周海春

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

告子人性論探析

周海春

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

告子的人性概念是從描述的角度對(duì)人的生物性事實(shí)的把握；“決諸”的范疇則起到從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”的邏輯地位；“仁義”是內(nèi)外關(guān)系域中的目的善；“不動(dòng)心”是告子關(guān)于目的善的最高境界的思考。所以在告子看來(lái)，人性問題只是道德生發(fā)的基礎(chǔ)，是道德活動(dòng)的對(duì)象?！笆恰笔歉脑斓膶?duì)象，價(jià)值是改造的結(jié)果，道德則是社會(huì)屬性。

性；善；惡；仁；義

告子，生平事跡不詳，《孟子》七篇有《告子》，《墨子·公孟》中也提到過(guò)告子。告，姓；子，男子之通稱。告子，名不害。錢穆同意《墨子》《孟子》中的告子為一人，并估推其生存年代為公元前420年—350年。在這里所討論的告子的人性論主要是以《孟子·告子章句上》為主要根據(jù)的。厘清告子的人性論有助于從反面說(shuō)明孟子的人性論。

把握告子的人性論首先要注意告子對(duì)“人性”和“善”“惡”的區(qū)分，告子的一個(gè)基本思想是要區(qū)分“性”或“人性”概念和“仁”、“義”、“仁義”、善、惡概念。二者是不同的概念，不可把二者混淆?！案孀釉唬骸?，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚└孀诱f(shuō)：人之“性”就像杞柳一樣；所謂人的“義”，人做好事就像“桮棬”一樣。不能把二者搞混了。認(rèn)為人性就是仁義，就等于把“杞柳”當(dāng)成了“桮棬”（用杞柳樹加工成的洗澡、盛飯、裝酒等的用具）。

一、性和人性：從描述的角度對(duì)人的生物性事實(shí)的把握

在告子那里，人性概念是一個(gè)什么樣的概念，人性概念的內(nèi)涵是什么呢？從告子自己的表述來(lái)看，告子的人性概念是一個(gè)描述性的、認(rèn)識(shí)性的概念?！肮沤裰型馑枷爰谊P(guān)于人性的不同觀點(diǎn)，大致可以劃分為評(píng)價(jià)性觀點(diǎn)和描述性觀點(diǎn)兩種類型。評(píng)價(jià)性觀點(diǎn)是用善惡概念看待人的本性的觀點(diǎn)。描述性觀點(diǎn)是只對(duì)人性作自然描述而不作善惡評(píng)價(jià)的觀點(diǎn)”[1]30。告子曰：“生之謂性?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚爸^”有“說(shuō)成”“叫做”等含義，可以看作是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念。“性”描述的是一個(gè)客觀事實(shí)。“性”是對(duì)“生”的語(yǔ)言描述和說(shuō)明。從現(xiàn)代哲學(xué)的角度引申開來(lái)，也就是說(shuō)，“性”是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是“生”?！懊献釉唬骸^性也，猶白之謂白與？’曰：‘然?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┪覀儼选吧钡臇|西說(shuō)成“性”，就像我們把白說(shuō)成白一樣。顯然二者是事實(shí)和對(duì)事實(shí)的語(yǔ)言表達(dá)，是事實(shí)和對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)的關(guān)系?！靶浴焙汀吧敝g是認(rèn)識(shí)結(jié)論和認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系，是語(yǔ)言表達(dá)和表達(dá)對(duì)象的關(guān)系。

“人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也”（《孟子·告子章句上》）。在這里，告子一再?gòu)?qiáng)調(diào)“人性”不分“善”和“不善”，就是強(qiáng)調(diào)“人性”概念是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，是對(duì)人的事實(shí)性的認(rèn)知，不等同于使用“善”“惡”等概念對(duì)人進(jìn)行價(jià)值認(rèn)識(shí)或者價(jià)值評(píng)價(jià)。在告子看來(lái)，首先要去認(rèn)識(shí)人性這一事實(shí)。

