曹順慶 王慶

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)生成的奧秘:“依經(jīng)立義”

曹順慶 王慶

“依經(jīng)立義”是古代慣例，幾千年來卻隱而不彰。從個(gè)人來講，“依經(jīng)立義”是借引經(jīng)典以證明自己正確的話語言說方式;從學(xué)術(shù)來講，它是借助社會(huì)公認(rèn)經(jīng)典進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)新和闡發(fā)的意義生成方式。因此，從橫向上看，經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)構(gòu)建是在“依經(jīng)立義”話語方式下展開的，從縱向上看，漢學(xué)到清學(xué)的學(xué)術(shù)流變是在“依經(jīng)立義”話語方式中演進(jìn)的。所以，“依經(jīng)立義”話語方式是中國學(xué)術(shù)生成的奧秘所在。

依經(jīng)立義;話語言說方式;意義生成方式;經(jīng)典;權(quán)威

金克木先生說:“按照古代慣例，無論什么新思想都得依傍并引證古圣先賢，最好是利用古書作注，好比新開店也要用老招牌，不改字號(hào)。中國儒家是‘言必稱堯舜’，其他家也多半這樣標(biāo)榜祖師爺。外國古代也不是例外。從印度到歐洲古代總要引經(jīng)據(jù)典，假借名義，改竄古籍，直到‘文藝復(fù)興’還要說是‘復(fù)興’(再生)。其實(shí)古書的整理和解說往往是已經(jīng)‘脫胎換骨’了。柏拉圖的‘對(duì)話集’中的蘇格拉底已是柏拉圖自己了。中國漢代‘抄書’整改了一次，宋代‘印書’又整改了一次?！雹?/p>

馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史》中把中國哲學(xué)分為“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”:“上篇謂自孔子至淮南王為子學(xué)時(shí)代，自董仲舒至康有為為經(jīng)學(xué)時(shí)代，在經(jīng)學(xué)時(shí)代中，諸哲學(xué)家無論有無新見，皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學(xué)時(shí)代之哲學(xué)中之術(shù)語表出之。此時(shí)諸哲學(xué)家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學(xué)，大部分為經(jīng)學(xué)，之舊瓶內(nèi)。而此舊瓶，直至最近始破焉?！雹?/p>

劉澤華先生說:“‘五經(jīng)’與圣人之言被普遍認(rèn)為放之四海而皆準(zhǔn)的真理，因此，引經(jīng)據(jù)典，聯(lián)系實(shí)際便成為普遍論述問題的方法和套套。許多人的聰明才智用來進(jìn)行兩者的結(jié)合。”③

金先生說是“古代慣例”，劉先生說是“套套”，其實(shí)也就是“俗套”，有“套路”、“慣例”的意思，只不過是更為口語化的表達(dá)。馮先生沒有說是什么，但他“舊瓶裝新酒”的比喻與金先生的“新店老字號(hào)”差不多，都是指儒家“言必稱堯舜”之“古代慣例”。金先生講這個(gè)“古代慣例”，應(yīng)用很廣，不僅是儒家，其他各家，乃至外國，從印度到歐洲古代都是如此，“言必稱堯舜”與“言必稱希臘”異曲同工;馮先生講這個(gè)“古代慣例”，歷史悠久，從董仲舒到康有為，從漢代到清朝，整個(gè)經(jīng)學(xué)時(shí)代都是如此。劉先生講這個(gè)“古代慣例”影響很深，許多人的聰明才智都耗費(fèi)在上面去了。

那么，它叫什么名字?這是最有意思的，諸位先生都沒有給它命名!大家都意識(shí)到它的存在卻無從指稱。不過，諸位先生就自己的理解給出了他們的解釋。金先生說是“無論什么新思想都得依傍并引證古圣先賢，最好是利用古書作注”。馮先生說:“在經(jīng)學(xué)時(shí)代中，諸哲學(xué)家無論有無新見，皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見。”劉澤華先生說是“引經(jīng)據(jù)典，聯(lián)系實(shí)際”，并認(rèn)為這是我們“普遍論述問題的方法”?？墒抢@來繞去，我們究竟有沒有名字來指稱它呢?“依經(jīng)立義”一詞，可以準(zhǔn)確地指稱這個(gè)“古代慣例”。

在20世紀(jì)90年代，筆者就試圖從文化范型和話語方式構(gòu)建的角度重審孔子的地位與影響，以“儒家‘解經(jīng)’話語模式及其‘依經(jīng)立義’意義建構(gòu)方式的奠定”為題論述孔子的地位和意義?！翱鬃右浴龆蛔鳌慕庾x經(jīng)典的方式，建立起了中國文人的文化解讀方式，或者說建立了中國文人的一種以尊經(jīng)為上、讀經(jīng)為本、解經(jīng)為事、依經(jīng)立義的彌漫著濃郁的復(fù)古主義氣息的解讀模式和意義建構(gòu)方式，并由此產(chǎn)生了‘微言大義’、‘詩無達(dá)詁’、‘婉言譎諫’、‘比興互陳’等等話語表達(dá)方式，對(duì)中華數(shù)千年文化及文論產(chǎn)生了巨大的、決定性的和極為深遠(yuǎn)的影響?！雹芙陙淼乃妓魇构P者更加認(rèn)識(shí)到“依經(jīng)立義”對(duì)中國文化構(gòu)型影響至深，有必要進(jìn)行深入的研究。

