林 強

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

30年代周作人個人主義思想的困境

林 強

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

30年代周作人的個人主義思想是一個復(fù)雜的觀念綜合體，其中有西方個人主義關(guān)于人的獨立、自由和發(fā)展的觀念，也有以藹理斯“中庸”思想為核心的生命本體意識，在時代的作用下二者相互滲透形成了30年代周作人個人主義思想趨向保守的總體特點。更為內(nèi)在的問題是，周作人對自我與理性的絕對堅執(zhí)使他深深陷入了自以為真理的烏托邦心態(tài)之中。

個人主義；中庸；自我；理性

一 引 言

五四時期，周作人以《人的文學(xué)》、《平民文學(xué)》、《新文學(xué)的要求》諸篇論文奠定新文學(xué)人道主義理論基石。周作人的人道主義是以 “靈肉一致”的自然人性論為基礎(chǔ)，強調(diào) 個體生存的自然和精神屬性。他的人道主義邏輯起點首先是“使自己有作人的資格”，然后才能“利己又利他”。這種人道主義并非“悲天憫人”或“博施濟眾”的慈善主義，而是個人主義的人間本位主義。個人主義強調(diào)個人的價值與尊嚴(yán)、個性的解放與發(fā)展，這是西方近代資產(chǎn)階級人道主義的核心價值，也是五四時期啟蒙思想家反對封建專制主義強大的理論武器。正是這種重視個體尊嚴(yán)、自由與發(fā)展的個人主義成為周作人終生持守的信念。[1]從 20年代中后期以后，周作人對群眾的狂信和盲從的反感已極為強烈，他建造起十字街頭的塔，“想在喧鬧中得安全地”，自由地發(fā)表自己的意見。周作人的個人主義逐漸疏離了群眾和現(xiàn)實思想斗爭，企圖在純粹的思想自由中“自由而且寫意”的活著。到了1927年，國民黨在清黨中大肆屠殺革命者和群眾，并嚴(yán)格鉗制思想言論，這讓周作人感覺到思想言論自由之難。于是他在“閉門讀書”中企圖“茍全性命于亂世”尋求“得體的活著”，并將對“狂妄與愚昧之察明”作為“這虛無的世間第一有趣味的事”進(jìn)行“偉大的捕風(fēng)”。自此以后，周作人雖時時諷刺時弊，發(fā)發(fā)胸中的牢騷，但他已完全躲進(jìn)十字街頭的塔中抽象地堅持個人主義了。脫離現(xiàn)實血與火斗爭的個人主義成為一種純粹的信條，并在自我觀念的強化中陷入了困境，最終使周作人走向了深淵。無可否認(rèn)，周作人的個人主義思想及其對現(xiàn)實的批評在某種層面上確實能夠發(fā)人深省，正視這些合理的思想成分和批評尺度是一個必要且有益的工作。但同時我們更要關(guān)注他的個人主義思想內(nèi)部基本的觀念要素、思想原則，分析產(chǎn)生困境的邏輯矛盾以及可能導(dǎo)致的后果，這樣才能理清30年代周作人個人主義思想問題。

二 個人主義與“中庸”思想的合謀

以1928年《閉門讀書論》為標(biāo)志，周作人從思想文化論爭前沿陣線中退回到書齋，以讀書為消遣，通過對古籍特別是明清筆記的閱讀，深入審視中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在問題。這種轉(zhuǎn)向一方面是迫于國民黨的思想壓迫和言論鉗制，另一方面則是對當(dāng)時思想文化界的宗派主義、載道主義的一種反動。有感于言論界文人談武武人談文肆口亂道的言論陋習(xí)，周作人從孔子的知行精神出發(fā)，一再強調(diào)對于自己的言與行要負(fù)責(zé)任。這種知行態(tài)度使他時時檢點自己的言行，強調(diào)自己的歷史責(zé)任，意識到自己對時局“無話可說”。另外，相信文學(xué)無用、教訓(xùn)無用的周作人，在文體的認(rèn)知上也發(fā)生了轉(zhuǎn)移。在《苦茶隨筆·后記》中，周作人比較了《苦茶隨筆》與《夜讀抄》的文體：“《夜讀抄》的讀書的文章有二十幾篇，在這里（指《苦茶隨筆》——筆者注）才得其三分之一，而諷刺牢騷的雜文卻有三十篇以上，這實在太積極了，實在也是徒勞無用的事。” 周作人發(fā)現(xiàn)那些針對社會問題而寫的文章不能對社會發(fā)生任何效力，反而顯示出論者的“卑下怯劣”和“野蠻神氣”，成為看客觀賞對象。因此他貶低《苦茶隨筆》中的雜文而贊成《夜讀抄》中的讀書筆記。