性有產(chǎn)生、生命、生活、肉體等等不同含義。告子的“性”的含義是什么呢？就是“生”。由于告子把人性概念看作是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，自然“性”概念描述的對(duì)象就是一個(gè)客觀事實(shí)，而不是一個(gè)價(jià)值事實(shí)?！靶裕q杞柳也”（《孟子·告子章句上》）?！靶?，猶湍水也”（《孟子·告子章句上》）。這里把人性概念說(shuō)明的對(duì)象說(shuō)成是像“湍水”、“杞柳”一樣。顯然，在告子心目中，人性概念反映的是一個(gè)實(shí)體性的東西及其運(yùn)動(dòng)。

告子把人性概念看做是一個(gè)反映人的生物規(guī)定性的概念，自然有可能混淆人的物種屬性和其他生命的自然屬性之間的差異。告子的這一看法引起了孟子的不滿。如果性“猶”杞柳的關(guān)系就等同于白“謂”白，就等同于生“謂”性的關(guān)系，從句子形式上就可以推導(dǎo)出一個(gè)陷阱?！啊子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？’曰：‘然?！粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’”（《孟子·告子章句上》）孟子正是看到告子的這一說(shuō)法包含的這一可能性，從句子形式上進(jìn)行了推導(dǎo)。孟子顯然使用了一定的辯論技巧，“白羽”是動(dòng)物的類別具有的屬性，“白雪”是無(wú)機(jī)界的現(xiàn)象，二者顯然是不同類別的“白”。如果二者之間有“猶”的關(guān)系，自然就可以推出“犬之性”和“牛之性”、“人之性”之間有“猶”的關(guān)系，可以互相稱謂，有“謂”的關(guān)系。就會(huì)得出“犬之性”謂“牛之性”，“牛之性”謂“人之性”的說(shuō)法。把“生”說(shuō)成“性”，牛、犬都是“生”的東西，人也是“生”的東西，那么他們都是“性”，就會(huì)混淆這些類別存在物的“性”的差別。告子是否自己堅(jiān)持“生”的概念是一個(gè)大類的概念，就像“白”一樣，其外延可以涵蓋“白羽”、“白雪”、“白玉”這些不同小類表現(xiàn)出的白的屬性和特征呢？從其肯定性的回答“然”來(lái)看，告子是承認(rèn)“生”的概念和“性”的概念涵蓋了一切物種的“生”，包括有機(jī)界和無(wú)機(jī)界。牛、犬、人之間從“生”這一點(diǎn)來(lái)看是有共性的。那么，告子是否就此否定了“人”的“生”的特殊性呢？這一點(diǎn)，我們無(wú)法從告子僅存的文本中得到明確的信息。在這個(gè)爭(zhēng)論之后，緊接著有如下一段話：“告子曰：‘食、色，性也。”（《孟子·告子章句上》）在這段話之后，告子就談了仁內(nèi)義外的觀點(diǎn)。從這段話來(lái)看，告子只是澄清了“性”的內(nèi)涵和外延，這個(gè)內(nèi)涵就是人的生活，尤其是肉體需要，外延包括飲食，喜愛美色這些物質(zhì)生活活動(dòng)。如果按照馬克思的看法，這些活動(dòng)顯然具有和其他物種一樣的自然性，但同時(shí)是以人的方式來(lái)進(jìn)行的。飲食活動(dòng)本身就是人自身的生產(chǎn)活動(dòng)，且是以人類生產(chǎn)出相關(guān)的飲食對(duì)象為前提的，是以人的方式來(lái)進(jìn)行的。這一點(diǎn)已經(jīng)和動(dòng)物界有了差別。告子是否也有類似馬克思的看法呢？很難從句子中獲取明確的信息。如果把這句話看作是對(duì)孟子混淆牛、犬、人質(zhì)疑的回應(yīng)，那么，我們大致可以認(rèn)為，告子基本堅(jiān)持的是人和其他物種在生物性上具有共性，如果要談人的特殊性的話，就要從仁義和善惡的價(jià)值的角度來(lái)考慮了。