“依經(jīng)立義”一詞是從中國古代文論中拈出來的。它來自于漢代以來關(guān)于屈原的論爭(zhēng)。兩漢時(shí)，如何評(píng)價(jià)屈原是文化界的大事。班固說屈原:“多稱昆侖冥婚宓妃虛無之語，皆非法度之政、經(jīng)義所載。”(《離騷序》)而王逸卻說:“夫《離騷》之文，依托五經(jīng)以立義焉?！?《楚辭章句序》)兩人對(duì)屈原的評(píng)價(jià)立場(chǎng)相反，態(tài)度迥異，但都以是否合乎經(jīng)典為標(biāo)準(zhǔn)，這就有意思了。劉勰總結(jié)漢家論《騷》各派:

自《風(fēng)》、《雅》寢聲，莫或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉!固已軒翥詩人之后，奮飛辭家之前，豈去圣之未遠(yuǎn)，而楚人之多才乎!昔漢武愛《騷》，而淮南作《傳》，以為:“《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻穢濁之中，浮游塵埃之外，皭然涅而不緇，雖與日月爭(zhēng)光可也?！卑喙桃詾?“露才揚(yáng)己，忿懟沉江。羿澆二姚，與左氏不合;昆侖懸圃，非經(jīng)義所載。然其文辭麗雅，為詞賦之宗，雖非明哲，可謂妙才。”王逸以為:“詩人提耳，屈原婉順?！峨x騷》之文，依經(jīng)立義。駟虬乘鹥，則時(shí)乘六龍;昆侖流沙，則《禹貢》敷土。名儒辭賦，莫不擬其儀表，所謂‘金相玉質(zhì)，百世無匹’者也?！奔皾h宣嗟嘆，以為“皆合經(jīng)術(shù)”。揚(yáng)雄諷味，亦言“體同詩雅”。四家舉以方經(jīng)，而孟堅(jiān)謂不合傳，褒貶任聲，抑揚(yáng)過實(shí)，可謂鑒而弗精，玩而未核者也。(《文心雕龍·辨騷》)

劉勰援引王逸對(duì)屈原的評(píng)價(jià)，將“夫《離騷》之文，依托五經(jīng)以立義焉”簡(jiǎn)化為“《離騷》之文，依經(jīng)立義”，這是“依經(jīng)立義”最早的出處。屈原是否真的是“依經(jīng)立義”有待商榷，但漢人評(píng)論屈原卻是“依經(jīng)立義”，以經(jīng)典為依據(jù)的。劉勰概述各家言論之后，試圖做個(gè)公斷，提出要回到屈原那里，“將核其論，必征言焉”，舉出《離騷》四事“同于風(fēng)雅”，四事“異乎經(jīng)典”，最后稱贊屈原:“雖取熔經(jīng)旨，亦自鑄偉辭”(《文心雕龍·辨騷》)。無疑還是在圍著經(jīng)典轉(zhuǎn)，以經(jīng)為準(zhǔn)繩來審視屈原?？梢?，“依經(jīng)立義”話語方式已經(jīng)成為“古代慣例”。

然而這個(gè)古代慣例，用得多，說得少。日用而不知，熟稔而不覺，“依經(jīng)立義”作為一種意義生成和話語言說方式，是大家都默認(rèn)并參與的游戲規(guī)則，卻鮮有人對(duì)這個(gè)規(guī)則進(jìn)行過梳理和探討。金克木與馮友蘭先生都感受到了它的存在，卻都沒法指稱它，也沒有進(jìn)行進(jìn)一步的研究。將“勾三股四玄五”的經(jīng)驗(yàn)表述提煉為a2+b2=c2的表達(dá)公式，是從經(jīng)驗(yàn)?zāi)：隣顟B(tài)上升為定理規(guī)律;將不言自行的中國學(xué)術(shù)話語言說方式乃至意義生成方式提煉為“依經(jīng)立義”的表達(dá)方式，亦是從經(jīng)驗(yàn)到理論的一種把握，甚至是對(duì)中國文化規(guī)則的一個(gè)歸納。“依經(jīng)立義”，提綱挈領(lǐng)，把千年儒家思想，乃至中國學(xué)術(shù)的發(fā)展脈絡(luò)提煉出來，其意義可想而知。“中國傳統(tǒng)的固有文化規(guī)則是什么呢?在筆者看來，主要有兩個(gè):一是以‘道’為核心的意義生成和話語言說方式。二是儒家‘依經(jīng)立義’的意義建構(gòu)方式和‘解經(jīng)’話語模式?！雹菀浴暗馈睘楹诵牡囊饬x生成和話語言說方式，讓我們理解了中國文化藝術(shù)性的一面，亦如古琴的韻，圍棋的氣，書法的計(jì)白當(dāng)黑，國畫的虛空留白;而儒家“依經(jīng)立義”的意義建構(gòu)方式和“解經(jīng)”話語模式，則讓我們更加深入地理解中國文化的根脈與特質(zhì)。因?yàn)?，中國文化根在儒學(xué)，而儒學(xué)之根，又在經(jīng)學(xué)，而經(jīng)學(xué)的衍生方式，就是依經(jīng)立義。