退守書齋的周作人實際上依然堅持其一貫的個人主義立場，強調(diào)個體的價值與尊嚴(yán)、思想獨立與自由和個性的自由發(fā)展。但是，隨著國內(nèi)外政治形勢的變化與新文化陣營的分化，單純地堅持個人主義原則，以個人為本位而不依附任何政治勢力和思想主義，這種思想路徑很難使自由知識分子參與到公共事務(wù)的討論中并發(fā)揮影響力。實際上，諸多堅守個體價值的自由主義分子埋首于專業(yè)領(lǐng)域而退出當(dāng)時的思想文化舞臺。[2]周作人選擇書話寫作批判傳統(tǒng)文化，這使他既擁有自己獨立的專業(yè)空間，又能夠間接地參與思想文化論爭，使他的個人主義思想在30年代呈現(xiàn)出獨特的形態(tài)。問題是周作人在與傳統(tǒng)文化的對話中砥礪個人主義，這就有可能使個人主義陷入傳統(tǒng)思想文化和士大夫生活方式的包圍中失去了積極的現(xiàn)實意義。雖然周作人很明確文化批判的工作是“涉獵前人言論，加以辨別，批沙揀金，磨杵成針，雖勞而無功，與世道人心卻當(dāng)有益”，[3]P2并一直強調(diào)抄書標(biāo)準(zhǔn)是“要在文詞可觀之外再加思想寬大，見識明達(dá)，趣味淵雅，懂得人情物理，對于人生與自然能巨細(xì)都談，蟲魚之微小，謠俗之瑣屑，與生死大事同樣的看待，卻又當(dāng)作家常話的說給大家聽”[4]P126；但是，在反思傳統(tǒng)文化和尋找自我存在的價值過程中，在與古代士大夫思想與性情交流過程中，周作人卻一直流連傳統(tǒng)文化：“知道是夢了卻還想在夢境中多流連一刻?！盵5]P130無法排解內(nèi)心孤獨與寂苦的周作人在傳統(tǒng)文化中營構(gòu)著一個理想的思想文化空間。在這個空間中，周作人或與志趣相投者閑談，共主思想自由反對思想專制；或于國家危亡之際與士大夫共寄憂憤；然而，這畢竟只是一個話語空間，對現(xiàn)實的間接指涉也只是個人牢騷罷了，絲毫不能解決周作人現(xiàn)實的思想問題。這個話語空間反而促使個人主義發(fā)生變形：與社會緊密相連的個人主義的積極性、斗爭性與創(chuàng)造性消弭了，代之而起的是保守性的自娛自樂的個人趣味。與30年代歷史文化語境失去了血緣聯(lián)系的個人主義，成了個人單純的思想原則，這不但無視社會大多數(shù)人的生存狀態(tài)，而且也使自己陷入虛無主義與自我迷醉的陷阱。

30年代周作人的個人主義思想不是一個獨立的思想存在。個人主義與周作人所理解的中西方思想資源呈現(xiàn)一種混雜糾結(jié)的復(fù)雜狀態(tài)，而其中最重要的是與其對藹理斯“中庸”人生觀的體認(rèn)?！爸杏埂比松^為周作人提供生命本體意識，并有力支撐了周作人個人主義的思想原則，而個人主義的消極姿態(tài)也使“中庸”呈現(xiàn)為個體姿態(tài)上的保守與退避，二者的相互滲透形成了30年代周作人整體的思想方式和價值取向。

