摘要：馬克思哲學(xué)通常被理解為是對黑格爾哲學(xué)的“顛倒”。但實(shí)際上，我們看到，理解馬克思哲學(xué)的最可靠的方式是那種能夠終止形而上學(xué)地思考它的方式，我們可以將其與近兩個(gè)世紀(jì)來最偉大的現(xiàn)代性批判相比，它揭露了自由主義及其諸原則（個(gè)人主義、民族主義、工具理性和現(xiàn)代認(rèn)同）的真正構(gòu)成是形而上學(xué)性質(zhì)的，因而馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義是與終結(jié)形而上學(xué)聯(lián)系在一起的，它是建立在對現(xiàn)代性鏡像的批判基礎(chǔ)之上的。

關(guān)鍵詞：馬克思；形而上學(xué)；現(xiàn)代性原則；批判

中圖分類號(hào)：B081.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１００３－８５４Ｘ（２０12）06－０068－０6

一

從歷史上看，哲人的思想和感情總保留著形而上學(xué)的特點(diǎn)，形而上學(xué)似乎是不可避免的，正如馬克思的中肯之言：我們不能通過思想的革命而擺脫它。但馬克思為什么說如今“范疇的神圣歷史”已被“現(xiàn)實(shí)的、世俗的歷史”取代了呢？因?yàn)槲覀儼堰@稱之為現(xiàn)實(shí)化之運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，實(shí)際上已經(jīng)開始顯露出哲學(xué)的“新的性質(zhì)和新的任務(wù)。至于這種要承擔(dān)新使命的新哲學(xué)究竟應(yīng)采用怎樣的語言和怎樣的體系構(gòu)架（或根本沒有任何‘體系構(gòu)架）”，“還有待我們從馬克思留給我們的著述中去深入探尋”①。

此外，對馬克思哲學(xué)闡釋的復(fù)雜性還產(chǎn)生于這樣一種情況：當(dāng)代人誤解馬克思意圖的最深刻原因以及克服這種誤解的最大困難是，我們對馬克思借以在超越近代哲學(xué)視野之下予以回答的問題缺乏深入的分析。舉例來說，如果說正是通過概念，一種視域或思想得以創(chuàng)立的話，那么馬克思在其著述中使用“對象性”、“感性活動(dòng)”、“異化”、“勞動(dòng)”、“實(shí)踐”、“自然”、“歷史”、“社會(huì)”、“必然性”等等概念時(shí)，如何才能不被一個(gè)根本的不確定指證——馬克思哲學(xué)究竟是瓦解了形而上學(xué)的基礎(chǔ)，還是依舊鞏固它——搞得晦澀難解？或者進(jìn)一步說，當(dāng)這些近代哲學(xué)通常使用的概念被馬克思運(yùn)用時(shí)，我們?nèi)绾慰赡芊智迥男┦菍儆隈R克思不再染指形而上學(xué)的觀點(diǎn)，哪些是所謂屬于掙扎在形而上學(xué)死胡同里的觀點(diǎn)？因此變得不清楚的是：在傳統(tǒng)哲學(xué)家的體系及其使用概念范圍內(nèi)，人們何以將形而上學(xué)的理解方式投射在對馬克思的文本理解上？馬克思清明的敘述仿佛是重又產(chǎn)生出比他所試圖消除的謬誤更深層的謬誤。

當(dāng)然，話也得說回來：如果單單關(guān)乎概念的使用倒也無關(guān)大局。嚴(yán)格地說，馬克思不是思考“概念”，他思考的是種種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史力量，他是在種種力量的斗爭中思考，而這些力量不是“邏輯范疇這塊底布上繡成的花卉”②，也不容通過概念技巧加以平衡。但問題是，馬克思不僅繼續(xù)使用這些概念，而且隨主題的轉(zhuǎn)變使用這些概念去解釋新的領(lǐng)域，而他正進(jìn)入的新領(lǐng)域是否仍然只是對他希冀超越的領(lǐng)域的回返呢？我們的意思是說，一種現(xiàn)實(shí)的、具有實(shí)踐意義的思想創(chuàng)造，在何種意義上可以被稱為“哲學(xué)”，又在何種意義上根本無關(guān)乎“哲學(xué)”？這里的問題已經(jīng)處于關(guān)于“顛倒”論題的核心。這里適于提醒一下：鮑德里亞等人明確地提出了這一問題，而且以一種肯定回答的方式開始他們對馬克思哲學(xué)的研究。他們以一種較自由的提法說：在“馬克思主義概念的陰影”中，從未克服的困難又出現(xiàn)了——馬克思對資本的結(jié)構(gòu)分析終究只是基于或回到了資本的現(xiàn)實(shí)邏輯原則中。在他們看來，馬克思對歷史普遍運(yùn)動(dòng)的抽象解釋，無法控制它自身帶來的形而上學(xué)謬誤③。而這成了鮑德里亞等后馬克思主義者最內(nèi)在的信念。在《生產(chǎn)之鏡》等著作中，鮑德里亞見證了這樣一個(gè)“事實(shí)”，即當(dāng)代哲學(xué)與這個(gè)現(xiàn)存世界本身在“哲學(xué)言說”層面上是不可分離的：一個(gè)既想清算所有資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)又想成為哲學(xué)批判的話語，只能是連成一體地成為世界之原理的強(qiáng)化證明，從而總是對已經(jīng)確立的世界之現(xiàn)狀的祝福。在我們看來，《生產(chǎn)之鏡》的核心首先在于重新把馬克思關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判作為出發(fā)點(diǎn)，但它實(shí)際上卻是對“理性的”馬克思主義（它根據(jù)所謂生產(chǎn)方式本身具有的理性法則對于生產(chǎn)中的一切感性要素的決定作用和“統(tǒng)攝”來解釋歷史。順便說，“統(tǒng)攝”是彌賽亞主義詞匯里的一個(gè)基本術(shù)語）的錯(cuò)誤進(jìn)行分析。對于鮑德里亞而言，歷史唯物主義包含著形而上學(xué)的精神，其根源在于，它是被置于資本完成體系已知論辯結(jié)構(gòu)中、作為具有客觀確實(shí)性的范疇和法則來理解的。因此，鮑德里亞眼中的馬克思和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家分享著基本的形而上學(xué)共識(shí)，而這一共識(shí)乃是保證他們的理論的“科學(xué)性”的最可靠的原則。