從依經(jīng)立義，我們可以看到古人“子曰”、“詩云”的言說方式與引經(jīng)據(jù)典的寫作習(xí)慣;可以看到中國學(xué)術(shù)經(jīng)史子集的基本布局;可以看到中國學(xué)術(shù)從先秦到晚清的學(xué)術(shù)脈絡(luò);可以看到文學(xué)的“文以載道”、史學(xué)的“一字褒貶”;可以看到君君臣臣的政權(quán)模式以及忠臣孝子的思想理念;可以理解古人何以“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當(dāng)諫書”⑥。

從這些方面可以看出，“依經(jīng)立義”在中國歷史上所起到的作用遠(yuǎn)非話語方式那么簡(jiǎn)單。作為一種話語言說方式，“依經(jīng)立義”著力于話語表達(dá)的策略。言說者和接受者都不僅關(guān)心說什么(立義)，而且關(guān)心怎么說(依經(jīng)立義)。對(duì)于個(gè)體而言，“依經(jīng)立義”是一種話語表達(dá)方式;對(duì)于整個(gè)社會(huì)而言，它就是一種意義生成方式。如埃德加所說:“由于各種社會(huì)實(shí)踐和機(jī)構(gòu)(如政治、教育、宗教和法律)既由話語形式組成，同時(shí)也是話語形式之內(nèi)的東西，因而一種話語就成為了在社會(huì)語境之中生產(chǎn)和組成意義的方式?！雹咭饬x積累起來，構(gòu)成了知識(shí)。意義生成方式也決定了知識(shí)樣態(tài)的構(gòu)成形式，因此，對(duì)于整個(gè)學(xué)術(shù)發(fā)展而言，“依經(jīng)立義”也是學(xué)術(shù)譜系的生成方式。如保羅·博韋說:“話語生產(chǎn)關(guān)于人類和社會(huì)的知識(shí)。既然這些話語的‘真理’與學(xué)科結(jié)構(gòu)有關(guān)，即與學(xué)科形成體制化的邏輯框架有關(guān)，于是，除了那些源自正統(tǒng)合法的學(xué)科，這些學(xué)科權(quán)力無論是通過體制化話語賦予的還是獲得的，均不是不言自明的東西。”⑧這是從橫向上看，從縱向上看，學(xué)術(shù)的流變、學(xué)術(shù)的創(chuàng)新是從經(jīng)典闡釋中生發(fā)出來的，學(xué)術(shù)的發(fā)展是伴隨著經(jīng)典闡釋的進(jìn)一步深入，甚至于學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的標(biāo)志也是經(jīng)典的轉(zhuǎn)換:如漢學(xué)以“六經(jīng)”為依據(jù)，而宋學(xué)以“四書”為鵠的?？傊?，一句話，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的演進(jìn)奧秘在于:“經(jīng)”可以換，“義”可以變，但“依經(jīng)立義”之話語方式不變。

一、依經(jīng)立義是一種話語表達(dá)方式

依經(jīng)立義首先是一種話語表達(dá)方式，它表現(xiàn)為我們不直接說出自己的想法和愿望，而是通過引用他人的話來曲折表達(dá)自己的意思。請(qǐng)看下面例句:

紅燈亮的時(shí)候不能過馬路。

老師說:“紅燈亮的時(shí)候不能過馬路?！钡谝痪湓挘哉f者直接給出一個(gè)觀念陳述。第二句話，言說者不直接說出自己的意思，而是轉(zhuǎn)述權(quán)威(老師)的觀點(diǎn)，雖然這正是他本人想表達(dá)的觀點(diǎn)。由此，我們可以得出結(jié)論，“依經(jīng)立義”話語方式，用于觀念陳述，而非事實(shí)陳述。事實(shí)陳述只關(guān)乎真假，而觀念陳述則關(guān)乎對(duì)錯(cuò)。事實(shí)陳述是客觀的，可以根據(jù)是否符合事實(shí)來檢驗(yàn);而觀念陳述則是主觀的，每個(gè)人都有自己的看法和是非標(biāo)準(zhǔn)，怎樣來判斷對(duì)與錯(cuò)呢?“紅燈亮的時(shí)候不能過馬路”，那沒車可以過嗎?或者他人都在過，為什么我不能過?或者自己注意點(diǎn)就行了，管什么燈亮不亮呢……當(dāng)你給出你自己的看法或者觀點(diǎn)的時(shí)候，別人也有自己的看法和觀點(diǎn)，在這些并行的觀念中如何辨別是非對(duì)錯(cuò)?這個(gè)時(shí)候如何說服他人，證明自己是正確的?有一個(gè)常用的辦法就是，借用社會(huì)公認(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)(如交通法規(guī))，或者是引用他人，特別是權(quán)威(如老師)的話來證明自己的正確性。“老師說”如何如何，這在小朋友心中還是蠻有分量的。因?yàn)橛辛藱?quán)威的支撐，老師支持的觀點(diǎn)立刻就從各種平行的觀點(diǎn)之中凸顯出來，獲得不言自明的權(quán)威性與正確性。而這個(gè)時(shí)候，我們其實(shí)就是不由自主地在運(yùn)用“依經(jīng)立義”的話語方式。

在大多數(shù)情況下，“依經(jīng)立義”是一種很有效的話語言說方式。因?yàn)?，把?quán)威搬出來之后，爭(zhēng)論一般都會(huì)止歇，大家都會(huì)認(rèn)同它，并照著這個(gè)去做。因?yàn)槿绻腥诉€要質(zhì)疑，那就不止是質(zhì)疑言說者，而是在質(zhì)疑權(quán)威，這個(gè)難度就大了。權(quán)威的建立是有著復(fù)雜的社會(huì)歷史因素的，因此，一般人不去冒這個(gè)險(xiǎn)，就默認(rèn)了言說者“依經(jīng)立義”話語方式下言說內(nèi)容的正確。即使有人不服，以子之矛攻子之盾，也引用相反的權(quán)威觀點(diǎn)加以駁斥，這使得雙方的論戰(zhàn)都在“依經(jīng)立義”的話語方式下展開了。因此，稍微留意一下，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種“依經(jīng)立義”話語方式在生活中無處不在。它不僅僅是個(gè)體行為，而且是一種社會(huì)行為。它不僅是我們常用的話語方式，還是我們整個(gè)社會(huì)的意義生成方式。

二、依經(jīng)立義是一種意義生成方式

英國哲學(xué)家懷海特說:“兩千五百年的西方哲學(xué)不過是對(duì)柏拉圖的一系列注腳。”⑨波普爾也說:“柏拉圖著作的影響(無論好壞)是不可估量的?？梢哉f，西方思想不是柏拉圖哲學(xué)的就是反柏拉圖哲學(xué)的，但很少是非柏拉圖哲學(xué)的?！雹馊绻寻乩瓐D替換成孔子，把“西方哲學(xué)”置換成“中國學(xué)術(shù)”，我們同樣可以說:“兩千五百年的中國學(xué)術(shù)不過是對(duì)孔子的一系列注腳?！薄翱鬃又鞯挠绊?無論好壞)是不可估量的?？梢哉f，中國思想不是孔子哲學(xué)的就是反孔子哲學(xué)的，但很少是非孔子哲學(xué)的?！?/p>

雅斯貝爾斯提出人類發(fā)展的“軸心時(shí)代”的概念，就是因?yàn)椴徽撝袊€是西方，到如今仍然吮吸著“軸心時(shí)代”的母乳。雖然每個(gè)時(shí)代都在對(duì)“軸心時(shí)代”進(jìn)行注釋、解讀、闡釋、感悟，但每個(gè)時(shí)代也在這些注釋、解讀、闡釋、感悟中創(chuàng)造出新的意義。這兩千多年來，中西思想發(fā)展史上對(duì)“軸心時(shí)代”咀嚼回顧的過程，也是思想和意義演進(jìn)、發(fā)展的過程。因而，“依經(jīng)立義”不僅僅是話語言說方式，也是意義生成方式。朱熹說:“大抵圣賢之言，多是略發(fā)個(gè)萌芽，更在后人推究，演而伸，觸而長，然亦須得圣賢本意。”[11]“依經(jīng)立義”就是“后人推究”之方式，“觸”即“依經(jīng)”，“演”即“立義”。它一方面是“我注六經(jīng)”，對(duì)經(jīng)典進(jìn)行闡釋與解讀，另一方面也是“六經(jīng)注我”，將我的主體意識(shí)加之于經(jīng)典之上，賦予經(jīng)典以新的意義?？鬃印笆龆蛔鳌保韯h述六經(jīng)，賦予傳統(tǒng)典籍以新的意義。“孔子是通過對(duì)經(jīng)典文本的解讀，來建構(gòu)意義，實(shí)現(xiàn)文化導(dǎo)向的。因而，這種經(jīng)典文本的解讀模式，是儒家文化的生長點(diǎn)和意義建構(gòu)的基本方式，對(duì)中國數(shù)千年文化發(fā)展產(chǎn)生了極其重大而深遠(yuǎn)的影響。甚至可以說，這種解讀模式對(duì)中國文化而言是真正奠基性的、決定性的?！盵12]