20年代中期以后，周作人一直強調(diào)藹理斯著作于他是最有影響的啟蒙之書，使他“對于人生與社會成立了一種見解”。周作人從藹理斯那得到的是一種“中庸”的人生觀，即在過去與未來交點的“過渡時代”，不要迷戀過去或未來，而是以一種“明凈的觀照”的態(tài)度，招呼晨光感謝落日；并在時間的流逝中，作為一個光明使者，手持火炬照亮周圍的黑暗，將炬火傳遞給后來人之后自己隱沒在黑暗之中。[6]P31這種“中庸”的人生觀帶有強烈的現(xiàn)代意識，它明確自己的歷史責(zé)任，要照亮黑暗傳遞光明，有其積極意義。但它也以一種“沉靜”、“堅忍”、“自然的”、“科學(xué)的”態(tài)度體味這種近乎注定的生命過程，這就使這種生命意識所可能具有的激進(jìn)精神轉(zhuǎn)化為一種閑散的、靜觀的保守姿態(tài)。當(dāng)遇到歷史曲折與人生苦難時，這種“招呼晨光”“感謝落日”的雍容自在，就會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N貪圖安逸、逃避黑暗現(xiàn)實的膽怯。而所謂的“光明使者”也只能在極為有限的范圍內(nèi)照亮自己，卻不能給后來者以光明，甚至連照亮自己的光明都很微弱并最終為黑暗所吞沒。與周作人“過渡時代”相似的生命體驗是魯迅“中間物”意識，但二者在選擇自己的生命姿態(tài)時卻有質(zhì)的差異。在魯迅看來，“在進(jìn)化的鏈子上，一切都是中間物”[7]P302。

我不過一個影，要別你而沉沒在黑暗里了。然而黑暗又會吞并我，然而光明又會使我消失。然而我不愿徘徊于明暗之間，我不如在黑暗里沉沒。[8]P169

所以，魯迅要承擔(dān)起“背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去”的歷史責(zé)任。作為一個“獨立的、自由的精神個體”的魯迅，他拒絕“天堂”、“地獄”和“將來的黃金世界”等一切實有，選擇黑暗和虛空，這個拒絕“有”而選擇“無”的決絕源于他那焦慮、孤獨和絕望的生命體驗。在現(xiàn)實的思想文化心理沖突中，魯迅時時解剖自己、沖破任何既定的思想文化心理樊籬，用獨特的心靈懷疑、審視周遭紛繁的社會文化現(xiàn)象。在這種近乎無所憑依的思想原點上，魯迅在黑暗和虛空中看到“一切暗”，并領(lǐng)受著“夜所給予的光明”。這是一種無法言說的生命的澄明狀態(tài)：“如此的安詳而充盈，從容而大勇，自信而尊嚴(yán)”。[9]P125魯迅的“中間物”意識是一種深刻的形而上生命哲學(xué)，正是這看到“一切暗”的勇氣使他決絕地反抗絕望，并對黑暗現(xiàn)實以及傳統(tǒng)文化予以猛烈的抨擊。在這種激烈的思想文化撞擊和深切的現(xiàn)代體驗中，魯迅創(chuàng)造出了有別于傳統(tǒng)的現(xiàn)代思想意識和知識分子話語體系。而周作人雖然接過藹理斯手中自由資產(chǎn)階級文化思想的“火炬”，對封建倫理和思想專制予以批判，但他并沒有躍進(jìn)到20世紀(jì)的思想文化范疇，反而由此追溯，發(fā)現(xiàn)了古希臘文化的中和之美與日本文化的“灑脫”、“有禮”。這兩種文化參照系統(tǒng)與周作人內(nèi)心對中國舊文明的迷戀暗合[10]P43-44，使“過渡時代”意識納入傳統(tǒng)生活與思想方式之中。周作人在希臘、日本以及中國古代文化中沉醉，把“中庸”精神的生命本體意識和多重向度單一化。在這種文化的想象性沉醉中，周作人無法更深切地審視、剖析、批判自我，無視個體在20世紀(jì)激烈的思想文化撞擊中所可能創(chuàng)造出的現(xiàn)代生命哲學(xué)的可能性，從而也徹底消除了“中庸”精神的創(chuàng)造性。