然而，一種“科學(xué)的”因而直達(dá)根本的反資本主義的哲學(xué)，難道是沿著與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)同一個(gè)方向思考，并施加以資本主義自己的邏輯反唇相譏才能將之貫徹到底的？或者，馬克思是從思想或邏輯法相中建立現(xiàn)實(shí)世界及其批判資本主義的基礎(chǔ)的？非常明顯，鮑德里亞針對馬克思所說的帶有譏諷的話——如當(dāng)他說道：“由于把自己理解為超越了資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的生產(chǎn)的合理化形式，馬克思鍛造的武器轉(zhuǎn)而反對他自身，并使他的理論成為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的辯證頂峰?！雹?——使他賺取了后馬克思主義者的興趣，但在哲學(xué)上是沒有意義的(我們后面將會(huì)看到)。而且他所講的關(guān)于歷史唯物主義的形而上學(xué)的謬誤，究竟是哪一種呢？當(dāng)然，只能是在黑格爾的框架里。因?yàn)樗匀皇歉鶕?jù)馬克思“父輩”來理解馬克思和判斷馬克思，是要對馬克思文本作出黑格爾主義式解讀。這意味著鮑德里亞們給我們提出了這樣的問題：怎么來理解馬克思哲學(xué)擁有一個(gè)新的視域和當(dāng)代性？是僅僅因?yàn)轳R克思是談?wù)撻_端本身的理論家，并且相應(yīng)地表明了一個(gè)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的對比和斷裂嗎？還是除了馬克思的思想贏得了西方偉大文明的滋養(yǎng)之外卻反倒跌落到他從來沒有承認(rèn)這筆債務(wù)的地步？明擺著的是，我們不能無視這里的差別。否則，從那種承擔(dān)起解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想家的觀點(diǎn)看，這便真正是屬于馬克思的挫敗。

實(shí)際上，他們也正是這樣來理解馬克思的。從他們的觀點(diǎn)——著眼于馬克思哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上的“缺陷”——出發(fā)，他們既揭示了馬克思在知識(shí)論上與理性形而上學(xué)的緊密聯(lián)系，又揭示了從資產(chǎn)階級(jí)世界繼承下來的那些表述的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)。早于鮑德里亞的施米特曾說，“在精神上總得依靠自己的對手”將導(dǎo)致馬克思不得不“追隨自己的對手資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)入了經(jīng)濟(jì)王國”。因此，在這里馬克思享有敵人共同的“作戰(zhàn)地帶”、共同的“武器”，即“論證結(jié)構(gòu)”⑤ 。施米特的意思是：馬克思尾隨資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，無條件地接受古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，并因而才使馬克思主義自身具有了“科學(xué)性”。這就是施米特等人的馬克思——一個(gè)“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史的最好專家”⑥ 的形象。這是他們方便地退行性地理解馬克思的宏大籌劃。它的便利之處在于為先行的判斷提供基礎(chǔ)，即把歷史唯物主義之歷史性本質(zhì)作形而上學(xué)解讀，使它充當(dāng)起共產(chǎn)主義“庸俗批判”的條件。事實(shí)上，海德格爾那種存在之問的場景激發(fā)出一種新的音調(diào)，它的出現(xiàn)意味著把所謂以“反……”這一模式從事反對形而上學(xué)的事業(yè)的馬克思哲學(xué)更新到當(dāng)前：不僅把理性主義、經(jīng)濟(jì)主義或經(jīng)濟(jì)決定論重新作為馬克思主義哲學(xué)那種抽象形而上學(xué)的世界建構(gòu)，而且用一種更基本的方式以“顛倒柏拉圖主義”的名義取代馬克思的哲學(xué)革命。正是這一點(diǎn)，足以使海德格爾對現(xiàn)代人有吸引力。或者毋寧說，這和現(xiàn)時(shí)代同代人給當(dāng)代哲學(xué)所規(guī)定的那些性質(zhì)和任務(wù)是相應(yīng)的。我們看到，基于汪洋大海般的現(xiàn)代性包圍，承認(rèn)馬克思指證的勞動(dòng)的抽象化的現(xiàn)實(shí)，不給資本的形而上學(xué)本質(zhì)做粉飾和宣傳，在今天的大多數(shù)人看來，可能是行不通、幼稚或不合時(shí)宜的。所以，真正值得擔(dān)心的便是，馬克思從歷史生活出發(fā)而主張以“歷史科學(xué)”來批判資產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)讓人興趣索然，這種反對資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)所引發(fā)的哲學(xué)革命意義得不到多少理解?；蛘哒f認(rèn)為，馬克思的革命經(jīng)濟(jì)學(xué)與19世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的爭論也只有在傳統(tǒng)框架里來解釋時(shí)，才是可被理解和接受的。