三、依經(jīng)立義是學(xué)術(shù)譜系生成方式

中華學(xué)脈源遠(yuǎn)流長，后世日漸繁密，分門別類，形成學(xué)術(shù)譜系。就中國古代學(xué)術(shù)而言，經(jīng)、史、子、集是最為基本的劃分方式。在經(jīng)、史、子、集四部之中，經(jīng)無疑處于核心位置，地位最尊。在古代圖書制作中，經(jīng)的制作都與其他書籍不同。王利器《讖緯五論》說:“‘六經(jīng)’、《孝》、《論》，于古之書式，則有尊卑?！秲x禮·聘禮疏》引鄭玄《論語序》云:‘《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，策皆長尺二寸，《孝經(jīng)》謙半之，《論語》八寸策，三分居一又謙焉。’阮元《?？庇洝芬詾椤叨纭?dāng)作‘二尺四寸’，是也。《左傳序疏》云:‘鄭玄《論語序》，以《鉤命訣》云:《春秋》二尺四寸書之，《孝經(jīng)》一尺二寸書之?！手?jīng)’之策，皆稱長二尺四寸?！粍t，‘六經(jīng)’策長二尺四寸，《孝經(jīng)》一尺二寸，《論語》八寸，此蓋漢人本經(jīng)與傳記簡(jiǎn)策長短之區(qū)分，《論衡·量知篇》云:‘截竹為簡(jiǎn)，破以為牒，加筆墨之跡，乃成文字，大者為經(jīng)，小者為傳記?！囱越?jīng)與傳記之分，由策之大小而定也。經(jīng)傳之簡(jiǎn)策既有大小，讖緯之書式從而亦有尊卑。”[13]

古人手捧書卷，還不曾讀就能感受到“經(jīng)”之形制與別的書籍不同——更長、更大，從而感受到“經(jīng)”的分量。之所以要把“經(jīng)”之簡(jiǎn)策獨(dú)立出來，是因?yàn)楣湃苏J(rèn)為，經(jīng)是其他一切學(xué)問的母體，因此理當(dāng)特別尊重，與眾不同?！段男牡颀垺ざ▌?shì)》曰:“模經(jīng)為式者，自入典雅之懿?！鼻　段脑撮w記》云:“以水喻之，則經(jīng)者，文之源也;史者，文之流也;子者，文之支也;集者，文之派也。流也、支也、派也皆自源而分，集也、子也、史也皆自經(jīng)而出?！?/p>

就史學(xué)而言，《二十四史》以《史記》開篇，被認(rèn)為是六經(jīng)的延伸。孟子曰:“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉?‘其義則丘竊取之矣?！?《孟子·離婁下》)孔子修《春秋》，以“春秋筆法”寄微言大義，就是試圖借史明義，司馬遷亦以此為志:“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言?！?《報(bào)任安書》)馬一孚說:“司馬遷作《史記》，自附于《春秋》，《班志》因之。紀(jì)傳雖由史公所創(chuàng)，實(shí)兼用編年之法。多錄詔令、奏議，則亦《尚書》之遺意。諸志特詳?shù)渲?，則出于《禮》。如《地理志》祖《禹貢》，《職官志》祖《周官》，準(zhǔn)此可推。紀(jì)事本末則《左氏》之遺則也。史學(xué)巨制，莫如《通典》、《通志》、《通考》，世稱三通，然當(dāng)并《通鑒》計(jì)之為四通。編年記事出于《春秋》，多存論議出于《尚書》，記典制者出于禮。判其失亦有三:曰誣、曰煩、曰亂。知此則知諸史悉統(tǒng)于《書》、《禮》、《春秋》，而史學(xué)之名，可不立也?！盵14]馬一孚將史書掰開來，分析體例，一一指出其經(jīng)學(xué)源頭?！笆穼W(xué)之名，可不立也”雖然夸張，但經(jīng)學(xué)為史學(xué)之母腹，當(dāng)不為過。

由來經(jīng)史一家，后來思想家們也有以經(jīng)為史的說法。王陽明提出“《五經(jīng)》亦史”:“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)，事即道，道即事，《春秋》亦經(jīng)，《五經(jīng)》亦史，《易》是包犧氏之史，《書》是堯舜以下史，《禮》、《樂》是三代史，其事同，其道同。安有所謂異?”[15]清代史學(xué)家章學(xué)誠所說“《六經(jīng)》皆史也”[16]，并非是要貶低經(jīng)書，而是為了抬高史書。說史書不僅出自于經(jīng)，而且也以經(jīng)書為高標(biāo)，試圖有補(bǔ)于道。所以，章學(xué)誠說:“學(xué)問之事，非以為名。經(jīng)經(jīng)史緯，出入百家，途轍不同，同期于明道也?！盵17]

