張 平

人間佛教之源與脈*
——從祖師禪到生活禪

張 平

人間佛教作為一種宗教品性、一種宗教理趣，反映著佛陀之創(chuàng)教本懷，更是漢傳佛教之本質(zhì)特征。祖師禪之標(biāo)幟慧能揭橥“佛法在世間，不離世間覺”，打通了人性與佛性、世間與出世間、世俗與神圣、生活與解脫之界隔，開出中土佛教人生化、人間化、生活化的活水源頭，樹立了后世人間佛教的千年道統(tǒng)。但因了傳統(tǒng)社會意識形態(tài)結(jié)構(gòu)之約制以及其自身一些修行理念之畸重畸輕，導(dǎo)致后世禪宗重智輕悲的種種流弊;20世紀(jì)初葉，太虛應(yīng)運振起，遙接祖師禪真脈，凸顯大乘佛教慈悲精神，揭橥“人成即佛成”的人生佛教，將佛法世間化落實為圓成人格及人間凈土建設(shè)，構(gòu)筑了人間佛教的現(xiàn)代形態(tài)。然而作為禪宗末流重智輕悲流弊之反撥，后來的人間佛教推展又出現(xiàn)重悲輕智極端世俗化的歧變。當(dāng)今，凈慧力倡生活禪，以禪門探究人間佛教的修行法門，標(biāo)榜以禪的生活化達(dá)成禪化的生活，從而將太虛強(qiáng)調(diào)的人格建設(shè)更深一步地具體化為以禪的智慧化導(dǎo)普羅大眾日常生活的時時刻刻、在在處處;為針治“重智輕悲”和“重悲輕智”兩種流弊，凈慧以“覺悟人生，奉獻(xiàn)人生”作為生活禪的根本宗旨，力圖實現(xiàn)佛教解脫道與菩薩道的完美結(jié)合。人間佛教在其嬗變過程中，人間性、現(xiàn)實性和生活化的品質(zhì)一脈相承，同時在其不同的歷史境遇中，又能夠與時相諧，契理契機(jī)，重釋佛法，不斷自我調(diào)適、自我修正，引出相宜的修行法門，進(jìn)而不斷開出發(fā)展之新進(jìn)境。

人間佛教;祖師禪;人生佛教;生活禪

人間佛教，作為專稱，確指20世紀(jì)初濫觴于太虛法師(1890—1947)孤明獨發(fā)的弘教行解，而澎湃于20世紀(jì)中后期臺海兩地的佛教復(fù)興運動，以及由之生成的佛教發(fā)展之新思潮和新的理論形態(tài);但作為一種宗教品性、一種宗教理趣，則反映著佛陀之創(chuàng)教本懷，更是漢傳佛教——或切實而言中國禪宗——的本質(zhì)特征。正如星云大和尚所言:“人間佛教不是太虛大師的創(chuàng)說，而是佛陀的本懷;人間佛教也不是標(biāo)新立異而是復(fù)興佛法的根本?！雹傩窃?《建立人間佛教的性格》，氏著:《往事百語②》，北京:現(xiàn)代出版社，2007年，第70頁。祖師禪將以儒道為表征的中土文化的精神土壤，嫁接印度大乘佛教之神髓，信持不二中道法則，標(biāo)榜直指本心，見性成佛，一舉打通人性與佛性、世間與出世間、世俗與神圣、生活與解脫，開出中國佛教人生化、人間化、生活化的活水源頭，樹立起后世人間佛教的千年道統(tǒng)。生遭20世紀(jì)初葉的太虛大德，憫世憂道，意欲以正法解民族國家之危局，亟亟于闡發(fā)佛陀人間關(guān)懷之本懷，正本清源，撥亂反正，表彰“人成即佛成”的“今菩薩行”，揭橥人間佛教之現(xiàn)代新模式，點燃了引領(lǐng)中國佛教邁向復(fù)興之蠟炬。當(dāng)前，方興未艾的生活禪，洞燭現(xiàn)代人新的生活樣態(tài)所孳生的新的精神祈愿，賡續(xù)祖師禪和人間佛教之法脈，通過禪門，將佛法貫徹落實于大眾當(dāng)下日常生活的具體而微的方方面面，把佛法與生活打成一片，以禪的生活化達(dá)成禪化的生活。祖師禪、人生佛教、生活禪三者，人間性、現(xiàn)實性和生活化的品質(zhì)一脈相承。它們各自在其歷史境遇中，與時相諧，契理契機(jī)，緊扣時代和當(dāng)下人生的問題，重釋佛法，引出相宜的修行法門，成就了反映時代特征和要求的佛法濟(jì)世度人的新范式，使中國佛教賦有了新生面。

尋繹人間佛教的起源和流脈，梳理人間佛教推展的歷史軌跡，不難發(fā)見:其所以能成功地弘播流布，贏得緇素兩界的廣泛認(rèn)同和奉持，除卻其契理契機(jī)的根本品性使然外，其開展過程中，應(yīng)世應(yīng)時，不斷自我調(diào)適、自我修正亦命運攸關(guān)。正由于此，人間佛教方得以逗機(jī)引教、不斷創(chuàng)新，以新的法門為自身開辟道路，拓展覺世普濟(jì)的新進(jìn)境。

一、六祖革命:人間佛教的源頭活水

盡管佛陀出生在人間，修行在人間，成道在人間，度化眾生在人間，一切都以人間為主，因而其教法賦有濃郁的人間性品格;盡管大乘不二法門使佛緣不離世間具足法理根據(jù)，但出離世間、了脫生死之解脫義，當(dāng)是佛陀創(chuàng)教設(shè)法、弘化人間之根本價值祈愿與訴求，更是佛教之為佛教乃至佛教之為宗教之核心義理和究竟的所在。作為佛教中國化之大成的祖師禪，以中土文化——主要表現(xiàn)為以儒家心性論——接續(xù)大乘佛教，自然未脫其解脫觀之核心義理?；蚩烧f，正由于對佛教解脫義的承繼乃使祖師禪成為印度佛教的中國法嗣，也正由于禪宗六祖對佛教解脫思想所行的儒家心性論的根本性改造而成就了其佛教史上的革命壯舉，開啟了中土人間佛教之歷史行程。

因此，有必要論析祖師禪解脫論的義蘊、特征，以追究何以祖師禪之為人間佛教的源頭活水。祖師禪解脫論的思想內(nèi)容概而言之有三:其一，心性觀，旨在揭示覺悟解脫亦即成佛的內(nèi)在可能性和根據(jù);其二，功夫觀，旨在闡明修行而解脫的方法和路徑;其三，境界觀，旨在論述覺悟解脫的止境。由內(nèi)在根據(jù)經(jīng)方法路徑而終極目的，祖師禪解脫論形成了完整而自洽的邏輯體系。其中貫徹的恰是人間佛教的思想訴求，所體現(xiàn)的恰是人間佛教的精神特征。

(一)“自性是佛”的心性論是眾生成佛的根本依憑

當(dāng)年禪宗六祖求法五祖弘忍(601—674)，有兩段經(jīng)歷使其佛性論之深蘊昭然若揭。一是，六祖初拜五祖時，弘忍劈頭叱問:“汝是嶺南人，又是猲獠，若為堪作佛!”慧能(638—713)答曰:“人即有南北，佛性即無南北，猲獠身與和尚不同，佛性有何差別?”①楊曾文校寫:《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，北京:宗教文化出版社，2001年，第8，29，24，31，26頁。二是，慧能道出那驚撼眾僧的得法偈后，弘忍暗約其三更來會，密示心要。當(dāng)聽聞《金剛經(jīng)》所記“應(yīng)無所住而生其心”一語時，慧能廓然大悟，慨然嘆曰:

何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。②《六祖法寶壇經(jīng)》，臺灣:毘盧出版社，2011年，第9，15頁。