然而，與這一對馬克思哲學(xué)看似必然會(huì)產(chǎn)生的誤解相比，在馬克思哲學(xué)那里還存在著更令人稱奇的東西，那就是我們怎樣才能理解，哲學(xué)通過馬克思已經(jīng)開始顯露其新的性質(zhì)和新的任務(wù)，這個(gè)“新”一直持續(xù)到現(xiàn)在，一直到了我們這里居然還“新”著呢？我們憑什么才能確定地認(rèn)為，一位在一個(gè)多世紀(jì)前逝世的作者，能在與我們關(guān)切的問題上說出讓我們感覺有新意的東西因而能向我們來解釋我們自己呢？憑借這個(gè)本質(zhì)性設(shè)問，我們認(rèn)為，海德格爾們提出馬克思只能去完成一次形而上學(xué)顛倒這個(gè)命題，和他們把人從一切真實(shí)的歷史中抽象出來的思維方式在本質(zhì)上是一致的。

二

19、20世紀(jì)的重要的理論家和思想家——如普列漢諾夫和梅林，如海德格爾和鮑德里亞等等，都把馬克思想象成一個(gè)磨制“生產(chǎn)的鏡子”的人物。他們普遍認(rèn)為，馬克思的工作是樹立全面反思現(xiàn)代社會(huì)的巨鏡。他的努力并沒有錯(cuò)，但他的思想完全錯(cuò)了。他們把馬克思的錯(cuò)誤歸之于缺乏打碎現(xiàn)代性鏡像的力量，結(jié)果是，馬克思關(guān)心的是實(shí)際地?cái)[脫資本主義的地平，但反思之巨鏡是不能脫離其反思對象而存在。因此，齊澤克說，“共產(chǎn)主義社會(huì)觀點(diǎn)本身就是內(nèi)在的資本主義幻想”⑦。對于他們來說，不僅不是應(yīng)當(dāng)在這里發(fā)現(xiàn)馬克思哲學(xué)之當(dāng)代意義的呈現(xiàn)，相反，卻是應(yīng)當(dāng)談到一種馬克思哲學(xué)的信念危機(jī)——一種到目前為止尚還存在的對馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代性解釋中所面臨的危機(jī)。