告子把人性概念看成是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，且把說(shuō)明的對(duì)象理解為一種具有物種性質(zhì)的對(duì)象，會(huì)遇到一定的理論難題。不過(guò)，如果從人性思想史的角度來(lái)考察，告子應(yīng)該是堅(jiān)持了描述主義的人性觀點(diǎn)，又沒有忽略人和其他物種具有生物共性。“特別是無(wú)論是評(píng)價(jià)性觀點(diǎn)還是描述性觀點(diǎn)，都把人性理解為人的特性，或者說(shuō)理解為人不同于其他種類事物特別是動(dòng)物的特征。這種理解是有問題的，因?yàn)檫@種理解忽略了人與其他種類事物相同和相通的共性方面，使人成為遠(yuǎn)離宇宙萬(wàn)物的孤零零的‘高貴者’”[1]33。告子堅(jiān)持了描述性觀點(diǎn)，但沒有忽略人和宇宙萬(wàn)物的生物聯(lián)系。

概括起來(lái)，我們可以得到一個(gè)整體的印象。告子的性或者人性的概念不是一個(gè)道德價(jià)值概念，其說(shuō)明的對(duì)象是“生”?！吧笨梢杂脕?lái)說(shuō)明人和其他事物共有的自然屬性，性或者人性的概念，也是說(shuō)明人具有的和其他事物共有的自然屬性的。但同時(shí)也可以認(rèn)為“性”也說(shuō)明了人具有的獨(dú)特性，這就是“食色”活動(dòng)。

二、“決諸”：事實(shí)之“是”如何推出價(jià)值之“應(yīng)當(dāng)”

在西方倫理學(xué)思想傳統(tǒng)中，“是”如何推出“應(yīng)當(dāng)”是一個(gè)理論的難題。在中國(guó)倫理傳統(tǒng)中，是否也有類似的思考，或者某些思考可以看作是對(duì)這個(gè)問題的一個(gè)答案呢?顯然，告子的思考可以看作是觸及了這一理論問題。

“告子曰：‘性，猶杞柳也；義，猶桮棬也?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚傲x”是一種善，但這個(gè)善是怎樣在“性”中發(fā)生的呢？是通過(guò)改造加工才發(fā)生的。也就是說(shuō)“性”和“義”的關(guān)系是材料和改造加工后物品之間的關(guān)系。告子在論證這一主題的時(shí)候暴露了他把握人的思維模式。他所說(shuō)的“仁義”是一個(gè)人對(duì)一種材質(zhì)進(jìn)行改造得到的一個(gè)具體的、有一定人生或社會(huì)功能和價(jià)值的結(jié)果?！案孀釉唬骸?，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。’”（《孟子·告子章句上》）“決諸”依然是一個(gè)人為的改造加工性的概念。人為的加工工作導(dǎo)致人有正面價(jià)值和負(fù)面價(jià)值，導(dǎo)致人有善有惡，而就人性而言，無(wú)善無(wú)惡。

顯然，在告子那里，加工改造就是值得肯定的一件事情，沒有對(duì)人的人性的改造就沒有仁義。在孟子看來(lái)，對(duì)人進(jìn)行改造本身就不應(yīng)該給予肯定的價(jià)值評(píng)價(jià)?！懊献釉唬骸幽茼樿搅远詾闂G棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子章句上》）孟子顯然把“杞柳”等同于整個(gè)“人”，改造杞柳，就等同于改造人，其實(shí)就是傷害人。因?yàn)椋悴豢赡茼樦搅谋拘园阉兂伞皸G棬”。一定是傷害了杞柳的本性才把它便成了一種有工具價(jià)值的事物的。在孟子看來(lái)，既然告子主張應(yīng)該傷害樹木的本性然后把它變成筐等用具來(lái)滿足人的需要，那么告子也就會(huì)同樣贊同傷害人的本性。