這兩次經(jīng)歷表征了六祖之于佛性的深切體認(rèn)與悟識，主要有三層意涵:首先，人人具足佛性，生而平等，皆可成佛，“猲獠”與佛圣并無差別，而且佛即自性?！胺鹦浴钡谋举|(zhì)是覺悟、智慧，所謂“佛者，覺也”③楊曾文校寫:《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，北京:宗教文化出版社，2001年，第8，29，24，31，26頁。。在六祖看來，“菩提般若之智，世人本自有之”④《六祖法寶壇經(jīng)》，臺灣:毘盧出版社，2011年，第9，15頁。，世人皆可由智慧覺悟成佛;而世間所以有愚人智人之別，不在佛性有無，端在自性(心)迷悟。在此，六祖不僅闡釋了眾生本性平等，皆具成佛之因性，而更重要的是將此因性歸結(jié)到現(xiàn)實人性(心)之自悟之上，其心性論的人間性和現(xiàn)實性特征已見端倪。

其次，自性本來清凈，只因煩惱塵垢掩覆而不得朗現(xiàn)，眾生無以覺入佛境。六祖喻云:

世人性凈，猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。⑤楊曾文校寫:《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，北京:宗教文化出版社，2001年，第8，29，24，31，26頁?；勰懿⒉灰詾闊劳钍峭庠谟谛男灾?，毋寧說慧覺本性與煩惱妄念相即不離，共系一心，“即煩惱是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛”⑥楊曾文校寫:《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，北京:宗教文化出版社，2001年，第8，29，24，31，26頁。，“自色身中邪見煩惱、愚癡迷妄，自有本覺性”⑦楊曾文校寫:《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，北京:宗教文化出版社，2001年，第8，29，24，31，26頁。。慧覺本性即在煩惱妄念之中，凈即在染之中;煩惱是慧覺本性自身的遮蔽，塵染是清凈自身的陷溺。是故，惟經(jīng)由俗世人倫日用中的修行開發(fā)自性本在之般若智慧，方能轉(zhuǎn)煩惱為菩提，濯塵染而現(xiàn)清凈，最終成就佛果。

再次，自性含生萬法。六祖闡釋清凈自性時，稱其“心量廣大，猶如虛空”，但此虛空之性正因其空而涵容萬法，“世界虛空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復(fù)如是。性含萬法是大;萬法盡是自性”①楊曾文校寫:《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，第30，24，43—44，22，37，19 頁。。這即是說，萬法在自性，而自性本具般若智慧，因此，不僅涵容萬法，且世間萬法之種種，也不外乎自性起用的結(jié)果，“思惟一切惡事，即行于惡行;思量一切善事，便修于善行”②楊曾文校寫:《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，第30，24，43—44，22，37，19 頁。。一切全系于如何起用自性(心)。宗寶本《六祖法寶壇經(jīng)》亦有言:

心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則親養(yǎng)父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。③《六祖法寶壇經(jīng)》，第33，18—19，38頁。

在六祖那里，要緊的是心性。只要心性清凈朗明，不執(zhí)不迷，則人倫日用與禪修并未二致，卻反是心性安放的所在。于是，生活與修行，世間與出世間，此岸與彼岸，濁世與凈土，渾然無間，圓融無礙。六祖如是說:

解義離生滅，著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸;離境無生滅，如水常流通，即名為彼岸。④《六祖法寶壇經(jīng)》，第33，18—19，38頁。迷人念佛生彼，悟者自凈其心，所以佛言:“隨其心凈，則佛土凈”……(心)但無不凈，西方此去不遠(yuǎn)，心起不凈之心，念佛往生難到。⑤楊曾文校寫:《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，第30，24，43—44，22，37，19 頁。

(二)“應(yīng)無所住而生其心”是禪修覺悟的至要方法

“應(yīng)無所住而生其心”一語出自《金剛經(jīng)》，當(dāng)年六祖甫一聞，便“言下大悟”，足見其法力之威厲深雄?？梢哉f，此一語道出了禪要根本，更深契六祖之心解，構(gòu)筑了《壇經(jīng)》“無念”、“無相”、“無住”的法理礎(chǔ)石，成為禪宗至要的修行方法。

“自性是佛”、“人性本凈”明確眾生各各具足成佛的內(nèi)在可能性、因性，但若要這可能性化為現(xiàn)實，最終圓證佛果，則必要有深切的修行工夫以明心見性。既然“萬法盡是自性”，自性(心)決定一切，則眾生各各直須在自性上做工夫，“直指本心”。因此六祖強(qiáng)調(diào)“自修自度”方能證入悟境。所謂悟，正在于“見自性自凈，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”⑥楊曾文校寫:《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，第30，24，43—44，22，37，19 頁。，“自性心地，以智慧觀照，內(nèi)外明徹，識自本心。若識本心，即是解脫”⑦楊曾文校寫:《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，第30，24，43—44，22，37，19 頁。。這可說是禪宗修行的基本立足點和著力點。如何具體開展呢?“應(yīng)無所住而生其心”一語深中肯綮，既提挈禪宗修行之綱領(lǐng)，又落實了禪宗修行之方法。“無所住”即是無論何境皆無所掛礙，不著名相，了無妄念，纖塵不染;“生其心”是見性，即見那本來清凈之自心。眾生各各心念處處不滯不礙，不執(zhí)不妄，不染不垢，清凈自心自然朗現(xiàn)?！皯?yīng)無所住而生其心”之意旨與慧能“明心見性”之義蘊若合符契，故而，在此基礎(chǔ)之上，《壇經(jīng)》進(jìn)一步提出禪修立“無念為宗，無相為體，無住為本”⑧楊曾文校寫:《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，第30，24，43—44，22，37，19 頁。的“三無”說。

所謂“無相”，即“于相而離相”，若能離一切名相，清凈性體自然顯現(xiàn);所謂“無念”，即“于念而不念”，于一切境上不妄念;所謂“無住”，即是于一切時中一切法上念念不住。由此可見，六祖之“無念”、“無相”并非絕除一切“念”、“相”，不承認(rèn)任何“念”、“相”的存在;其要表達(dá)的真義不過是，思維主體在面對外在事物時，不可能不思不念，不可能罔顧法相之在，而是須不起虛妄分別的念想，不執(zhí)著對象的相對相、差別相，使自性時時與真如相冥符而生正念，是謂“無者，無何事?念者，念何物?無者，無二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性;真如即是念之體，念即是真如之用”⑨《六祖法寶壇經(jīng)》，第33，18—19，38頁。。六祖關(guān)于禪修“三無”的闡釋，充分體現(xiàn)了大乘不二中道法門的善解妙用。

基于這樣的主張，六祖對傳統(tǒng)的避處荒野、安坐樹下的“空心靜坐”、“百物不思”的禪修方式提出批評，認(rèn)為“直言坐不動，除妄不起心”，是著了法相，不識人念念不住，滯礙了道之“流通”，陷人于無情，令其形同木石，因而成為“障道因緣”;“看心看凈”，則不識凈無形相，而著了凈相，致本自清凈之心反被凈相所縛，亦是“障道因緣”，兩者均不是證入智慧解脫的正定。隨后，六祖有針對性地開示其“一行三昧”的禪法:

善知識，一行三昧者，于一切處，行住坐臥，常行一直心是也。如凈名經(jīng)云:“直心是道場，直心是凈土?！雹佟读娣▽殙?jīng)》，第35，27，22，14，45，23 頁。

六祖強(qiáng)調(diào)，修行時，心須無所執(zhí)，無所住，在當(dāng)下的行住坐臥等等日常生活活動中一任那清凈自性隨緣任化，自然流通。但行直心，時時可以修行;具足直心，處處即見凈土。這分明是將修行融于生活之中，在生活中修行，在修行中生活，于是，佛法修行與日用生活打成一片，當(dāng)下的行住坐臥中方可證成解脫的佛果?；诖?，六祖直言:

佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。②《六祖法寶壇經(jīng)》，第35，27，22，14，45，23 頁。

(三)“頓見真如本性”:修行解脫之止境

禪修的究極目的在證成佛果而得解脫;而在六祖那里，成佛解脫既以自性菩提的頓悟為不二之梁津，又以頓悟為內(nèi)蘊并由之而體現(xiàn)(“佛者，覺也”)。因此，頓悟是方法與目的的統(tǒng)一，功夫與境界的統(tǒng)一。而作為禪修的境界，頓悟表現(xiàn)為內(nèi)心世界剎那間的質(zhì)的升華，是精神的瞬間超脫。