然而，馬克思的學(xué)說真的就像它看上去的那樣是根據(jù)現(xiàn)代性這面鏡子想象的圖景去建立的另一種不同形態(tài)的現(xiàn)代社會(huì)理論嗎？如果我們不小心也不適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用范疇，我們就會(huì)錯(cuò)誤地理解這樣一個(gè)問題。我們所面臨的這種最難克服的屈從于“現(xiàn)代性鏡像”的對馬克思哲學(xué)的闡釋，無疑是由范疇所維持的知識(shí)的先天形式?jīng)Q定的。如今，我們看到，在馬克思哲學(xué)的本質(zhì)中，有一種孤勇的嘗試，用阿爾都塞的話說，“在馬克思的著作中或許存在著對一個(gè)在任何地方都沒有提出的問題的重要回答”⑧。這句話可以看作是對馬克思思想解釋同整個(gè)形而上學(xué)（和現(xiàn)代性鏡像）相棄絕的箴言。因?yàn)?，馬克思恰恰是在沒有任何問題從一開始就將意義超驗(yàn)完美地建立起來，并根據(jù)這種意義支配它的概念方法和它的理論闡述的地方，來呈現(xiàn)作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史生活的嶄新地平的——一種只是通過反思現(xiàn)代性巨鏡而永遠(yuǎn)無能觀瞻的地平。我們在馬克思那里，在改變世界的哲學(xué)祈向中，因此在全新的哲學(xué)入口處，看到了導(dǎo)致對類似于羅蒂所謂的“鏡子的心的觀念”、“作為準(zhǔn)確再現(xiàn)的知識(shí)的觀念”的拒絕，并因此更直截了當(dāng)?shù)赝呓饬恕罢軐W(xué)之鏡”、“指稱之鏡”和“生產(chǎn)之鏡”等等“鏡子反映的存在觀”。但可惜這個(gè)入口并沒有成為今天人們對馬克思思想解釋的真正入口，因此也沒有成為經(jīng)由馬克思開顯的存在論新境域而進(jìn)入真正現(xiàn)代性批判的哲學(xué)入口。反之，對馬克思哲學(xué)作現(xiàn)代性反思之巨鏡的解釋的流俗之見認(rèn)為，凡談?wù)撌澜绲母淖兌急划?dāng)作主體觀察的“對象”或者“客體”的世界表象之變化，而世界表象只能通過對象化或客觀化的思想、言說或解釋才能俘獲。這樣一來，馬克思就落入海德格爾所認(rèn)為的那種解釋的循環(huán)：為了提出改變世界的要求，須把什么（世界）立為觀念對象進(jìn)行充分解釋。這意味著改變世界的要求亦即改變世界之表象的要求；或者說通過改變世界的表象而改變世界，說穿了乃是馬克思的固定觀念要求實(shí)現(xiàn)這個(gè)（改變世界）觀念所意味著的東西與社會(huì)中的大多數(shù)人、或者無產(chǎn)階級(jí)或者合乎“類”的人的固定觀念恰好一致。進(jìn)而言之，這種一致性并不僅僅關(guān)乎言辭，而是實(shí)際地被理解為關(guān)乎所謂哲學(xué)的社會(huì)責(zé)任。但誰的責(zé)任呢？社會(huì)嗎？不！個(gè)人的神圣價(jià)值和不受時(shí)效約束的“主體”乃是現(xiàn)代性之原則，因此，責(zé)任乃是關(guān)乎深思“主體”心靈的問題，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代主體性（胡塞爾的先驗(yàn)自我、盧卡奇的無產(chǎn)階級(jí)等等）的絕對化，這乃是當(dāng)今社會(huì)的要求！

既然如此，就像現(xiàn)代性（主體）事業(yè)早已光輝燦爛一樣，對馬克思的改變世界的思想作上述解釋及其所提出的要求是它順理成章的結(jié)果。它必定稀松平常地滿足于承認(rèn)，不能保證某一允許科技無限運(yùn)用和經(jīng)濟(jì)超常增長的社會(huì)是反現(xiàn)代社會(huì)，因此除去被切實(shí)地論證了的社會(huì)主義必須以高度發(fā)展生產(chǎn)力才能不輸于同現(xiàn)代資本主義競爭的判斷，不允許存在任何判斷。難道我們還能有另外的判斷嗎？根本沒有！因?yàn)檫@種判斷的特色乃在于宣稱它是真正合乎理性的。而現(xiàn)代性的昭示之一就是，理性作為創(chuàng)造規(guī)范者絕不受存在的事實(shí)限制。但我們的確看到，我們會(huì)犯錯(cuò)。什么問題可以正確地提出來，并非易事。誠如康德所言，如果一個(gè)問題本身是悖理的而要求答案，那么這就像“一個(gè)人在擠公羊的乳，另一個(gè)人拿著篩子去接”。這就是為什么最不可能的事情也成了我們思想或期望中最自然的事情。

因此，對于歷史唯物主義的現(xiàn)代性解釋總是呈現(xiàn)出康德這句俏皮話的風(fēng)格——現(xiàn)代性狀況明確地被理解為歷史唯物主義對資本發(fā)展進(jìn)程的預(yù)言之絕對知識(shí)的要求。人們說，“它是現(xiàn)代生產(chǎn)力發(fā)展的必要的社會(huì)形式，并且正在為全體人類在將來按社會(huì)主義的原則占有高度發(fā)展的生產(chǎn)力準(zhǔn)備好各方面的客觀條件”⑨。在人們?nèi)绱死斫獾倪^程中，成問題的是：他們將事物的存在和他們書本中充斥的油墨陰影混淆起來。對于他們來說，生產(chǎn)力就像黑格爾的“世界精神”那樣具有以無限靈巧的方式賦予歷史判斷以合理的邏輯確定性的支配力。但另一方面，生產(chǎn)力又好像是最純粹的道德（相當(dāng)于類似普魯東說的歷史中“好的方面”）。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，甚至資本主義自我增長的生產(chǎn)力與社會(huì)主義戰(zhàn)勝資本主義的努力也被認(rèn)為是處于同一現(xiàn)代性鏡像中，這不僅是因?yàn)榭萍荚诠I(yè)社會(huì)中是最重要的生產(chǎn)力，也是因?yàn)榭萍家庾R(shí)已經(jīng)影響到人類生活的一切領(lǐng)域，而且成為一種正當(dāng)化的更高的力量。因此，只要他們一直立足于這樣一種論證策略，他們必定將馬克思主義看作同樣是與資本主義存在的物質(zhì)條件相聯(lián)系的。易言之，當(dāng)資本主義已經(jīng)有所發(fā)展，從而像馬克思那里理解的資本主義那樣顯示為人類歷史發(fā)展中的一個(gè)必然階段時(shí)，就同時(shí)意味著馬克思主義自身也要接受修正。他們以為，這也是內(nèi)在馬克思主義精神的看法。他們正是從這里進(jìn)入一個(gè)根據(jù)現(xiàn)代性巨鏡結(jié)構(gòu)來定義的歷史唯物主義。我們從這些粗線條的評(píng)論里容易看到，要思考馬克思哲學(xué)的新性質(zhì)，這種現(xiàn)代性謀劃首先應(yīng)該成為歷史唯物主義扎根于生活世界的實(shí)踐批判的對象。