“中庸”精神猶如一把雙刃劍，在將“過渡時代”意識的積極性吞沒時，也使周作人自覺承擔(dān)起“文化批判”的歷史使命。30年代的周作人，雖然脫離了血和火的現(xiàn)實思想文化斗爭，站在各派政治力量和思想主義之外，冷眼旁觀著這個世界，但是他也不無自負(fù)地意識到自己的歷史價值，這種半新半舊的“過渡時代”的人物具有批判地繼承古今中外思想文化資源的歷史使命。周作人清醒地意識到這種使命，認(rèn)為國家大事不會管也管不著，但至少對“思想文章的傳統(tǒng)”的辨別批評是自己的權(quán)利也是對后人應(yīng)盡的義務(wù)，這是身處“過渡時代”的人的生命價值所在。[3]P5周作人選擇書話寫作的方式進(jìn)行文化批判，他要從中國傳統(tǒng)文化話語內(nèi)部尋找傳統(tǒng)文化的病灶并時時予以警醒。然而這種向后回顧式的文化批評眼光雖然以現(xiàn)實思想文化問題作為一個參照系，但還是會在古代文化和思想語境長久浸淫中逐漸漠視現(xiàn)實問題的尖銳性，進(jìn)而迷失了批判主體。這就使他逐漸疏離了現(xiàn)實斗爭和時代歷史語境，進(jìn)入自我營構(gòu)的思想文化空間。而且，周作人在為文化批判的歷史價值進(jìn)行辯護(hù)過程中，越來越強化其進(jìn)行文化批判工作的信心，并在對諸多思想文化主題進(jìn)行辨析時逐漸建構(gòu)起一個封閉的思想文化空間和支撐這個空間的理論自信。這就使本來肩負(fù)歷史重?fù)?dān)的文化批判工作成為一個個抽象的自娛自樂的話語空間，自我也在這個話語空間中逐漸膨脹，最終走向荒謬的虛狂。

“中庸”的生命本體觀提供了一種閑淡、靜觀的生活方式，也提供了對傳統(tǒng)文化和人生理想的一種想象方式；而個人主義則在這種生命意識中逐漸與時代語境疏離，在固有文化和生活方式中沉沒，從而也就喪失了思想自由、個性自主發(fā)展諸原則反抗專制的現(xiàn)實意義?！皞€人主義中的消極因素適應(yīng)了中庸主義，反過來，中庸主義的消極因素也適應(yīng)了個人主義。”[11]“中庸”主義與個人主義合謀，使個人主義具有了一個近乎宿命般的生命本體意味，并使周作人在消極的個人主義思想中越走越遠(yuǎn)。

三 自我與理性的雙重陷阱

個人主義最基本內(nèi)涵就是尊重個體價值和思想獨立。周作人終其一生都堅守著這些原則。30年代，面對左翼知識分子批評時，周作人以無信仰作為自己的理論主張：“把靈魂賣給魔鬼的，據(jù)說成了沒有影子的人，把靈魂獻(xiàn)給上帝的，反正也相差無幾。不相信靈魂的人庶幾站得住了，因為沒有可賣的，可以站在外邊，雖然罵終是難免。”[12]P192對一切主義和信仰都持懷疑態(tài)度，這種懷疑主義背后的心理是對自己所擁有的知識淵源、理性判斷和價值追求的高度自信。“我不是非宗教者，但實是一個無宗教者。我的新舊教育都不完全，我所有的除國文和三四種外國文的粗淺知識以外，只有一點兒生物的知識，其程度只是秋淺治郎的《生物學(xué)講話》，一點兒歷史的知識，其程度只是《綱鑒易知錄》而已，此外則從藹理斯得來的一絲的性的心理，從弗來則得來的一毫的社會人類學(xué)，這些雞零狗碎的東西別無用處，卻盡夠妨礙我做某一家的忠實的信徒。對于一切東西，凡是我所能懂的，無論何種主義理性信仰以至迷信，我都想也大抵能領(lǐng)取其若干部分，但難以全部接受，因為總有其一部分與我的私見相左。”[12]P186生物學(xué)、人類學(xué)、神話學(xué)、性心理學(xué)以及歷史知識諸多學(xué)科共同形成了周作人“雜學(xué)”的理論視野，也養(yǎng)成了周作人獨立思想、不偏信、不盲從的個人主義思想品格。但是，對一切的懷疑又可能消解個人主義反權(quán)威、反正統(tǒng)、反思想統(tǒng)一的社會意義，并轉(zhuǎn)變?yōu)槠珗?zhí)自我的“懷疑主義的虛無主義”。[13]P380在這積極與消極之間，根本的評判標(biāo)準(zhǔn)是周作人的自我觀照方式和價值理性。遺憾的是，周作人對自我的絕對信任導(dǎo)致天平的失衡?！八孕乓呀?jīng)洞察一切，先前相信過的這個那個主義固然已經(jīng)不值再提，藹理斯等等也只是為我所用，他只相信他自己，他以對自己的信仰代替了其他一切信仰，所以他宣稱一無信仰也可以說毫無矛盾。正是這種‘萬物皆備于我’的自信，和足以配得上這種自信的淵博的學(xué)識，形成了他的小品文的什么都可以談，什么都談得有意思，掉臂游行，卷舒如意的特色?！盵14]P41實際上，周作人對“我”的固執(zhí)背后有著更為復(fù)雜、深刻的自我意識——自我觀照和理性精神，而不是僅僅建立在知識淵源之上。