佛義所謂“覺悟”，即證得無上菩提，由凡夫而佛，由煩惱而解脫。而在六祖，這只在轉(zhuǎn)念一瞬便可達(dá)成，“前念迷即凡，后念悟即佛”。他前承道生，名之為“頓悟”，嘗自謂“我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性”③《六祖法寶壇經(jīng)》，第35，27，22，14，45，23 頁。。何以一念悟便可立登佛境，得大解脫?蓋因真如本性即是自心，本為空寂性體，它涵攝萬法、包容一切，是無限性的整體之在，因而絕對待而無分別，正如六祖所示“明佛性，是佛法不二之法”④《六祖法寶壇經(jīng)》，第35，27，22，14，45，23 頁。。對之不可取點滴累積、漸次達(dá)致之法，即“不由階漸”，悟則徹悟，不悟則不悟;一旦覺悟，則精神世界慧光普照，通體澄明，愚染盡蕩，佛我一如。誠如六祖所言:“一念善，智慧即生。一燈能除千年闇，一智能滅萬年愚?！雹輻钤男?《六祖壇經(jīng)》(敦煌新本)，第24頁。

這樣的頓見真如本性的心靈慧覺體現(xiàn)為兩種精神境象，即了無分別、不執(zhí)不迷，不滯不礙、隨緣任化，自然無為的所謂“無心”，以及空寂澄澈，隨時放下，灑脫自在的“無所得”。

首先，無心，脫胎于“應(yīng)無所住而生其心”，即是“無住生心”，意謂心之不住，指本性上那念念不住之心，不可在任何時候任何外境任何名相上有所住留。因此，無心不是心之死寂或死寂之心，而是不起分別，不起執(zhí)著，不起計較，在應(yīng)境待物時無所用心，而隨運任化，順其自然的自由自在的超越之境，也即六祖所揭橥的“一切塵勞、愛欲境界，自性皆不染著”⑥《六祖法寶壇經(jīng)》，第35，27，22，14，45，23 頁。、“于六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯”⑦《六祖法寶壇經(jīng)》，第35，27，22，14，45，23 頁。的超脫空明。在六祖看來，生活于塵世，而能識其空性，禪心不染，自性清寂，才是真正的解脫。這一解脫境界觀成為禪門宗嗣的傳家之寶，并在其修行實踐中不斷光大;及至以馬祖道一(709—788，一說688—763)及其弟子大珠慧海(生卒年代不詳)為標(biāo)幟的洪州禪更是得到淋漓盡致的發(fā)揮。馬祖道一以“平常心”解“無心”:“道不用修，但莫污染。何為污染?但有生死心，做作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無做作，無是非，無取舍，無斷常，凡無圣……只如今行住坐臥、應(yīng)機(jī)接物盡是道。”⑧［宋］道原著、顧宏義譯注:《景德傳燈錄譯注(五)》，上海:上海書店出版社，2010年，第2252頁。這所謂的“平常心”，就是對于是非、圣凡等等不起分別的眾生本來面目的心性，也是順其自然、不加造作的心理狀態(tài)。馬祖道一認(rèn)為，只要眾生妙悟平常心是道，各自相信自心是佛，而萬法唯心，一切所見的諸境名相盡是佛性之變現(xiàn)，處理日常物事即是修習(xí)佛法，“若了此意，乃可隨時著衣吃飯，長養(yǎng)圣胎，任運過時，更有何事”⑨［宋］道原著、顧宏義譯注:《景德傳燈錄譯注(一)》，第375頁。。大珠慧海深得乃師心要。一次，有問:“和尚修道，還用功否?”大珠慧海答:“用功?！痹?“如何用功?”答曰:“饑來吃飯，困來睡眠?！痹?“一切人總?cè)缡?，同師用功?”師曰:“不同?！痹?“何故不同?”師解釋道:“他吃飯時不肯吃飯，百種須索;睡時不肯睡，千般計較。所以不同也?！?10)［宋］普濟(jì)著、蘇淵雷點校:《五燈會元》上冊，北京:中華書局，1984年，第157頁。一問一答揭示了同樣的吃飯睡眠、行住坐臥的日常生活對常人與悟者所表現(xiàn)的迥異的境界，而所以致此，只在于一念心的有無“須索”、“計較”、分別與執(zhí)著。前者于生活每每有種種的寄托、期許、計較、取舍乃至想像，為眾多的妄念牽掛所羈絆，作繭自縛，難脫塵緣。后者則心念清明，無所住亦無所用，不于諸境生其心，生活中澹然安處于不執(zhí)不著、不牽不染、無分別、無取舍、無對待的超然空寂之境。

一顆“平常心”，遂將修道與生活、塵世之居與超脫之境圓融一片，渾然一如，六祖“不離世間覺”得以極致的發(fā)揮與表達(dá)。

其次，無所得，根柢處講，實即無心;無心更側(cè)重禪修中破外在諸境、名相的妄執(zhí)，而無所得的主旨則在破禪修中禪法本身的妄執(zhí)。正是在此意義上，神會稱“無所得者，即是真解脫”①楊曾文編校:《神會和尚禪話錄》，北京:中華書局，1996年，第81頁。。六祖繼承《心經(jīng)》《金剛經(jīng)》“無所得”的思想，標(biāo)舉無所得為“最上乘”的佛法。他以為，依坐禪和聽聞講誦而悟道，是他力外修，屬小乘之境;經(jīng)由佛教經(jīng)書義理而契會佛性、成就佛果，屬中乘之境;依其所理解的佛理佛法而實地參修，妙悟禪機(jī)，登達(dá)佛境，屬大乘之境。三境地盡管后者對前者有所增進(jìn)，但終不是究竟之境。而惟“萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘”②《六祖法寶壇經(jīng)》，第63，79頁。。這一境界要求修習(xí)者“無念無修，自性自解”，以頓悟萬種佛法均不在自心之外，而是圓滿具足于自我一身。無所得所以被六祖奉為最上乘之境，蓋因在他那里“一切現(xiàn)成”，清凈自性世人本自有之，圓滿菩提世人本自具足，既然本來自有，便非由外得來，這即意味著世人并不能由法門持修行而獲得任何新東西，而所要做、也所能做的一切不過是開發(fā)自身般若智慧，滌除染垢，呈現(xiàn)自性本心本來面目。因此，他要求修行佛法而不執(zhí)于法，悟空而不執(zhí)于空。只有既不戀住“菩提涅槃”，亦不泥守“解脫知見”，才能抖落一切束縛，直下徹悟大道，得真正解脫，脫穎為“立亦得，不立亦得，來去自由，無滯無礙，應(yīng)用隨作，應(yīng)語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通游戲三昧”的“見性之人”③《六祖法寶壇經(jīng)》，第63，79頁。。

由上述祖師禪的解脫論釋析，佛教本土化，或者更切實地說，佛教人間化、入世化、生活化的面貌和內(nèi)蘊判然可見。大乘佛教的玄理奧義化約為人間修行者的實踐智慧和行動南針，禪修道場從山間樹下、深殿幽堂移至井邊灶臺，饑食寒衣、行住坐臥無非修行打禪，彼岸佛界、西方凈土不外心凈行善，昔日幽居林壑、飄然世外、絕情斷欲、百物不思、寂靜冷峻的覺者在此化為饑來吃飯、困來即眠、恩孝父母、敦睦友鄰、隨緣任化、灑脫自在而又笑容可掬的善者。于是，佛的信仰轉(zhuǎn)化為人的信仰，向佛的修行轉(zhuǎn)化為人格的自我修養(yǎng)，成佛超脫轉(zhuǎn)化為在平常生活中圓成人格善境。六祖經(jīng)由對印度大乘佛教作儒家心性說的解讀，達(dá)成傳統(tǒng)佛教的創(chuàng)造性改造，實現(xiàn)了中國佛教向人間佛教的蛻變。但也應(yīng)看到，祖師禪在歷史機(jī)緣中對傳統(tǒng)佛教再解讀而形成的一些見地及主張，其應(yīng)機(jī)適變而表現(xiàn)出來的鮮明特色與風(fēng)格，因其畸重畸輕不免為后期禪宗所出現(xiàn)的歧變乃至頹衰埋下伏機(jī)。有關(guān)于此，筆者會結(jié)合以下論析而略有述及。