當(dāng)然，清楚的事實(shí)經(jīng)常變得混亂不堪。近一百年來，在汪洋大海般現(xiàn)代性的包圍之中，我們所要解決的經(jīng)濟(jì)秩序的未來和人類普遍文化發(fā)展的未來的沖突，很可能是朝著有利于經(jīng)濟(jì)秩序的方向進(jìn)行的。所以，人們在一方面強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性社會(huì)形式對促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定水平的必要性時(shí)，另一方面，也一定會(huì)對“資本主義生產(chǎn)中不利于社會(huì)發(fā)展的各個(gè)方面”變得漠然無所動(dòng)。對極端個(gè)人主義的麻木可稱之為現(xiàn)代性的哲學(xué)特征。且問：如果未來的一切自我矛盾的解決都包含在生產(chǎn)力在現(xiàn)代性形式下的必然發(fā)展的邏輯中，那么對于歷史進(jìn)程的這種綜合理解是否總是已經(jīng)用無批判的實(shí)證主義取代革命性批判？對于馬克思的各種可能的“閱讀”，不能不取決于我們對這個(gè)問題的澄清。在某種意義上講，如果在黑格爾的時(shí)代，他所設(shè)想的經(jīng)由理性（高于分析知性的理性）而能從呈現(xiàn)為自我矛盾的歷史力量的歷史事實(shí)背后探知各種宇宙力量，包括他所認(rèn)為的比特定事實(shí)和事件更為真實(shí)的各種宇宙力量——諸如民族國家這樣的力量，是他對現(xiàn)在宰制之現(xiàn)代概念闡釋的基礎(chǔ)，那么在馬克思那里，黑格爾本質(zhì)上是矛盾的。一方面，黑格爾哲學(xué)有著將自我矛盾的各種力量綜合進(jìn)對歷史進(jìn)程的理解；另一方面，他并不理解那些力量。否則，他的思想所運(yùn)用的方法也無須訴諸神秘主義或權(quán)威。因此，馬克思認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)的這個(gè)矛盾，使其呈現(xiàn)既“揭示一切”，又“實(shí)際上什么都沒有講”的矛盾。顯然，當(dāng)我們談到馬克思對歷史的真正理解時(shí)，他是明確反對對歷史進(jìn)行形而上學(xué)、知識(shí)論路向的闡釋的。

三

從馬克思以來，哲學(xué)受到懷疑并不僅僅是由于它不斷從事顛覆活動(dòng)，而且是因?yàn)樗粩嗟乇划?dāng)作人最高或基本的實(shí)踐活動(dòng)加以理解。如此，它采取了概念普遍性的存在形式。而馬克思立足于人的感性世界的感性活動(dòng)，正好嶄露其哲學(xué)的新的性質(zhì)：從遵循一套有關(guān)真（假）理的法則，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。然而，受到柏拉圖主義者的誤解，這種哲學(xué)新的性質(zhì)終究被理解為“理論上的”。馬克思對現(xiàn)實(shí)、世界、歷史的關(guān)注，就其開端而言被定義為欲求顛倒柏拉圖主義。當(dāng)今天我們再動(dòng)議“顛倒柏拉圖主義：不曾嘗試這樣做的哲學(xué)會(huì)是什么樣子？”的問題時(shí)，也定讓那些仍舊根據(jù)反柏拉圖主義的特征來界定馬克思哲學(xué)的人隱然感到不安：當(dāng)他們把《資本論》宣稱為具有總體理論統(tǒng)一性的“科學(xué)”作品時(shí)，說到底，就是把馬克思看成一個(gè)所謂要在幻象背后尋找更實(shí)質(zhì)性真理的哲人——他知道怎樣對他頭腦里湊合在一起的要素進(jìn)行同一性解釋。一句話，馬克思的思想重又陷入那場就其悠久的歷史而言在昨日發(fā)生，又會(huì)在明日重現(xiàn)的戰(zhàn)斗。海德格爾將此視為“整個(gè)西方—?dú)W洲思想所思的東西”⑩。但問題恰恰在于當(dāng)代西方哲人重拾柏拉圖哲學(xué)“顛倒”這一課題的微妙之處，讓我們（這些馬克思主義者）不得不說：柏拉圖本人已為顛倒柏拉圖主義指出了方向，即柏拉圖哲學(xué)中存在反柏拉圖的要素——模仿者（被用于暗示一種本質(zhì)的歪曲或偏離，即假象）?！艾F(xiàn)代的”柏拉圖哲學(xué)是“由假象的權(quán)力界定的”{11}。這具體意味著什么呢？