就子學(xué)而言，諸子百家，各持其說，被認(rèn)為是六經(jīng)的流變與輔翼?！稘h書·藝文志》論諸子云:“合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔?！眲③恼f:“諸子者，入道見志之書?！龅姥灾?，枝條五經(jīng)?！?《文心雕龍·諸子》)經(jīng)與諸子，如海納百川，葛洪說:“正經(jīng)為道義之淵海，子書為增深之川流?！?《抱樸子·外篇·百家》)王充亦力主博采眾家之長，認(rèn)為經(jīng)典如日月，諸子如窗牖，讀諸子之書，如“鑿窗啟牖”，可助室內(nèi)之明。他說:“顏淵曰:‘博我以文?！胖歉哒撸転椴┮?。顏淵之曰博者，豈徒一經(jīng)哉?我不能博《五經(jīng)》，又不能博眾事，守信一學(xué)，不好廣觀，無溫故知新之明，而有守愚不覽之暗。其謂一經(jīng)是者，其宜也。開戶內(nèi)日之光，日光不能照幽，鑿窗啟牖，以助戶明也。夫一經(jīng)之說，猶日明也，助以傳書，猶窗牖也。百家之言令人曉明，非徒窗牖之開日光之照也。是故日光照室內(nèi)，道術(shù)明胸中。”(《論衡·別通》)

六經(jīng)本非儒家之專書，而是自古傳下來的典籍。這些典籍經(jīng)過孔子的整理授受，成為儒家經(jīng)典，但實(shí)際上，這些典籍亦是諸子之母源。例如，老子是“周守藏室之史”(《史記·老子韓非列傳》)，相當(dāng)于現(xiàn)在的國家圖書館館長;莊子“嘗為蒙漆園吏”，“但其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言”(《史記·老子韓非列傳》)，可見當(dāng)時(shí)的《易》、《詩》、《書》，他是“無所不窺”的;而“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”(《淮南子·要略》)，孟子“受業(yè)子思之門人”(《史記·孟子荀卿列傳》)，鄒衍早年“以儒術(shù)干世主”(《鹽鐵論·論儒》)，韓非子“與李斯俱事荀卿”(《史記·老子韓非列傳》)，他們都是從儒門走出來的。先秦諸子之學(xué)問涵養(yǎng)都是從“六經(jīng)”中出，因此，“子學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”天生就有著割舍不斷的血脈淵源。孫德謙認(rèn)為六經(jīng)與諸子，“道”同但“用”不同:“六經(jīng)論其常，諸子論其變;六經(jīng)為治世學(xué)術(shù)，諸子為亂世學(xué)術(shù)。……諸子者，亂世之所貴;而六經(jīng)者，其為太平世矣?！盵18]總之，六經(jīng)與諸子如汪辟疆所說:“蓋六經(jīng)以后，其能推見道術(shù)大原，實(shí)推晚周以后子家，雖純駁不同，要足羽翼經(jīng)傳?！盵19]

就集部而言，最為繁雜。呂思勉說:“集為后起……此等書在經(jīng)、史、子三部中，無類可歸，乃不得不別立一名，而稱之曰‘集’?！盵20]《四庫全書》將集部分為楚辭、別集、總集、詩文評(píng)、詞曲五類?！端膸烊珪偰刻嵋ぜ靠倲ⅰ吩?“集部之目，楚辭最古，別集次之，總集次之，詩文評(píng)又晚出，詞曲則其閏馀也?！盵21]其中，別集是某一位作者的作品集，如《曹子建集》(曹植)、《嵇中散集》(嵇康)、《李太白文集》(李白)等?！端膸烊珪偰刻嵋ぜ靠倲ⅰ吩?“四部之書，別集最雜。”[22]一個(gè)人的作品包括很多方面，朝廷奏章、友人書簡(jiǎn)、怡情詩文，話語方式自然也是多種多樣，但從中也可以看到經(jīng)學(xué)滲入著者血脈之中所表現(xiàn)出的“依經(jīng)立義”的意識(shí)?？偧瘎t是多人作品的匯編，如《文選》(蕭統(tǒng))、《二程文集》(程頤、程顥)、《唐宋八大家文鈔》(茅坤)等，經(jīng)過選編，要整齊些。楚辭與詞曲類近乎文學(xué)，以抒發(fā)個(gè)人胸臆為主;詩文評(píng)近乎文學(xué)理論，如《文心雕龍》(劉勰)、《詩品》(鐘嶸)、《六一詩話》(歐陽修)等，在探討文學(xué)的特性之時(shí)，也不乏“依經(jīng)立義”式的儒家詩教。集部以《楚辭》為首，以辭藻為尚，以文學(xué)為盛，因?yàn)樗珍涀髌纷铍s、最廣，有很多與意識(shí)形態(tài)無關(guān)的文字，因此，離經(jīng)學(xué)也最遠(yuǎn)。但是，在儒家經(jīng)學(xué)的普遍背景之下，依經(jīng)立義的文字亦隨手可拾。