二、“人成即佛成”:人間佛教的現(xiàn)代形態(tài)

雖然六祖革命在義理上打通了大乘佛教與儒家心性論，引出中國佛教人間化的源頭活水，人間佛教的合法性由是確立，但在之后的歷史實踐中，其人間佛教思想并未得以充分展開，遑論深入社會，普及大眾，敦化人倫，救度世人，于是出現(xiàn)太虛大師所言之漢傳佛教“教在大乘，行在小乘”的現(xiàn)象。漢傳佛家陷此歷史窘境，究其因由，其一，傳統(tǒng)社會統(tǒng)治者筑就儒釋道三元共軛的思想意識形態(tài)格局，社會倫理道德領(lǐng)域為儒家所壟斷，佛家難以染指，而只能發(fā)揮由“治心”而敦化人倫、輔翼世教之作用;其二，如陳兵所言，就禪宗的整體精神而言，慧能雖打破了世間與出世、出家與在家的局限，但偏重心體性的一面、涅槃的一面，而較忽視心性用的一面④陳兵:《佛法在世間:人間佛教與現(xiàn)代社會》，北京:中國時代經(jīng)濟(jì)出版社，2008年，第328頁。，加之儒家對其社會功用一面的排斥，以禪宗為骨髓和主流的漢傳佛教便更向出世一路用力，形成畸重出世的傳統(tǒng)。及至清末，佛教游離于世間更為嚴(yán)重，其時之佛教徒，或靜隱山林，或賴佛為生，非但不以深入社會、濟(jì)度蒼生為天職，反而自甘沉溺，結(jié)果，社會自社會，佛教自佛教。佛教遂近乎墮落為“重死度鬼”“重視死后勝進(jìn)”之消極巫教。而同時，中國社會正經(jīng)歷“三千年未有之大變局”，亟需新的思想學(xué)說激活民族的精神創(chuàng)生力，于是，教內(nèi)外復(fù)興佛教的要求風(fēng)生水起。當(dāng)此之際，一代宗師太虛法師應(yīng)運振起，勇當(dāng)慧命，遙接祖師禪真脈，秉承大乘法緒，緣機(jī)逗教，披蔽啟明，掀起一場近現(xiàn)代中國佛教革新運動，揭橥以圓成人格、建設(shè)人間凈土為主旨，以今菩薩行為要津的人生佛教，賦予人間佛教以現(xiàn)代形態(tài)。

在重建中國佛教這一時代課題上，太虛大師凸顯出鮮明的主體精神和謹(jǐn)嚴(yán)的治學(xué)風(fēng)格。其思想深廣圓融，高屋建瓴，總攬佛學(xué)之全體，廣納一切當(dāng)機(jī)之資糧，力戒一宗一派乃至一民族文化之蔽。但同時持守文化的民族性、傳承性以及問題的時空規(guī)定性，立足于佛教復(fù)興的中國主體性，強(qiáng)調(diào)重建中國宗教，一方面須探本于佛之行果、境智、依正、主伴，依于全部佛陀真理而適應(yīng)全人類時機(jī)，非依任何古代宗派或異地教派。太虛本人反復(fù)申明自己并非獨承某宗某派，雖主張異地學(xué)法，但反對“另尋來一種方法欲以移易當(dāng)?shù)卦瓲睢雹佟短摯髱熑珪返?卷，北京:宗教文化出版社，2004年，第380，382頁。。另一方面，須立足中國佛教傳統(tǒng)，“以中國二千年來傳演流變的佛法為根據(jù)，在適應(yīng)中國目前及將來的需要上，去吸收采擇各時代各方域佛教的特長，以成為復(fù)興中國民族中的中國新佛教”②《太虛大師全書》第1卷，北京:宗教文化出版社，2004年，第380，382頁。。職是之故，太虛根據(jù)其獨特的判教方式，擷取漢傳佛教的總體特征而得出結(jié)論:中國佛教之特質(zhì)在禪。他說:“現(xiàn)在講到中國佛學(xué)，當(dāng)然有同于一般佛法的;然所以有中國佛學(xué)可講，即在中國佛學(xué)史上有其特殊質(zhì)素，乃和合一切佛法功用，而成為有特殊面目與系統(tǒng)的中國佛學(xué)。其特殊質(zhì)素為何?則‘禪’是也?！雹邸短摯髱熑珪返?卷，第13，333頁。此處所言之禪，并非專指禪宗之禪，而是涵攝禪宗的廣義之禪。但太虛也曾徑直指出中國佛教之特質(zhì)就在于禪宗:“中華佛化之特質(zhì)在乎禪宗。欲構(gòu)成住持佛法之新僧寶，當(dāng)于律儀與教理之基礎(chǔ)上，以重振禪門宗風(fēng)為根本?！雹苡№?《太虛大師年譜》，臺灣:正聞出版社，1990年版，第192頁。

太虛的這一判識決定了其對禪宗的態(tài)度。雖然在宗教實踐中，他并不獨承某宗某派，而是八宗兼擅共揚;但之于禪宗，更確切講，之于祖師禪，卻最為鐘情、最為激賞，嘗言:“最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創(chuàng)的民族特性，以達(dá)摩西來的啟發(fā)，前不見古人后不見來者，而直證釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心印合無間。與佛一般無二的圓明體現(xiàn)了法界諸法實相，即身便成了與佛陀一般無二的真覺者。然后應(yīng)用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑地以表現(xiàn)指示其悟境于世人，使世人各個直證佛陀的心境。此為佛學(xué)之核心，亦為中國佛學(xué)之骨髓。惟中國佛學(xué)握得此佛學(xué)之核心，故釋迦以來真正之佛學(xué)，現(xiàn)今惟在于中國?！雹荨短摯髱熑珪返?卷，第13，333頁。對禪宗贊賞之情溢于言表。太虛于此揭示了禪宗在中國佛學(xué)乃至在整個佛學(xué)中的歷史地位，進(jìn)而他以為，中國佛教之復(fù)興仍以禪宗復(fù)興為關(guān)鍵，“但中華之佛教如能復(fù)興也，必不在于真言密咒與法相唯識，而仍在乎禪。禪興則元氣復(fù)而骨力充，中華各宗教之佛法，皆藉之煥發(fā)精彩而提高格度矣”⑥《太虛大師全書》第28卷，第94頁。。以禪宗振興作為中國佛教振興之核心，這是太虛對于中國佛教發(fā)展道路之根本抉擇，反映了其實事求是地梳理漢傳佛教歷史傳統(tǒng)之來龍去脈的客觀主義精神。以太虛之睿見，考諸史實，禪宗所以能于唐宋之后在中土佛教界獨領(lǐng)風(fēng)騷，成為中國佛教的主流，實賴諸多歷史的文化的現(xiàn)實的因緣之湊泊;同樣地，考諸當(dāng)下，歷史的文化的現(xiàn)實的因緣也使重振禪宗成為未來中國佛教復(fù)興之必然進(jìn)路。

實際上，從學(xué)理上講，太虛大師在其人生佛教⑦太虛對其佛學(xué)思想，大多時候以“人生佛教”相稱，有時亦稱之為“人間佛教”，名或有別，但其所言內(nèi)容卻無二致。的建構(gòu)中也正是經(jīng)由批判地繼承以禪宗為代表的中國傳統(tǒng)主流佛學(xué)引出根本的思想資源的。今取最可表征太虛人生佛教旨趣的兩個思想特色，以窺其大略。