首先，這意味著馬克思并沒有提出柏拉圖哲學(xué)意義上的真假分辨（即如何將虛假的東西從本真的東西中剔除出去）的問題。說得更直接點(diǎn)，馬克思的現(xiàn)代性批判，即由資本和形而上學(xué)原則表達(dá)了的現(xiàn)代性批判，當(dāng)然不能轉(zhuǎn)化為靠由哲學(xué)本身來從事自我批判這樣一種方式來進(jìn)行。相反，我們須從現(xiàn)代性中抽取出馬克思所說的“使世界認(rèn)清本身意識(shí)，使它從迷夢中驚醒”的東西，這種東西與現(xiàn)代性相關(guān)，但又必須與現(xiàn)代性相對立。也就是說，馬克思希望通過作為現(xiàn)代性之批判鋒芒的假象而“對當(dāng)代的斗爭和愿望作出當(dāng)代的自我闡明”{12}。它意味著超越由確定范疇建構(gòu)起來的“理念世界”或“超感性世界”，但這個(gè)理念世界的存在如此強(qiáng)大有力，以至于它一旦在場，似乎就可以一勞永逸地明確它的必然性。所以，馬克思在哲學(xué)研究、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究與社會(huì)主義研究中透露出一種內(nèi)在聯(lián)系，透露出對歐洲定在由于某一根據(jù)而形成現(xiàn)代社會(huì)過程中現(xiàn)代性的懷疑和否定。遺憾的是，這種根據(jù)直到今天對于我們還是晦暗不明的，以致我們并不知道這樣一點(diǎn)：馬克思常常被國人賦予的超越現(xiàn)代性思想的優(yōu)先地位恰恰令其處于現(xiàn)代性批判的不利地位。因?yàn)槿绱司蜁?huì)陷入用馬克思的真理的太陽與現(xiàn)代性洞穴的陰影相對的境地，或者更確切說因此把馬克思趕到虛無縹緲而遠(yuǎn)離現(xiàn)在、現(xiàn)實(shí)之境。

幾乎沒有必要說明的是，馬克思不可能為不同的現(xiàn)代社會(huì)把一切藍(lán)圖（猶如柏拉圖哲學(xué)中好的復(fù)制品）制訂好。從歷史的角度看，歷史化的方式曾經(jīng)是所有啟蒙斗爭最有效的武器之一。歷史也清楚表明，當(dāng)一種現(xiàn)代社會(huì)藍(lán)圖（理念）被認(rèn)為是“科學(xué)的”而非“空想的”時(shí)候，它必定經(jīng)由主張實(shí)踐一個(gè)不同于現(xiàn)代社會(huì)的另一種現(xiàn)代社會(huì)，形成形形色色的人造品或復(fù)制品的堆積。馬克思說，以前的所有靠發(fā)現(xiàn)一種有關(guān)真（假）理法則的哲學(xué)都出了差錯(cuò)，問題存在于所關(guān)涉到的實(shí)踐的性質(zhì)。那么假如馬克思主義關(guān)注一種現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐，那是在何種意義上而言的呢？我們認(rèn)為，在馬克思主義那里并沒有現(xiàn)成的答案，只有原則性提示。人們則通常設(shè)想馬克思會(huì)提出兩個(gè)前提：一個(gè)是，超越民族主義、主張社會(huì)高于個(gè)人的觀點(diǎn)和徹底的世界主義；另一個(gè)是，建構(gòu)一個(gè)不同于資本市場經(jīng)濟(jì)秩序的新社會(huì)。然而，在現(xiàn)代性本身框架內(nèi)來衡量，民族主義與世界主義并不是“異質(zhì)的”：那些共產(chǎn)主義的批評(píng)家在聲稱馬克思主義和民族主義“來自相同的起源”時(shí)，他們在某種意義上并沒有看錯(cuò)。同樣，他們認(rèn)為，按照“其區(qū)別性關(guān)系的相互作用”來理解，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)與資本主義運(yùn)動(dòng)并不是“對立的”：“社會(huì)主義也面對著被抽取剩余產(chǎn)品或剩余價(jià)值問題，積累和吸收的問題，市場和金融計(jì)算的問題”，“規(guī)劃必然會(huì)引進(jìn)資本主義國家中來，而市場則繼續(xù)在社會(huì)主義國家里存在”{13}。從所有這些獻(xiàn)身形而上學(xué)同一性的觀點(diǎn)來看，馬克思不得不對尚未命名的事物進(jìn)行思考而處于矛盾斗爭之中。