中國古代經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)構(gòu)架，其實(shí)是以“依經(jīng)立義”的方式為核心，由內(nèi)而外展開的。經(jīng)學(xué)以“十三經(jīng)”為骨鯁，以注經(jīng)、研經(jīng)著作為肌膚，是所有學(xué)問的核心。史學(xué)為經(jīng)學(xué)之延伸，子學(xué)為經(jīng)學(xué)之羽翼，集部為經(jīng)學(xué)之散發(fā)，構(gòu)建起中國特色的學(xué)術(shù)體系。因此，“依經(jīng)立義”也是學(xué)術(shù)譜系的生成方式?！拔逅摹敝?，我們引進(jìn)西方的學(xué)科體系，建構(gòu)起當(dāng)今大學(xué)的基本形制。由于學(xué)術(shù)譜系被連根置換，“依經(jīng)立義”學(xué)術(shù)生成的脈絡(luò)也被打斷了。因此，回歸傳統(tǒng)的文化語境，尋找我們的文化之根，顯得特別艱難。

四、依經(jīng)立義是學(xué)統(tǒng)傳承方式

在“依經(jīng)立義”的旗幟下，后世學(xué)者追述先賢，發(fā)揮精義:層層注疏，疏不破注;遍遍闡釋，反復(fù)涵詠，形成深厚的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。清修《四庫全書》是對(duì)古代學(xué)術(shù)的一次大清理，《四庫全書總目提要·經(jīng)部總敘》這樣總結(jié)歷代學(xué)術(shù)的流變:

經(jīng)稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述。所論次者，詁經(jīng)之說而已。自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變。其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓(xùn)相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學(xué)篤實(shí)謹(jǐn)嚴(yán)，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風(fēng)所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、趙以及北宋孫復(fù)、劉敞等，各自論說，不相統(tǒng)攝，及其弊也雜。洛閩繼起，道學(xué)大昌，擺落漢唐，獨(dú)研義理，凡經(jīng)師舊說，俱排斥以為不足信，其學(xué)務(wù)別是非，及其弊也悍(如王柏、吳澄攻駁經(jīng)文，動(dòng)輒刪改之類)。學(xué)脈旁分，攀緣日眾，驅(qū)除異己，務(wù)定一尊，自宋末以逮明初，其學(xué)見異不遷，及其弊也黨(如《論語集注》誤引包咸夏瑚商璉之說，張存中《四書通證》即闕此一條以諱其誤。又如王柏刪《國風(fēng)》三十二篇，許謙疑之，吳師道反以為非之類)。主持太過，勢(shì)有所偏，才辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以后，其學(xué)各抒心得，及其弊也肆(如王守仁之末派皆以狂禪解經(jīng)之類)?？照勔軘啵甲C必疏，于是博雅之儒引古義以抵其隙，國初諸家，其學(xué)徵實(shí)不誣，及其弊也瑣(如一字音訓(xùn)動(dòng)辨數(shù)百言之類)。要其歸宿，則不過漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)。[23]

《提要》論經(jīng)學(xué)之“六變”，幾乎概論了整個(gè)中國學(xué)術(shù)史?！敖?jīng)稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天”，六經(jīng)經(jīng)過孔子刪述，獲得絕對(duì)權(quán)威。此后二千年，“儒者沿波，學(xué)凡六變”?！叭逭哐夭ā?，即是“依經(jīng)”;“學(xué)凡六變”，是說隨著學(xué)術(shù)發(fā)展，“立義”各有側(cè)重。皮錫瑞贊曰:“案二千年經(jīng)學(xué)升降得失，《提要》以數(shù)十言包括無遺，又各以一字?jǐn)嘀Ｋ^拘者，兩漢之學(xué)也;雜者，魏、晉至唐及宋初之學(xué)也;悍者，宋慶歷后至南宋之學(xué)也;黨者，宋末至元之學(xué)也;肆者，明末王學(xué)也;瑣者，國朝漢學(xué)也?！短嵋分?，當(dāng)惠、戴講漢學(xué)專宗許、鄭之時(shí)，其繁稱博引，間有如漢人三萬言說‘若稽古’者。若嘉、道以后，講求今文大義微言，并不失之于瑣，學(xué)者可以擇所從矣?！盵24]