(一)入世精神

六祖的“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角”將大乘佛教世間與出世間、世間法與出世間法不二的主張推向極致，由此行住坐臥不外修行、餓食寒衣無非體道之類便成為祖師禪的思想標(biāo)記。對之，太虛法師是深有體會的，嘗言:“佛教佛學(xué)通出世世間真諦俗諦而言，人乘正法即為人道正義?！雹佟短摯髱熑珪返?8卷，第361，275—276頁?！捌鋵嵍U宗與一切佛法，皆是通為出世世間的善法的……蓋佛法本是透徹出世，而亦利益世間盡未來際的?！雹凇短摯髱熑珪返?8卷，第361，275—276頁。其針對當(dāng)時傳統(tǒng)佛教的種種衰象而揭橥的人生佛教理論可謂通體貫徹著禪宗這一思想訴求，富有強(qiáng)烈的入世色彩。

首先，人生佛教是契理契機(jī)的。佛教要走進(jìn)社會，契入人生，進(jìn)而化導(dǎo)社會和人生，必先得當(dāng)時當(dāng)機(jī)，認(rèn)識和把握時代特征，適應(yīng)時代以及生活其中的大眾之要求。太虛認(rèn)為佛學(xué)固有“契真理”和“協(xié)時機(jī)”兩大原則:契真理，指符合佛教真理，即與“宇宙萬有實相”相符契;協(xié)時機(jī)，謂與時俱進(jìn)，佛教應(yīng)結(jié)合時代變遷及信眾情狀適時進(jìn)行相應(yīng)的變革。太虛考研了當(dāng)時世界文化所出現(xiàn)的新特征，指出，由于科學(xué)技術(shù)和交通的發(fā)達(dá)，各民族的思想文化已匯成世界文化，表現(xiàn)為“現(xiàn)實的人生化”、“證據(jù)的科學(xué)化”、“組織的群眾化”③《太虛大師全書》第3卷，第193，183—184，207，208頁。。與此相適應(yīng)，太虛揭橥人生佛教的“三大要義”:

佛法雖普為一切有情類，而以適應(yīng)現(xiàn)代之文化故，當(dāng)以“人類”為中心而施設(shè)契時機(jī)之佛學(xué);佛法雖無間生死存亡，而以適應(yīng)現(xiàn)代之現(xiàn)實的人生化故，當(dāng)以“求人類生存發(fā)達(dá)”為中心而施設(shè)契時機(jī)之佛學(xué)。是為人生佛學(xué)之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學(xué)，今以適應(yīng)現(xiàn)代人生之組織的群眾化故，當(dāng)以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設(shè)契時機(jī)之佛學(xué)，是為人生佛學(xué)之第二義。大乘佛法，雖為令一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應(yīng)重征驗、重秩序、重證據(jù)之現(xiàn)代科學(xué)化故，當(dāng)以圓漸的大乘法為中心而施設(shè)契時機(jī)之佛學(xué)，是為人生佛學(xué)之第三義。④《太虛大師全書》第3卷，第193，183—184，207，208頁。

如此，人生佛教建設(shè)便緊貼時代脈動，反映了世界文化變遷的現(xiàn)代特征，從而推動了佛教的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變。

其次，人生佛教主張積極的生活中的修行。《人生之佛教》⑤《太虛大師全書》第3卷，第193，183—184，207，208頁。一文要求人們從現(xiàn)實的生活中體悟佛教，認(rèn)識佛教。太虛說:“佛教的本質(zhì)，是平實切近而適合現(xiàn)實人生的。不可以中國流傳的習(xí)俗習(xí)慣來誤會佛教是玄虛而渺茫的;于人類現(xiàn)實生活中了解實踐，合理化，道德化，就是佛教?！边@正是他一貫主張的人生佛教。他還說，所謂菩薩、佛，雖是出凡入圣的超人，但絕非是遠(yuǎn)離塵俗、不食人間煙火的?！叭粢院侠淼乃枷?，道德的行為，推動整個的人生向上進(jìn)步，向上發(fā)達(dá)，就是菩薩，亦即一般所謂賢人君子;再向上進(jìn)步到最高一層，就是佛，亦即一般所謂大圣人，故佛菩薩，并不是離奇古怪的、神秘的，而是人類生活向上進(jìn)步的圣賢。”在《人工與佛學(xué)之新僧化》⑥《太虛大師全書》第19卷，第318，218、219頁。《唐朝禪宗與現(xiàn)代思潮》⑦《太虛大師全書》第22卷，第186頁。等文中，他認(rèn)為，“務(wù)人工以安色身，則貴簡樸;修佛學(xué)以嚴(yán)法身，則貴真至”，力倡發(fā)揚禪宗“一日不作，一日不食”的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)“凡學(xué)佛之人，無論在家出家，皆不得以安受坐享為應(yīng)分，務(wù)必隨位隨力，日作其資生利人事業(yè)，不得荒廢偷惰”?？傊?，“出家者有出家者之家務(wù)事業(yè)，即所謂‘宏法為家務(wù)，利生為事業(yè)’”⑧《太虛大師全書》第19卷，第318，218、219頁。。他諄諄告誡學(xué)人、信眾:佛法并非是隱遁清閑的享受，也不是教人不做事的，而是應(yīng)該對國家、對社會知恩報恩，故每個人都應(yīng)當(dāng)做正當(dāng)?shù)氖聵I(yè)。例如，在自由社會里，可從事農(nóng)工、醫(yī)藥、教育、藝術(shù)等;在和平時期，則可為警察、律師、官吏、議員、商賈等等，以這些作為成佛之因行。

再次，人生佛教是現(xiàn)世的，倡導(dǎo)人間凈土的建設(shè)。太虛指出:“佛教，并不脫離世間一切因果法則及物質(zhì)環(huán)境，所以不單是精神的;也不是專為念經(jīng)拜懺超度鬼靈的，所以不單是死后的。在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化，不斷的向上進(jìn)步，這才是佛教的真相?！雹帷短摯髱熑珪返?卷，第193，183—184，207，208頁。針對傳統(tǒng)佛教為死向鬼之流弊，他回歸佛陀本懷，強(qiáng)調(diào)了佛教的人生性、人間性。人間佛教的本質(zhì)不同于一般宗教，將所謂理想境界寄托于來生完成，或寄于“天國”或他方世界去實現(xiàn)，而是注重于今生現(xiàn)證此解脫境界。這在祖師禪“平常心是道”的行解之中得到淋漓盡致的表現(xiàn)。在太虛看來，五戒十善、六度四攝、利樂眾生、莊嚴(yán)國土，都必須在與眾生的關(guān)系中，主要是在人類社會中實踐，在社會責(zé)任中完成，離開人類，脫卸社會責(zé)任，便無從成就佛果，也難以自了生死。所謂了生死，并非死后方了，并非離社會責(zé)任才能了，要在于我人生活之當(dāng)下．以智慧照破自心中的我法二執(zhí)，證見本來無生的實性。佛教的解脫精神應(yīng)該是精進(jìn)于今生的，是現(xiàn)生智慧地行持合于菩薩之道。即使是追求往生他方佛國凈土，以人生佛教的立場看，也須佐以建設(shè)人間凈土的福德之積累。單純的美好向往終不能解決來生的歸宿問題。據(jù)此，太虛以為，當(dāng)下人世間固然不完美，但這并不意味著必得棄絕此惡濁之世而另求清凈之世，相反，世人應(yīng)依靠自身的努力改造此不完美世界，致力于在人間創(chuàng)建凈土。他特別強(qiáng)調(diào)人心之于人間凈土創(chuàng)建的關(guān)鍵作用，指出“若人各改造其心，為善去惡，便能轉(zhuǎn)此苦惱世界而成清凈樂邦也”①《太虛大師全書》第5卷，第264頁。;同時他也十分重視社會政治力量之于建設(shè)人間凈土的重要意義，主張發(fā)揮政治力量的作用，推進(jìn)實業(yè)、教育、藝術(shù)和道德的全面發(fā)展與進(jìn)步。

(二)人本精神

“六祖革命”將佛性由抽象的超驗的本體請回了現(xiàn)實人生，以人心、人性置換傳統(tǒng)佛教的自心、自性，從而實質(zhì)上便將佛歸結(jié)于人，還原為人，另方面亦將人變成了佛;及至祖師禪后學(xué)，更是佛即是人，人即是佛，人佛無異不二。于是，現(xiàn)實人性人心、現(xiàn)實人生及人生現(xiàn)實登得佛家圣壇，成為考究悟解的所在;佛的問題便化為人的問題。修行而成佛解脫，不再體現(xiàn)為息心滅情，遺世涅槃，而是落實為人性人心的自我悟覺，及人倫日用中理想人格的圓證。太虛“人生佛教”所彰顯的人本主義精神無疑是祖師禪這一人本化佛學(xué)傳統(tǒng)的深沉的近代回響。