告子似乎沒有對(duì)改造本身進(jìn)行過(guò)多地價(jià)值的評(píng)價(jià)和思考，而只是把它看成是善惡價(jià)值產(chǎn)生的具有普遍性的根源和基礎(chǔ)。在用“水”來(lái)討論人性的過(guò)程中，告子和孟子涉及到了“決諸”的普遍性和特殊性問題。告子顯然認(rèn)為，加工對(duì)善惡價(jià)值來(lái)講具有普遍性，是善惡產(chǎn)生的普遍性根據(jù)和基礎(chǔ)。孟子則堅(jiān)持“決諸”具有特殊性，或者僅僅是可能性之一，而且往往是導(dǎo)致惡的根源，是一種導(dǎo)致負(fù)面價(jià)值的價(jià)值活動(dòng)。

“是”是如何推出“應(yīng)當(dāng)”的呢？如果我們把“桮棬”看成是“是”，“仁義”是“應(yīng)當(dāng)”，那么“是”過(guò)渡到“應(yīng)當(dāng)”，就是“決諸”?！笆恰笔侨藢?duì)自身的“性”的描述和認(rèn)識(shí)，而“應(yīng)當(dāng)”是人對(duì)自身的“性”的加工改造的結(jié)果。告子的這一思維方法大致可以看成是對(duì)象性的思維方式。從“我”出發(fā)把“我”和“性”的關(guān)系理解為對(duì)象性關(guān)系?！笆恰焙汀凹庸ぁ备拍疃忌婕叭藢?duì)自我的自我意識(shí)?！笆恰鄙婕暗氖侨藢?duì)自我的認(rèn)識(shí)和描述，其結(jié)果用“性”來(lái)描述“生”；“決諸”涉及的是人對(duì)自我的改造加工，其結(jié)果是善惡。

如果把“義”理解為一種改造關(guān)系，就面臨一個(gè)問題：是誰(shuí)來(lái)改造呢？是自己，還是別人；按照誰(shuí)的意愿來(lái)改造呢？誰(shuí)的意愿可以成為改造的標(biāo)準(zhǔn)呢？改造的對(duì)象是什么呢？改造的對(duì)象應(yīng)該是相對(duì)明確的，是人的生物性的材性，也就是告子自己所說(shuō)的“性”或者“人性”。對(duì)這個(gè)層面有所加工并不一定會(huì)傷害到整個(gè)人。從這一意義上看，孟子的反駁并不完全符合告子自身的思想過(guò)程。“我”加工“杞柳”成“桮棬”，加工的主體是“我”，“桮棬”是對(duì)人有用之物。既然告子認(rèn)為人的“人性”需要加工改造，就說(shuō)明告子認(rèn)為在人與人的關(guān)系、人與物的關(guān)系中的“人性”是會(huì)傷害這種關(guān)系的和諧的，所以需要改造。從以上分析可以看出，告子把善惡產(chǎn)生的根據(jù)看成是人對(duì)自我的改造活動(dòng)，其涉及的是人對(duì)自我的行動(dòng)或者行為的關(guān)系。

在告子那里，“決諸”本身沒有善惡，或者不應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行價(jià)值評(píng)價(jià)?！案孀釉唬骸粤x而行甚惡’，請(qǐng)棄之。”（《墨子·公孟》）說(shuō)明告子很重視道德行為的善?！把浴北旧聿⒉皇巧茞旱母矗把浴备嗟貞?yīng)該是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問題，是一個(gè)如何描述對(duì)象的客觀事實(shí)性的問題。在告子看來(lái)，墨子只是講義，而行為卻是惡的。所以不應(yīng)該追隨這樣的人。從有限的信息來(lái)看，告子似乎重視行為導(dǎo)致善惡，而不重視用善惡概念來(lái)評(píng)價(jià)事物。所以告子自然很反對(duì)用善惡等具有道德價(jià)值色彩的概念來(lái)說(shuō)明或者認(rèn)識(shí)“人性”。