30年代的周作人十分反感文字上的論爭，他從文字論爭的背后看到的不是思想的沖突而是個人的意氣之爭與流氓相的“亂罵”：“我從前以責(zé)備賢者之義對于新黨朋友頗怪其為統(tǒng)一思想等等運動建筑基礎(chǔ)，至于黨同伐異卻尚可諒解，這在講主義與黨派時是無可避免的。但是后來看下去情形并不是那么簡單，在文藝的爭論上并不是在講什么主義與黨派，就只是相罵，而這罵也未必是亂罵?！盵12]P6130年代文壇上的論爭確實存在著因個人私仇或者黨派爭斗而產(chǎn)生的攻訐性文章，但是，那些情緒性強烈的論爭性文章同樣是意識形態(tài)斗爭的產(chǎn)物，仍然在一定程度上呈現(xiàn)出思想界的不同傾向。然而，周作人看到的不是這一面，或者他根本就無視這種意識形態(tài)斗爭。他看到的只是打架的丑態(tài)，成為被看客玩味的談資：“我覺得與人家打架的時候，不管是動手動口或是動筆，都容易現(xiàn)出自己的丑態(tài)來，如不是卑怯下劣，至少有一副野蠻神氣”。[12]P196周作人以看客的身份來觀察思想論爭，實際上是將自身置于其中進(jìn)行自我觀照，因此，他看到的是自己的“丑態(tài)”。這種身份意識顯然只看重自己的形象，愛惜“個人的羽毛”，頗有一種“顧影自憐”的士大夫風(fēng)致。陷于這種自我觀照方式，周作人就只能在個人性情之中輾轉(zhuǎn)賞玩，他不但無法參與到現(xiàn)代思想文化斗爭中，而且還使自己陷入了更深的心理怪圈之中：自我成為一個看客，成為觀照自我言行的一個客體性參照，并時刻指導(dǎo)著自我言行。這就取消了他者觀照方式存在的意義，并使自我在自我中心中不斷徘徊。周作人雖時時自我反省卻只能是一種更深的自我禁錮。實際上，自我是一個歷史的生成物，是“敘述和被敘述交互作用下的產(chǎn)物。當(dāng)‘我’敘述自己的生活經(jīng)驗時，‘我’獲得了一種完整的自我意識，而當(dāng)我被他人所敘述時，我便在特定的社會群體中獲得了某種身份或角色。敘述意味著一種交流，一種流動不居的豐富性和靈動性。因此，自我總是呈現(xiàn)為一個敞開的場所，而敘述的具體的語境因素——社會的、歷史的、文化的——則構(gòu)成了自我內(nèi)容中不可剝離的重要部分?！盵15]然而，周作人的自我觀念恰恰是對他者敘述的一種反駁與漠視，是對具體歷史情境的完全封閉。在這種自我筑就的堡壘中，異質(zhì)性的聲音都被阻擋在外，開放性的自我遭到監(jiān)禁，社會“自我”被個體“自我”所奴役。更為致命地是，周作人并未發(fā)覺這種潛在的奴役，他反而感覺到自我在想象的烏托邦中得到了新生，他可以寫個人的“永久的煩惱或愉樂”，可以倡導(dǎo)自然人性論的“靈肉一致”，可以在文化批判中提倡個人獨立思想自由……然而，脫離了社會、民族、國家的自我，個人主義就成為一種空虛的存在。當(dāng)這種自我觀照方式不斷被堅守被強化時，“他的自我意識不斷擴張，堅信自己獲得了獨立的人格和絕對的自我，而視他人（民眾與激進(jìn)的知識分子）為愚狂……自信看透了這萬有空虛的世界和狂妄愚昧的人們，于是便以思想富有者或‘精神貴族’的態(tài)度，俯視這世界、憐憫這眾生?！盵10]P128-129這種悲憫、自我擴張與絕對自信最終成為了周作人附逆的思想源頭。