也是在這個(gè)意義上，馬克思的共產(chǎn)主義若希圖看到現(xiàn)代社會(huì)這面鏡子不能反映的存在或疏忽、中斷、裂縫，就該將投射到對歷史的普遍理解的特殊的資本主義的“生產(chǎn)之鏡”擊為碎片。假如說現(xiàn)代形而上學(xué)的主導(dǎo)原則是通過主體性被規(guī)定的，假如說主體性乃是現(xiàn)代社會(huì)的鏡像或內(nèi)在理念，那么這個(gè)主體性的存在必須得到追問。事實(shí)上，馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言中將資本主義叫做獨(dú)特而未加限定的全球主體性。瓦解作為內(nèi)在性之主體性乃是馬克思為自己的哲學(xué)規(guī)定的任務(wù)。在一般意義上，馬克思的整個(gè)批判，尤其是在實(shí)現(xiàn)哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義的內(nèi)在溝通之后對哲學(xué)的理性概念及其主體原則的批判，目的在于要轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)關(guān)注，在于追尋對經(jīng)濟(jì)自由主義、工具理性和民族主義的反思和批判的道路{14}。值得注意的是，馬克思本人的批判性解釋雖然看起來盯著現(xiàn)代性價(jià)值思考——這種思考是受時(shí)代制約的，因?yàn)轱w速的工業(yè)化將價(jià)值變成了一個(gè)本質(zhì)上屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，所有價(jià)值探討首先必須跌落到作為經(jīng)濟(jì)學(xué)問題來對待——但決定性的是，馬克思并非為了在永久保留柏拉圖哲學(xué)中再現(xiàn)、模式和復(fù)制品的既定秩序中樹立另一種價(jià)值哲學(xué)；也并非是在為了讓與現(xiàn)代性相反的價(jià)值取而代之理解自己的工作。事實(shí)上，他把資本主義從而也把理性視作一個(gè)具體的、歷史的社會(huì)生成。

于是關(guān)系不容被顛倒：馬克思哲學(xué)的任務(wù)不是要把瘋狂的資本主義自我增長的生產(chǎn)力視作更加基礎(chǔ)的超驗(yàn)本體論原則——譬如，“工具理性”、“權(quán)力欲”——的表現(xiàn)，不是要在接受資本主義現(xiàn)代性展開方式的基礎(chǔ)上來批判資本主義，不是如亞當(dāng)·斯密那樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)家面對“社會(huì)”，關(guān)注社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律或把市場法則當(dāng)作物理定律那樣的規(guī)律，而是首先對其前提進(jìn)行批判。這也意味著洞穿經(jīng)濟(jì)學(xué)家所能賦予主體觀念的實(shí)質(zhì)，即它的唯一內(nèi)容就是“純粹的活動(dòng)”、“活動(dòng)本身”。如果它的確利用了抽象的形式本身，則從經(jīng)濟(jì)學(xué)思路設(shè)計(jì)了個(gè)人的自由經(jīng)濟(jì)競爭、契約自由、貿(mào)易自由和創(chuàng)業(yè)自由中產(chǎn)生的社會(huì)和諧和財(cái)富最大化哲學(xué)—經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的妄想。它們不過是一般自由主義原則或主體觀念的應(yīng)用。在馬克思看來，任何活動(dòng)都是“對象性活動(dòng)”：如果“活動(dòng)”不是脫離內(nèi)容、脫離實(shí)際的話，那么“純粹活動(dòng)”或意識(shí)和對象的統(tǒng)一一向就只能是滯留于“意識(shí)領(lǐng)域”。同樣可以說：惟有擺脫意識(shí)哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)主義，才能理解馬克思的“感性活動(dòng)”，因?yàn)橐庾R(shí)哲學(xué)將一種主體有意識(shí)的意向置于一切活動(dòng)的源頭，而經(jīng)濟(jì)主義除了經(jīng)濟(jì)人的經(jīng)濟(jì)利益最大化的理性算計(jì)的經(jīng)濟(jì)之外不允許其他的經(jīng)濟(jì)。與此相應(yīng)，這個(gè)主體觀念的經(jīng)濟(jì)學(xué)或政治哲學(xué)描寫是：自主的個(gè)人總是可以自己維持自己的生活的。在稱之為人的解放的時(shí)代，個(gè)人權(quán)利成為終極正當(dāng)性的根據(jù)。尤其，使人們能夠接受社會(huì)契約的思辨前提就是將他們還原為可互換的個(gè)人。而馬克思認(rèn)為，行動(dòng)者無視或者忘記與一個(gè)社會(huì)世界的內(nèi)在聯(lián)系，無疑是柏拉圖幻想學(xué)的基本而原始的形式。至于“民族”，在自由主義框架內(nèi)，是在人被看作個(gè)體時(shí)對“我們”的定義。民族即是集體的主體化過程，即“一個(gè)大個(gè)體，一個(gè)不同于其他民族的獨(dú)特個(gè)體”{15}。對民族的熱愛，首先就意味著原則性的個(gè)體主義。在這里，馬克思洞悉到了一種“先驗(yàn)主體”的自我意識(shí)哲學(xué)的構(gòu)造{16}。這種洞悉實(shí)際上表明了把所有歷史問題及其解決方法限定在“純粹民族的性質(zhì)”和范圍之內(nèi)的錯(cuò)誤。馬克思認(rèn)為，這就像“許多個(gè)人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的”，而且，如果不是由于人們從中借鑒其思想模式的經(jīng)濟(jì)學(xué)正統(tǒng)觀念總是不自覺地依賴這個(gè)抽象概念，“這一點(diǎn)本來可以完全不提”{17}。所以，當(dāng)一個(gè)人說宇宙力量表現(xiàn)在社會(huì)群體和民族的方面，也表現(xiàn)在民族文化和制度的方面，而不是表現(xiàn)在個(gè)人身上的時(shí)候，雖然確實(shí)包含著革命性原則，但因其主體主義的專橫，這種說法又不過是黑格爾主義的建構(gòu)，也沒有超越柏拉圖主義發(fā)展出的再現(xiàn)的權(quán)力。馬克思認(rèn)為，“其他哲學(xué)家做過的事情——把自然界和人類生活的各個(gè)環(huán)節(jié)看作自我意識(shí)的而且是抽象的自我意識(shí)的環(huán)節(jié)——黑格爾則認(rèn)為是哲學(xué)所做的事情”{18}。黑格爾哲學(xué)的結(jié)果便是“形而上學(xué)化了的人和自然的統(tǒng)一”。此外，黑格爾主義者作為“真正的精神”的代表，以自我意識(shí)的表現(xiàn)——有關(guān)人和自然界和有關(guān)人人關(guān)系的純粹抽象的觀念及其構(gòu)想——來表征自然界和人類社會(huì)生活，自我意識(shí)乃成為自然界和人類社會(huì)“用來觀察自己的一面鏡子而已。過去是以人只是自然界的物體這一說法為根據(jù)來證明‘人應(yīng)當(dāng)在自己的范圍內(nèi)消滅那種似乎在自然界中不存在的二重性，而現(xiàn)在又根據(jù)人只是自然界借以認(rèn)識(shí)自己的一面消極的鏡子的說法來證明這一點(diǎn)”{19}。