告子提出了一個(gè)什么樣的問題呢？每個(gè)人都有價(jià)值追求，都是把自己的生活當(dāng)作是有某種“意義”的生活來(lái)“活著”，來(lái)“過(guò)日子”的。這就是說(shuō)，每個(gè)人都活在意義的追求之中。所謂的加工導(dǎo)致善惡，在告子那里堅(jiān)持了描述主義的基本思維方法，而沒有采用價(jià)值評(píng)價(jià)的觀點(diǎn)思考。如果加工本身就是一種價(jià)值追求活動(dòng)，如果是價(jià)值追求活動(dòng)導(dǎo)致了價(jià)值的分別，就要承認(rèn)人本身就具有追求積極的人生意義的沖動(dòng)。這就需要有對(duì)人的一切活動(dòng)持有價(jià)值評(píng)價(jià)的認(rèn)識(shí)方法。把“性”和“杞柳”放在一起考慮是用一個(gè)物來(lái)說(shuō)明人。用一個(gè)種類的物來(lái)說(shuō)明人的本性，是把人的一個(gè)生存對(duì)象用于說(shuō)明人本身。這是一種對(duì)象性思維把握人的方式。用自然存在物、社會(huì)存在物是否能說(shuō)明人呢？既可以也不可以。人是自由的存在物，人具有一種普遍性，可以具有其他一切物類的性質(zhì)，如具有水生動(dòng)物的“游泳”性質(zhì)，鳥類的“飛機(jī)”性質(zhì)。所以，可以用描述主義的觀點(diǎn)說(shuō)明這種生物的共性。但其中的任何一個(gè)具體的類別，包括具體的、歷史中出現(xiàn)的人生存在樣態(tài)都不能具體地限定人性是什么。因?yàn)槿擞忻赖某叨?，有自由的尺度，并且能夠按照自由的尺度去?duì)待自己和萬(wàn)物。人可以在一定的歷史條件下成為歷史條件所允許的其所是的物種。這就需要對(duì)人有一定的價(jià)值性的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行說(shuō)明，否則對(duì)人的說(shuō)明是不完全的，或者是不夠深刻的。

三、仁義：人我內(nèi)外關(guān)系域中的目的善

告子用“桮棬”類比“仁義”，說(shuō)明在告子心目中“仁義”應(yīng)該是體現(xiàn)功利性價(jià)值的。告子的道德論，如果從西方倫理學(xué)傳統(tǒng)來(lái)觀察，具有一定的目的論的色彩。目的論用行為目的和結(jié)果的善性來(lái)證明，強(qiáng)調(diào)對(duì)結(jié)果的計(jì)算。價(jià)值方面的考慮，追求什么，道德的根據(jù)在于它的功利目的或目標(biāo)、后果等。

在告子這里，仁義存在于什么領(lǐng)域呢？顯然是人與人、人與物的對(duì)象性關(guān)系領(lǐng)域，其中人是主體，他人和他物是客體，是一個(gè)主客體關(guān)系的領(lǐng)域。這個(gè)領(lǐng)域和“決諸”存在的領(lǐng)域顯然有差異?！皼Q諸”存在的領(lǐng)域主要是人對(duì)自我的關(guān)系領(lǐng)域，雖然其中也會(huì)涉及到人與他人或者他物的關(guān)系。告子認(rèn)為“義，外也，非內(nèi)也”（《孟子·告子章句上》）。什么叫做“外”呢？“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也”（《孟子·告子章句上》）。“長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也”（《孟子·告子章句上》）。顯然，“義”是在“我”和“彼”的對(duì)象性關(guān)系、主客體關(guān)系中被討論的。