由此可見，中國學(xué)術(shù)的延展，似乎都一直攀索著一條繩索，這就是經(jīng)典。因此，從“依經(jīng)立義”去把握中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的脈絡(luò)，非常清晰。兩漢經(jīng)學(xué)對(duì)經(jīng)書頂禮膜拜;魏晉玄學(xué)談玄論佛，試圖叛經(jīng)，而其實(shí)是把經(jīng)融入了骨髓[25];唐朝儒釋道三教并行，各尊各家的經(jīng)典，而唐代科舉，仍是以“五經(jīng)”為據(jù)，并以官方的名義頒布《五經(jīng)正義》;宋代理學(xué)，翻新經(jīng)意，先是疑經(jīng)之風(fēng)起，后是“二程”、朱熹，繼為圣統(tǒng);明代心學(xué)，從理學(xué)中逃離，束書不觀，各抒心得;清代樸學(xué)，征引考據(jù);清末內(nèi)憂外困，公羊?qū)W起，為改制揚(yáng)聲，援西學(xué)釋經(jīng)，是否可以當(dāng)?shù)靡粋€(gè)“怪”字?由此可見，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)始終沒有離開對(duì)經(jīng)典的闡釋和借用，學(xué)者們埋首讀經(jīng)典，抬頭看現(xiàn)實(shí)，總是能從“六經(jīng)”之中尋找到應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的良方。

綜上所述，“依經(jīng)立義”話語表達(dá)方式本是借助經(jīng)典的權(quán)威來證明自己言說的正確，并說服對(duì)方的一種迂回策略表達(dá)。但在歷史的運(yùn)用中它起著更為復(fù)雜而重要的作用。因此，我們從更為廣闊的眼光來看，試圖給“依經(jīng)立義”下一個(gè)定義。狹義的“依經(jīng)立義”指在經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中所產(chǎn)生的，以儒家經(jīng)典為闡發(fā)對(duì)象的意義生成與言說方式。廣義的“依經(jīng)立義”主要指以學(xué)界熟悉的典籍為依托，設(shè)立其先驗(yàn)合法性并由此生發(fā)自己觀點(diǎn)的話語生產(chǎn)范式與意義生成方式。因此，“依經(jīng)立義”不僅是狹義層面的儒家學(xué)術(shù)話語生成方式，而且是人類學(xué)術(shù)生成與衍生的重要方式。“言必稱希臘”可算是廣義的“依經(jīng)立義”，而“言必稱堯舜”式狹義的“依經(jīng)立義”則是研究中國文化衍生的鑰匙。

注釋

①金克木:《讀〈大學(xué)〉》，胡曉明、傅杰主編《釋中國》第二卷，上海文藝出版社，1998年，第1344頁。②馮友蘭:《中國哲學(xué)史》(下冊(cè))，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第3—4頁。③劉澤華:《王權(quán)思想論》，天津人民出版社，2006年，第74頁。④[12]曹順慶:《中外比較文論史》，山東教育出版社，1998年，第455、401頁。⑤曹順慶、王慶:《中國文學(xué)理論的話語重建》，《文史哲》2008年第5期。⑥[24]［清］皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注釋，中華書局，1959年，第90、347頁。⑦⑧轉(zhuǎn)引自王曉路:《文化批評(píng)關(guān)鍵詞研究》，北京大學(xué)出版社，2007年，第200頁。⑨轉(zhuǎn)引自［美］巴雷特:《非理性的人》，楊昭明等譯，商務(wù)印書館，1995年，第128頁。⑩［英］卡爾·波普爾:《通過知識(shí)獲得解放》，范景中、李本正譯，中國美術(shù)學(xué)院出版社，1996年，第144頁。[11]［宋］黎靖德編《朱子語類》，王星賢點(diǎn)校，中華書局，1986年，第1512頁。[13]王利器:《當(dāng)代學(xué)者自選文庫:王利器卷》，安徽教育出版社，1999年，第399頁。[14]馬一孚:《論六藝該攝一切學(xué)術(shù)》，胡曉明、傅杰主編《釋中國》第二卷，上海文藝出版社，1998年，第896頁。[15]［明］王守仁:《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社，1992年，第10頁。[16][17]［清］章學(xué)誠:《章學(xué)誠遺書》，文物出版社，1985年，第4、83頁。[18]孫德謙:《諸子通考》，江蘇存古學(xué)堂1910年鉛印本，第145頁。[19]汪辟疆:《目錄學(xué)研究》，上海商務(wù)印書館，1934年，第92頁。[20]呂思勉:《經(jīng)子解題》，上海商務(wù)印書館，1926年，第1頁。[21][22][23]［清］永瑢:《四庫全書總目》，中華書局，1965年，第1267、1267、1頁。[25]如阮籍雖曰:“禮豈為我輩設(shè)也?”(《世說新語·任誕》)，嵇康雖然“非湯、武而薄周、孔”(《與山巨源絕交書》)，“越名教而任自然”(《養(yǎng)生論》)，其實(shí)心里是最真摯誠敬的。激進(jìn)的態(tài)度只是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種反抗，因?yàn)槿褰桃殉闪巳藗兝玫墓ぞ?。又如劉勰一生依傍佛門，但寫出來的《文心雕龍》是純正的儒家詩學(xué)。

責(zé)任編輯:采薇

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1003—0751(2012)05—0187—06

2012—07—19

曹順慶，男，教育部長江學(xué)者特聘教授，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院院長，博士生導(dǎo)師(成都610064)。

王慶，女，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院博士研究生，西華大學(xué)人文學(xué)院講師(成都610064)。