結(jié)論是，今天，各種形而上學(xué)態(tài)度都以改裝了的現(xiàn)實(shí)化的形式存在。在這一意義上可以說，不同的現(xiàn)實(shí)化因素——民族、個(gè)人、資本邏輯、工具理性，甚至是“現(xiàn)代之權(quán)力范圍中的全球諸民族的世界歷史性的運(yùn)動(dòng)”，而“不僅是個(gè)別民族的產(chǎn)物”的虛無主義，盡管它只有單純的運(yùn)動(dòng)——已大獲成功。但是，這并不意味著不能把這樣一種情勢作為形而上學(xué)和現(xiàn)代性危機(jī)來體驗(yàn)、來批判。

注釋：

①⑨ 吳曉明、王德峰：《馬克思的哲學(xué)革命及其當(dāng)代意義——存在論新境域的開啟》，人民出版社2005年版，第11、16-17頁。

②《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第139頁。

③④ 鮑德里亞：《生產(chǎn)之鏡》，中央編譯出版社2005年版，第12、33頁。

⑤ 卡爾·施米特：《政治的浪漫派》，上海人民出版社2004年版，第217-218頁。

⑥ 卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，三聯(lián)書店2006年版，第161頁。

⑦ 齊澤克：《易碎的絕對》，江蘇人民出版社2004年版，第15-16頁。

⑧ 阿爾都塞：《讀〈資本論〉》，中央編譯出版社2001年版，第74頁。

⑩《海德格爾選集》上卷，三聯(lián)書店1996年版，第648頁。

{11} 吉爾·德勒茲：《假象與古代哲學(xué)》，陳永國、尹晶主編《哲學(xué)的客體：德勒茲讀本》，北京大學(xué)出版社2010年版，第91-101頁。

{12} 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第418頁。

{13} 吉爾·德勒茲、費(fèi)立克斯·瓜塔里：《資本主義的再現(xiàn)》，汪民安主編《生產(chǎn)》第五輯，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第126頁。

{14}{15} 金觀濤：《探索現(xiàn)代社會(huì)的起源》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，第89-100、74頁。

{16} 張文喜：《超越民族偏見：歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變的前提和根基》，郝立新主編《哲學(xué)家2008》，人民出版社2009年版，第24-37頁。

{17} 參見《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第2頁。

{18} 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第101-102頁。

{19} 馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，人民出版社1961年版，第548-549頁。

作者簡介：張文喜，男，1961年生，浙江東陽人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院馬克思主義哲學(xué)研究中心教授，北京，100872。

（責(zé)任編輯胡靜）