在這一關(guān)系領(lǐng)域中思考“義”，“義”的內(nèi)涵和倫理特征如何呢？“彼長(zhǎng)”是客體，是對(duì)象；“我”是主體，二者的關(guān)系是“長(zhǎng)之”。那么，分析“長(zhǎng)之”的內(nèi)涵就很關(guān)鍵了。“長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)”，說(shuō)明“長(zhǎng)之”中包含邏輯推理過(guò)程，在對(duì)象之間進(jìn)行互推；“以長(zhǎng)為悅者也”中的“悅”有喜悅的意思，用現(xiàn)代的語(yǔ)言說(shuō)，大致可以認(rèn)為就是以認(rèn)識(shí)客體為根據(jù)形成的主觀道德認(rèn)識(shí)，主觀的道德感。“義”是社會(huì)關(guān)系中高等級(jí)的人具有尊重、喜愛、敬畏一類的道德感；其前提是對(duì)高等級(jí)的人的認(rèn)識(shí)。告子把“長(zhǎng)之”等同于“彼白而我白之”，“彼白而我白之”顯然只是一種客觀的認(rèn)識(shí)。從告子的說(shuō)明，我們大致可以得出如下結(jié)論：告子的“義”的概念是一個(gè)描述主義的道德概念。元倫理學(xué)對(duì)道德概念和道德判斷有不同的看法?！白匀恢髁x的描述主義者”[2]5認(rèn)為道德概念描述的是世界之中的自然的或者超自然的東西。思想家使用的那些所謂的道德概念往往具有認(rèn)識(shí)論的功能，是有描述性的。告子的“義”就強(qiáng)調(diào)了這種描述的功能。

對(duì)于這種把握“義”的方式，孟子提出了自己的疑問。其一，如果把“義”理解為一種對(duì)外在事物規(guī)定性的描繪或者認(rèn)識(shí)，則要對(duì)物進(jìn)行區(qū)分。馬的“長(zhǎng)”是相對(duì)于馬而言的，人的“長(zhǎng)”相當(dāng)于人而言的，把兩個(gè)相對(duì)的“長(zhǎng)”放在一起，如何客觀的描述或者認(rèn)識(shí)哪個(gè)是“長(zhǎng)”呢？“白馬的白”和“白人的白”是客觀事物之間的共性關(guān)系，如果從這個(gè)共性關(guān)系求得在主客體關(guān)系領(lǐng)域中存在的“義”的客觀性、普遍性和必然性，顯然在邏輯上存在一定的困難。

其二，“義”被放在“我”和“彼”的對(duì)象性關(guān)系中，成為相對(duì)性的存在，就不能得到整體的揭示?！扒抑^長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”（《孟子·告子章句上》）當(dāng)作為價(jià)值之源的人把人以外的某個(gè)對(duì)象作為自己的價(jià)值之物的時(shí)候，人自己同時(shí)也就成了一種價(jià)值之物。處于關(guān)系中的人的價(jià)值就是兩種價(jià)值之物之間的關(guān)系，這種關(guān)系是價(jià)值之流，是派生的價(jià)值。如果是“長(zhǎng)之者”為義的根據(jù)，是指以他人或者他物作為價(jià)值之源，作為價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量自己的價(jià)值，迎合他人以獲得外在的贊譽(yù)，個(gè)體的價(jià)值和行為以他人的取向?yàn)檗D(zhuǎn)移?！盀槿恕睜顟B(tài)下的個(gè)體價(jià)值被稱為一種價(jià)值之物，自己的價(jià)值被對(duì)象化為物，降低到物的水平上。如果“長(zhǎng)者”為“義”，在告子那里不是理解為“義”，而是理解為“仁”，并且這個(gè)內(nèi)在的選擇，也是針對(duì)具體對(duì)象的，而不具有超越對(duì)象規(guī)定的任何獨(dú)立性和自決性，因而也就不具有相對(duì)于對(duì)象的超越性和普遍性。

“仁，內(nèi)也，非外也”（《孟子·告子章句上》）。什么叫做“內(nèi)”呢？“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)”（《孟子·告子章句上》）。用現(xiàn)代的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是根據(jù)主體的道德情感需要形成的對(duì)客體的道德認(rèn)識(shí)。在告子這里，“內(nèi)”是“愛”，不過(guò)這個(gè)“愛”是“我”作為“悅”的出發(fā)點(diǎn)和主體的，“悅”的對(duì)象是“吾弟”和“秦人之弟”，因?yàn)椤拔摇笔浅霭l(fā)點(diǎn)，所以對(duì)這些對(duì)象的“愛”有選擇，有取舍，有重點(diǎn)和分別。