周作人執(zhí)守自我的信心源于對理性精神與價值向度的一種堅定信念。發(fā)現(xiàn)“人”、尊重個體價值這是周作人以及五四一代啟蒙思想家的邏輯起點。而它的理論前提恰恰是民族主義，只有倡導(dǎo)個體的獨立意識與創(chuàng)造精神，才能使本民族免于被排擠出“世界人”之外。這種邏輯使個體意識成為實現(xiàn)民族獨立的必要條件。[16]在這種普遍的價值指歸之下，周作人“個人主義的人間本位主義”的獨特性在于：他更注重個體的存在意識，認(rèn)為“個人”與“人類”是統(tǒng)一的，不存在著矛盾關(guān)系，只要個人有做人的資格就必然能夠愛人類。這種簡單化的邏輯相應(yīng)淡化了民族獨立作為時代主題的先在價值及其重要性。這種認(rèn)識的偏差與他的自然人性論有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系?！皬摹畡游铩M(jìn)化的”與“從動物‘進(jìn)化’的”自然人性論以人的動物本能為起點，強調(diào)人的自然屬性，這無疑是合理的。但是在強調(diào)人的精神屬性時，周作人顯然以一種普遍的理想性的道德價值來規(guī)范“獸性的遺傳”：“關(guān)于道德的生活，應(yīng)該以愛智信勇四事為基本原則，革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法，使人人能享自由真實的幸福生活?！盵17]P11不能從具體的社會關(guān)系角度來闡釋道德的具體性與普遍性，而單純地強調(diào)普遍真理性的道德，周作人顯然無視了社會關(guān)系對人性的影響與制約因素，使其所提倡的道德觀念顯得過于抽象，也使道德評判標(biāo)準(zhǔn)過于單一。被抽象化單一化的道德理性一方面要求個人具有強烈的道德意識與理性主張，另一方面又使個人自信自己掌握了這種真理性道德。因此，當(dāng)個人進(jìn)行道德判斷時，很可能陷入自我中心意識之中。表面上真理性道德觀成為裁量一切道德的標(biāo)準(zhǔn)，實際上它只是自我意識獨裁下的虛假外衣罷了，這種道德觀成為自我擴張與自我明證的工具性存在。而自我一旦陷入這種烏托邦心態(tài)之中，就會在這種冠冕堂皇的理性意識中不斷膨脹，并以真理言說者的身份評判其他道德觀念。因此，在周作人懷疑一切思想信仰的背后，始終有一個掌握真理言說的自我傲視著這個世界。周作人顯然沒有意識到啟蒙理性與自我意識之間的矛盾，他越是以啟蒙者的理性主義評判思想文化，自我就越能夠在理性主義的掩護(hù)下懷疑一切、肯定自己，進(jìn)而產(chǎn)生近乎迷醉般對自我的愛惜之情。而理性主義被自我意識所駕馭，實際上成為自我意識的護(hù)身符。

相比之下，魯迅在提出“立人”思想時就表達(dá)了對啟蒙理性主義“全人”的懷疑。他的“個人”是對啟蒙理性原則的反叛。因為啟蒙主義用“普遍的、一般的東西，無論是物質(zhì)的還是精神的，壓抑了唯一性的個體的自由和獨立”，而“個人”則是以主觀意志為本體的非理性主義思維的結(jié)果。因此，魯迅離開了啟蒙哲學(xué)的思想路徑，他將人的情緒體驗置于思維的出發(fā)點，在“吃人”禮教的批判中“人”的分裂感，進(jìn)而在自我批判中提出改造國民性的思想命題。國民性的命題將民族的解放歸結(jié)為個人精神的解放，“這個精神解放不是一般的‘人的覺醒’，不是‘人’對外部世界的一切強暴的反抗，而是認(rèn)清自己的‘罪惡’，進(jìn)行‘贖罪’式的自我否定”。[16]魯迅對啟蒙理性和自我的否定與周作人對自我的迷醉和對理性的工具性運用，這二者構(gòu)成截然相反的思想對照。這讓我們更清楚地理解周氏兄弟在人生道路和思想路徑上的不同選擇。

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（責(zé)任編校：王晚霞）

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1673-2219（2012）09-0040-04

2012－06－15

林強（1982－），男，福建福清人，文學(xué)博士，福建師范大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向為中國現(xiàn)當(dāng)代散文與海外漢語散文。