依太虛之見，佛法雖涵攝一切有情世界，普為一切眾生，但其主旨在覺悟和解脫人生，弘化的中心在人間，實踐的主體是人，故佛教自是以人為本。他考察分析中國文化傳統(tǒng)主流之歷史賡續(xù)及近現(xiàn)代文化流變之特征，以為，當(dāng)今之世，表彰和推展佛教之人本精神尤為當(dāng)機(jī)。他首先強(qiáng)調(diào)，中國二千年文化傳統(tǒng)向以人本主義為特征的儒家為主潮，文化之特點“在于本人情為調(diào)劑之人倫道德”②《太虛大師全書》第28卷，第385頁。，在此文化氛圍，“不得不行”以人為本之人生佛教③《太虛大師全書》第25卷，第383頁。其次，他反復(fù)申說現(xiàn)代文化人的價值及地位日益凸顯，佛教建設(shè)以人類為中心方是發(fā)展的契機(jī)和正道。在《佛陀學(xué)綱》文中，他說:“現(xiàn)在講佛法，應(yīng)當(dāng)觀察民族心理特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心所流行的活的佛教顯揚出來?，F(xiàn)在世界人心注重人生問題，力求人類生活如何能夠得到很和平很優(yōu)美……應(yīng)當(dāng)在這個基礎(chǔ)上昌明佛學(xué)，建設(shè)佛學(xué)!引人到佛學(xué)光明之路，由人生發(fā)達(dá)到佛。小乘佛法，離開世間，否定人生，是不相宜的?！雹堋短摯髱熑珪返?卷，第185頁。在《救僧運動》一文中，太虛還明確指出:近代思想，以人為本，不同古代之或以天神為本，或以圣人之道為本⑤《太虛大師全書》第19卷，第95頁。。根據(jù)現(xiàn)代社會之現(xiàn)實的人生化的態(tài)勢，他將以人類為中心，以求人類生存發(fā)達(dá)為中心而施設(shè)契時機(jī)之佛學(xué)，作為人生佛學(xué)之第一義。

太虛人生佛教的人本精神，突出地體現(xiàn)于其由人乘行直趣佛果的主張。太虛將佛教判為五乘，即人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘和佛乘。在他看來，天乘和聲聞、獨覺二乘實乃人修行之“歧出”，并非由人而佛必經(jīng)的次第和階段;而且，人生是宇宙特殊部分，“佛已證到人生與宇宙一致的實性，所以佛法的法身即宇宙(人生性即宇宙性)”⑥《太虛大師全書》第23卷，第140頁。，由此，佛便是“全宇宙的真相”，是“人的本性的實現(xiàn)”，“是最高人格的實現(xiàn)”;而“人類得到的最高覺悟的就是佛”，“把人的本性實現(xiàn)出來的”就是佛。這樣，人完全可以超越天、聲聞、獨覺三乘而徑趣佛境。太虛開出一條“由人而菩薩而佛”的路徑，他有偈詩云:

仰止惟佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現(xiàn)實。①《太虛大師全書》第25卷，第377頁。

太虛強(qiáng)調(diào)人生佛教以人生為起點和基礎(chǔ)。他揭示人生相較與其他眾生之殊勝處:由人向下為一切有情眾生，由人向上為天及三乘、菩薩、佛。上下總依人生為轉(zhuǎn)移，人是一切眾生上下升沉的總樞紐。因此，最要緊的是做好人，“佛學(xué)的第一步，在首先完成人格，好生地做一個人”②《太虛大師全書》第1卷，第204，443頁。，惟有“學(xué)成了一個完善的好人，然后才學(xué)得上學(xué)佛，若人都不能做好，怎么還能去學(xué)超凡入圣的佛陀呢”③《太虛大師全書》第1卷，第204，443頁。。這就要求首先要生活合理化、道德化，以成就“君子賢圣”之人格。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步起菩提(覺悟)智慧，修解脫行，寡欲知足，寧靜淡泊，求身解脫、心解脫、慧解脫;更要實行六度四攝、救苦救難、普利一切有情的菩薩行，依此不斷向上發(fā)展，以發(fā)達(dá)人生而臻于圓滿無上之人格——成佛。由是，太虛發(fā)揚祖師禪人本化之法脈，把握住做人、完成人格這一根本和關(guān)鍵，一則將傳統(tǒng)佛教中被離析的佛與人生有機(jī)地契接起來，肯認(rèn)并凸顯人之于修佛之功用與價值，使成佛徑直根植于做人之實際;一則為佛學(xué)奠基了人學(xué)之礎(chǔ)石，從而禪宗畸重出世之偏向得以根本校正，更避免佛教重蹈“向鬼為神”之覆轍，同時也為學(xué)佛提示了切實可行的切入點，使求佛之人眾有具體路向可循而趣之。

三、生活禪:人間佛教禪宗化的修行法門

(一)生活禪的歷史定位

人間佛教作為漢傳佛教的現(xiàn)代義學(xué)形態(tài)，由太虛創(chuàng)發(fā)，幾十年來經(jīng)由印順、趙樸初等的不斷充實、修正、發(fā)展和完善，其理論建構(gòu)已臻于成熟，其標(biāo)舉的以人為本、注重濟(jì)世的人間佛教的價值理念獲得廣泛的社會認(rèn)同，并轉(zhuǎn)化為如火如荼的社會運動，蔚然而成當(dāng)代漢傳佛教之主流。而作為必以踐修為根本之宗教形態(tài)，人間佛教若欲走入人間，導(dǎo)化人生，落實其完善人格、發(fā)達(dá)人生、利生濟(jì)世之宏旨，則必要施設(shè)世人賴以修持、依法行踐的方法論體系，亦即方便法門。失了方法之支撐，即世間即出世間、即人即佛云云便失了轉(zhuǎn)化之津渡和門徑。是故，人間佛教由義學(xué)而踐修，由見地而功夫，是其教法本身的內(nèi)在訴求;進(jìn)而人間佛教走向生活禪乃其契理契機(jī)之必然。生活禪首倡者凈慧言及生活禪來源時說:“‘生活禪’來源于祖師禪的精神和‘人間佛教’的思想，目的在于落實人間佛教的理念，進(jìn)而把少數(shù)人的佛教變成大眾的佛教，把彼岸的佛教變成現(xiàn)實的佛教，把學(xué)問的佛教變成指導(dǎo)生活實踐的佛教?！雹軆艋?《中國佛教與生活禪》，北京:宗教文化出版社，2005年，第126頁。但凈慧又指出:“‘生活禪’是認(rèn)識到‘人間佛教’提出來一個理論框架之后，缺乏實踐方法，于是在‘人間佛教’思想的實踐方面提出‘生活禪’的修行理念。這也可以說是禪宗走到今天，禪宗要怎么樣才能和今天的文化、今人的文明契理契機(jī)地結(jié)合起來，于是產(chǎn)生了‘生活禪’?！雹荨秲艋坶L老訪談錄》，《宗風(fēng)》已丑春之卷，北京:宗教文化出版社，2009年。于此，凈慧在揭示生活禪兩大思想源頭之外，還流露出兩層意思:其一，針對人間佛教理論在實踐方法上的缺失，創(chuàng)設(shè)以修行實踐為核心訴求、以修行方法為核心內(nèi)蘊的生活禪，以將人間佛教的理念真正向人間落實，建設(shè)大眾的佛教、現(xiàn)實的佛教、化導(dǎo)生活實踐的佛教;其二，生活禪是禪宗與今天的文化、今人的文明契理契機(jī)相結(jié)合的產(chǎn)物，以禪宗的根本禪理、禪法、禪徑接引人間佛教走入當(dāng)代社會生活實踐，因此生活禪是禪宗的當(dāng)代表現(xiàn)形式。