對(duì)于告子的“仁”，二三子認(rèn)為“告子勝為仁”（《墨子·公孟》）。墨子則認(rèn)為：“未必然也。告子為仁，譬猶跂以為長(zhǎng)，隱以為廣，不可久也?！保ā赌印す稀罚┠右舱J(rèn)為告子的“仁”不具有普遍性，不可“廣”，不可“久”；“跂以為長(zhǎng)”，不具有自然性，勉強(qiáng)為之。

如果一定要給告子關(guān)于“仁”的思考一個(gè)定性的分析的話，可以說(shuō)告子心目中的“仁”是“非自然主義的描述主義者”[2]5，非自然主義的描述主義者認(rèn)為描述物是一些種類上完全特殊的東西?！叭省笔钦f(shuō)明“愛”的，說(shuō)明“悅”的。“愛”和“悅”在主客體之間發(fā)生，因?yàn)橥庠谑挛镉刑厥庑?，從而主體有特殊性的情感反應(yīng)，就叫做“仁”。“仁”具有描述主體的特殊性的情感反映的功能和作用。在描述主義者那里，道德判斷有真實(shí)和虛假的區(qū)別，并且能構(gòu)成自然的或者非自然的知識(shí)。在墨子心目中，告子也“言仁義”，“今告子言談甚辯，言仁義而不吾毀”（《墨子·公孟》）。告子的“言仁義”主要不是用“仁義”評(píng)價(jià)人，而是注重“仁義”的描述功能。

四、不動(dòng)心：目的善的最高境界

告子用人與物的關(guān)系為譬喻來(lái)說(shuō)明人與人之自我的關(guān)系，也就是人之“性”，進(jìn)而又在這一大關(guān)系背景下用“決諸”說(shuō)明人的自“我”對(duì)“性”的改造形成善惡；接著又把“仁義”放在“我”和“彼”的關(guān)系中來(lái)考察，顯然整個(gè)思維過(guò)程雖然涉及了人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)和改造關(guān)系，但總體上是在“我”和“彼”的內(nèi)外關(guān)系中進(jìn)行的。所以孟子說(shuō)告子“外之”?！拔夜试唬骸孀游磭L知義，以其外之也?！保ā睹献印す珜O丑上》）問題不僅僅是內(nèi)和外的問題，而是內(nèi)和外所涉及的思維方式問題。告子是在人和對(duì)象之間形成的對(duì)象性思維的范圍內(nèi)思考內(nèi)外問題的。在孟子看來(lái)，把“義”看作是我與你之間的對(duì)象性關(guān)系本身就是“外”了。孟子所理解的“義”是超越“人”“我”之間的對(duì)象性關(guān)系的。所以孟子說(shuō)：“人能充無(wú)受‘爾’、‘汝’之實(shí)，無(wú)所往而不為義也?！保ā睹献印けM心章句下》）

在告子那里，由內(nèi)外之間的對(duì)象性關(guān)系構(gòu)成的結(jié)果善的最高境界是“不動(dòng)心”。告子也強(qiáng)調(diào)“不動(dòng)心”，這個(gè)“不動(dòng)心”在內(nèi)外關(guān)系領(lǐng)域中，和孟子的“不動(dòng)心”存在的領(lǐng)域和思維方法有差異。告子的“不動(dòng)心”是什么呢？“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣。’”（《孟子·公孫丑上》）在告子這里，依然是在“仁內(nèi)義外”的思維框架下理解“不動(dòng)心”的。這里的“言”和“氣”在邏輯地位上相當(dāng)于“義外”，“心”在邏輯地位上相當(dāng)于“仁內(nèi)”，“不動(dòng)心”就有兩層含義：一層含義是說(shuō)要堅(jiān)持外在對(duì)象對(duì)于形成道德認(rèn)識(shí)的決定性，而不能忽略這一點(diǎn)，即告子所說(shuō)的“不得于言，勿求于心”；另一層含義是強(qiáng)調(diào)主觀認(rèn)識(shí)的重要性，即“不得于心，勿求于氣”?！安粍?dòng)心”強(qiáng)調(diào)的是在處理“仁內(nèi)義外”的關(guān)系的時(shí)候，保持道德認(rèn)識(shí)的客觀實(shí)在性，一方面是對(duì)象的客觀實(shí)在性；一方面是心靈上主觀能動(dòng)性。而孟子的“不動(dòng)心”則強(qiáng)調(diào)“得于心”、“求于心”。而孟子的“心”的道德內(nèi)容主要是“四端”之心。孟子的“不動(dòng)心”不是被放置在他人和自我構(gòu)成的內(nèi)外關(guān)系中來(lái)理解的?！捌錇闅庖玻淞x與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也”（《孟子·公孫丑上》）?！皻狻辈幌窀孀铀斫獾哪菢邮峭庠诘膶?duì)象，所以要“襲而取之”，“氣”在孟子那里是“集義所生者”。在孟子看來(lái)，把“義”看作是我與你之間的對(duì)象性關(guān)系本身就是“外”了。孟子所理解的“義”是超越“人”“我”之間的對(duì)象性關(guān)系的。

從現(xiàn)代哲學(xué)的觀念來(lái)分析，告子對(duì)人的分析，其實(shí)是分成了兩個(gè)方面，而把人的一個(gè)方面叫做性，或者人性；而另一個(gè)方面是善惡。并且他強(qiáng)調(diào)二者的不同。告子是否也很重視人的道德方面在人的屬性中應(yīng)該占有重要的地位呢？從《墨子·公孟》來(lái)看，告子是強(qiáng)調(diào)對(duì)道德進(jìn)行理性分析和加強(qiáng)道德實(shí)踐兩個(gè)方面的。從這一點(diǎn)可以看出，告子并不否認(rèn)道德是人的一個(gè)重要的方面，甚至是本質(zhì)的方面，不過(guò)不能用“人性”或者“性”的概念來(lái)說(shuō)明。人性概念反映的是人的物種性質(zhì)，反映的是人的共同性，包括與其他物種的共同性；而只有仁義概念才反映了人的特殊性本質(zhì)。善惡作為人的一個(gè)重要的方面是如何產(chǎn)生的呢？告子認(rèn)為是實(shí)踐改造產(chǎn)生的。道德存在的領(lǐng)域是什么呢？是社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域，仁義道德存在于他人和自我的關(guān)系領(lǐng)域，仁義道德離不開外在對(duì)象的認(rèn)識(shí)，也離不開主觀的能動(dòng)性，離不開主觀的道德選擇和道德情感。道德的最高境界是什么呢？是在處理主觀的道德情感和客觀對(duì)象的關(guān)系的時(shí)候，不脫離對(duì)方，從而保持道德認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的客觀有效性。告子強(qiáng)調(diào)道德的實(shí)踐性、社會(huì)性是值得肯定的，但也面臨著論證首先的普遍性根據(jù)的困難。孟子從人性、人心中尋找道德的普遍性根據(jù)，墨子則以“天意”的名義，把“兼愛”作為社會(huì)應(yīng)共同遵循的價(jià)值標(biāo)尺。彼此爭(zhēng)鳴展現(xiàn)了三個(gè)理論進(jìn)路的優(yōu)缺點(diǎn)。應(yīng)該給予告子的人性論以必要的學(xué)術(shù)肯定。

[1]江暢.理論倫理學(xué)［M］.武漢：湖北人民出版社，2000.

[2]艾倫·格沃斯，等.倫理學(xué)要義［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991.

B82－0；B22

A

1001－4799（2012）03－0041－05

2011-01-10

周海春（1970-），男，內(nèi)蒙古扎蘭屯人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后流動(dòng)站研究人員，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，主要從事中國(guó)哲學(xué)史和倫理學(xué)史研究。

朱建堂］