生活禪如此的歷史定位，既體現(xiàn)了凈慧的歷史自覺和理論自覺，更揭橥了生活禪的價值、功用和意義，凸顯了生活禪的基本特質(zhì)及殊勝的所在。如果說太虛的人間佛教將慧能“佛法在世間，不離世間覺”的根本主張落實在圓滿人格建設(shè)上，那么，凈慧的生活禪則更深一步地將人格建設(shè)具體化為以禪的智慧化導(dǎo)普羅大眾日常生活的時時刻刻、在在處處，將佛法融入生活的每一個當(dāng)下。

(二)由重智輕悲到重悲輕智:生活禪旨趣的歷史因緣

在生活禪建構(gòu)的具體過程中，凈慧始終十分強(qiáng)調(diào)禪宗和人間佛教之于生活禪的理論基礎(chǔ)及思想本源之意義。基于歷史之省思和現(xiàn)實之體察，凈慧對禪宗和人間佛教在歷史推展和演變中所出現(xiàn)的問題也保持著清醒的警覺，一貫奉持中道精神，運用不二之法，謹(jǐn)重審慎地對待每一理念、每一觀念，乃至每一口號的形成、提出和推展，并使之不斷地在實踐中得以發(fā)展、完善，不僅力圖針治傳統(tǒng)佛教之流弊，且希冀于理論創(chuàng)設(shè)中防微杜漸，以規(guī)避生活禪未來發(fā)展中的歧變和偏失之可能。

考諸史事，無論禪宗或是人間佛教，在其后來的發(fā)展中，皆出現(xiàn)某種程度的偏失甚至變異。

禪宗標(biāo)榜“教外別傳，不立文字”，主張直契心源，內(nèi)省自證，輕忽嚴(yán)密的經(jīng)教和事相的修習(xí)，鼓吹“無相戒”而視外在戒規(guī)如敝屣，這固然旨在破除各色執(zhí)著，還原一個自在自由、空寂清凈之心體，而直證佛果，但在實際的運用落實中，卻因眾生根器有異，而致魚龍混雜、良莠不齊，甚至釀成后世墮落的狂禪之風(fēng)。禪宗這一流弊，一直以來，尤其是近世以來，深為教界內(nèi)外所詬病。歐陽漸(1871—1943)指責(zé)禪宗后世盲者“徒拾禪家一二公案為口頭禪，作野狐參，漫謂佛性不在文字之中，于是前圣典籍，先德至言，廢而不用，而佛法真義浸以微矣”①歐陽漸:《唯識抉擇談》，黃夏年主編:《近現(xiàn)代著名學(xué)者佛學(xué)文集·歐陽竟無集》，北京:中國社會科學(xué)出版社，1995年，第90頁。。前述已提及陳兵指出禪宗有畸重出世之面目，而在另一篇文章中談及禪宗衰落之原因時，他認(rèn)為從禪宗自身看表現(xiàn)為四方面，其中尤值吾人措意者有二:一是背離了禪即世間而出世間、不離世俗生活的本旨，偏重出世的一面，過于注重個人的了生死問題，崇尚山林辦道、隱逸高蹈，較少關(guān)心社會的倫理教化和眾生的現(xiàn)實生活;一是“背離經(jīng)教，藉口‘教外別傳’，不看經(jīng)論，不修持戒、發(fā)心、懺障、集福等加行，不分根器利鈍，一入佛門，便只抱定一句話頭以為究竟，在無明眼宗師指導(dǎo)印證的情況下，不是久參不悟，便是迷執(zhí)光影，誤認(rèn)法塵影事為真我，修行多年，煩惱根本分毫未動，我慢增上;或發(fā)邪解，或以解為證，墮于狂禪、野狐禪，自認(rèn)本來是佛，戒定福德，無需更修，煩惱即菩提，無需離斷;或如枯木死水，認(rèn)世間定境為涅槃”②陳兵:《中國禪宗的振興》，《法音》1996年第4期按，按，該文以筆名“佛日”發(fā)表。。人間佛教的思想重鎮(zhèn)印順(1906—2005)則更激烈地批評禪宗，因偏重心性的體證，故深邃的義學(xué)、精密的論理，都被看作文字戲論而忘卻。而它雖自許圓頓大乘，但考其修行作略，所表現(xiàn)出的急證自了傾向、清凈無為的山林氣息及忽略現(xiàn)實、脫離社會的作風(fēng)，卻與小乘同。故印順認(rèn)同太虛稱禪宗為“小乘行”的說法，評論禪宗為“小乘急證精神的復(fù)活”③印順:《談入世與佛學(xué)》，氏著:《妙云集》下編之七《無諍之辯》，臺北:正聞出版社，1988年，第191頁。的中國佛教。印順的批評，若涵蓋整個禪宗尤其是祖師禪，尚可商議，然卻切實描出了禪宗末流之真面相。綜上，禪宗末流之根本表現(xiàn)，一言蔽之，重智輕悲?；蛞嗫烧f，蓋因重智輕悲，才導(dǎo)致禪宗之式微。

近現(xiàn)代人間佛教的產(chǎn)生和弘揚，不僅推動佛教回歸佛陀本懷，也為傳統(tǒng)佛教的走向人間、實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型找到了當(dāng)機(jī)的形態(tài)和門徑，同時為佛教在當(dāng)代社會推廣普及和健康發(fā)展注入了活力，拓展了道路。但在實踐過程中，也出現(xiàn)了一些問題。這些問題反映了作為傳統(tǒng)佛教流弊之反撥，人間佛教在后來的發(fā)展中極端強(qiáng)調(diào)教義的人間性、現(xiàn)世性、此岸性所致的其向另一傾向的流變，引起研究者們的憂慮與關(guān)注。李利安認(rèn)為佛教的超人間性和佛教的人間性共同支撐著佛教整個的理論架構(gòu)和實踐體系，而佛教的超人間性是佛教最本質(zhì)的特性，離開了超人間性，一切都以人間性為準(zhǔn)繩，佛教就不成其為一種宗教，就將失去它的魅力和生命力。在他看來，當(dāng)今的人間佛教在理論建構(gòu)和實踐推展上，佛教的人間性被不恰當(dāng)強(qiáng)化，乃至排斥佛教的超人間性，致使佛教的超人間性日趨淡化，人間佛教本身呈現(xiàn)出“過分理性化、世俗化、功利化、現(xiàn)世化、相對化”等特征，隨之而來的是神圣性的消減，這是人間佛教進(jìn)一步發(fā)展的理論困境和實踐難題的癥結(jié)所在④參見李利安:《佛教的人間性與超人間性及當(dāng)代人間佛教的困境與出路》，《佛教與現(xiàn)代化》，北京:宗教文化出版社，2008年。。董平對大多數(shù)人間佛教論者“都突出強(qiáng)調(diào)了佛教的人間價值，竭力強(qiáng)化其以人的現(xiàn)實生命為本位的固有品格及其關(guān)懷生命的人文情懷，而竭力淡化其作為出世間信仰的固有內(nèi)涵”的理論傾向提出質(zhì)疑，認(rèn)為:“‘人間佛教’固然應(yīng)以發(fā)達(dá)人生、利樂有情、建設(shè)人間凈土為目的，但這種世間目的應(yīng)由佛法本身的出世間的宗教目的來統(tǒng)攝。應(yīng)重新凸現(xiàn)佛教所固有的超越品性，并在這一超越品性之下來重新詮釋、調(diào)適佛教的觀行系統(tǒng)，從而在入世與出世、世俗與神圣之間尋得某種平衡的基點，在保持佛教的宗教神圣性的前提下來談?wù)撍氖篱g價值，而不應(yīng)倒過來，為凸現(xiàn)其世間價值而純粹解構(gòu)掉它作為宗教信仰的超越性的、出世間的精神價值訴求?！雹俣?《大陸近二十年關(guān)于“人間佛教”的研究及有關(guān)理論問題的思考》，“2005兩岸宗教與社會學(xué)術(shù)研討會”會議論文，臺灣中國哲學(xué)會主辦。轉(zhuǎn)引自“學(xué)佛網(wǎng)”，http://foz．xuefo．net/show1_24787．htm．釋如石更是尖銳地指責(zé)人間佛教的推展偏重社會弘法和救濟(jì)活動，而忽視定慧的修行，認(rèn)為“基于定慧的菩薩行才是大乘佛教的核心”，“若不先講求出離心與菩提心的長養(yǎng)，和戒、定、慧的落實，便汲汲營營于社會與弘法事務(wù)的關(guān)懷，那就顯得太舍本逐末而深違佛意了”②參見釋如石:《臺灣佛教界學(xué)術(shù)研究、阿含學(xué)風(fēng)與人間佛教走向之綜合省思(下)》，《香光莊嚴(yán)》第67期，1990年9 月出版。轉(zhuǎn)引自“香光莊嚴(yán)”:http://www．gaya．org．tw/magazine/v1/2005/．。由此可見，如果說明清以來禪宗末流走上重智輕悲歧途從而激發(fā)太虛這樣有識之士的反思，人間佛教之旗幟由此揭起的話，那么，當(dāng)代人間佛教的推展所出現(xiàn)的重悲輕智之態(tài)勢，便不能不引起教界內(nèi)外明眼人之省察。

于是，我們便不難契悟何以凈慧以“覺悟人生，奉獻(xiàn)人生”八個字為生活禪立宗的良苦用心了。

(三)解脫道與菩薩道的完美結(jié)合

整個佛法的核心理念不外悲智二字，整個佛法的根本精神即體現(xiàn)為悲智雙運。智是自覺，悲為覺他。生活禪以“覺悟人生”解佛法之智，以“奉獻(xiàn)人生”解佛法之悲，可謂深契佛法根本之理，是悲智雙運精神的現(xiàn)代詮釋，更是悲智雙運精神的真正落實。凈慧說:

生活禪的宗旨有八個字:“覺悟人生，奉獻(xiàn)人生?！狈鸾痰木駜蓚€字:一“智”、二“悲”。“智”就是大智大慧，“悲”就是大慈大悲。大智大慧和大慈大悲，是大乘佛教的精神，是佛法的總體精神，佛教的一切精神都包括在這兩個字當(dāng)中。有大智慧所以覺悟人生，有大慈悲所以奉獻(xiàn)人生?！坝X悟人生，奉獻(xiàn)人生”，是把悲與智用現(xiàn)代的語言加以詮釋，并且把它落實于生活這個很具體的范圍之內(nèi)。③凈慧:《禪在當(dāng)下》，北京:方志出版社，2010年，第123頁。

“生活禪”的目的是要實現(xiàn)“禪生活”。從“生活禪”到“禪生活”其中要落實的理念，就是“覺悟人生、奉獻(xiàn)人生”。大乘佛教悲智二門就是指救度眾生的慈悲與求證菩提的智慧。此二者中，智慧著重于自利，慈悲著重于利他。若配以人之兩手，則悲為左手，智為右手，悲智具足，兩手齊全，缺一不可，“覺悟人生”自覺覺他，“奉獻(xiàn)人生”自度度他。學(xué)佛能以般若智慧求覺悟(菩提)，即是從“生活禪”進(jìn)入到“禪生活”的過程;學(xué)佛而能以慈悲精神度眾生，即從“禪生活”回到“生活禪”的過程。覺悟人生即是觀照當(dāng)下，破除煩惱;奉獻(xiàn)人生即是發(fā)心在當(dāng)下，成就眾生。④凈慧:《中國佛教與生活禪》，第128—129頁。

生活禪，說到底即是在生活中修行，在修行中生活。在生活禪視域，處處禪機(jī)，在在道場，故而修行未必惟有山澗林下、深堂密室，得道未必只在拜師求教、念經(jīng)打坐，日常生活中的起心動念、揚眉瞬目、舉手投足、接人待物皆是修行內(nèi)容，一顆平常心、一生本分事、一個自在人便是道行。在生活中，時時刻刻、事事物物皆能保持佛法的觀照和化導(dǎo)，由生活禪而禪生活，便可實現(xiàn)覺悟人生、奉獻(xiàn)人生的宏旨。生活禪的這一理念，將大乘佛教悲智并重、悲智雙運的根本精神發(fā)揮到了極致。

在佛教的修行理念中，解脫道體現(xiàn)了佛法的智慧一面，以出離心為基礎(chǔ)，以自我解脫為目標(biāo)，以自受用為主，是佛法向上的、出世的一路;菩薩道體現(xiàn)了佛法的慈悲的一面，以菩提心為基礎(chǔ)，自覺覺他，自度度人，最后圓滿成佛，以他受用為主，是佛法的向下的、入世的一路。依大乘正法、正修，解脫道和菩薩道是一而二、二而一的圓融一體的，亦即向上向下不二，自覺覺他不二，出世入世不二。但在實際修行的踐履過程中，由于根性的差異、志趣的差異，修行者往往畸重畸輕、厚此薄彼，致使佛教精神難以真正發(fā)揚，佛教的社會功用不能富有成效地顯示。有鑒于此，凈慧更進(jìn)一步揭示了修生活禪之于佛教禪修的意義。他強(qiáng)調(diào):“我所提倡的生活禪，如果以佛教的解脫道和菩薩道的理念來歸納，‘覺悟人生’就是解脫道，‘奉獻(xiàn)人生’就是菩薩道。生活禪的宗旨，就是希望把解脫道和菩薩道完美地結(jié)合起來，以出世的精神做入世的事業(yè)?！雹佗?凈慧:《禪在當(dāng)下》，第177，178頁。在凈慧看來，一方面從佛理講，出世求解脫是每一個學(xué)佛人的根本目標(biāo);只有在解脫道的熏習(xí)下，煩惱才能排除，心靈才能有所歸宿而安頓下來;但僅此是不夠的，因為佛教強(qiáng)調(diào)?；劬咦悖挥屑刃藁垡残薷?，才可能在果位上?；蹐A滿，證成佛境，因此要求在解脫道的基礎(chǔ)上，發(fā)起慈悲救世之愿力，奉獻(xiàn)犧牲個人身心和生命。另一方面，入世利生行菩薩行，須以修證為基礎(chǔ)，以出世解脫的覺慧為前提和條件，才能以“無我”、“無所得”之心，無私奉獻(xiàn)，饒益眾生，而不致亟亟于現(xiàn)實功利，急于求成?！八愿；垭p修在任何時候都不能夠有偏差。覺悟人生和奉獻(xiàn)人生不是兩件事，是一件事。在覺悟中奉獻(xiàn)，在奉獻(xiàn)中覺悟;在智慧指導(dǎo)下修福田，在修福田中又來開發(fā)智慧，兩者有機(jī)結(jié)合，相輔相成……做到?；垭p修，做到覺悟人生與奉獻(xiàn)人生、解脫道與菩薩道并駕齊驅(qū)。修行有基礎(chǔ)、有目標(biāo)，就能穩(wěn)操勝券，不至于走到誤區(qū)?！雹冖?凈慧:《禪在當(dāng)下》，第177，178頁。

貫徹悲智雙運、?；垭p修，追求覺悟人生與奉獻(xiàn)人生、解脫道與菩薩道并駕齊驅(qū)、完美結(jié)合或可說是生活禪整個理論架構(gòu)和修行體系的核心理念和根本精神，體現(xiàn)了生活禪開展的根本愿景，從而形成了生活禪的最顯著的特征。此一理念作為宗綱，涵攝生活禪的方方面面，從主旨和目標(biāo)的定位，到修行原則和內(nèi)容確認(rèn)，直至修行方法的運用，皆體現(xiàn)著其落實的要求，而所有這些最終又內(nèi)化為修行主體從觀照自心開始的由“生活禪”到“禪生活”真修實證的踐行過程，從而成就了以祖師禪之道落實人間佛教精神的不二法門。

B946．5

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1000－9639(2012)06－0130－12

2012—06—19

張 平(1956—)，男，河北邯鄲人，河北省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員(石家莊050051)。

【責(zé)任編輯:楊海文;責(zé)任校對:楊海文，許玉蘭】