劉鑫淼

摘要： 公共精神是人類自古就有的一種精神現(xiàn)象，它涉及人類的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等所有的公共生活領(lǐng)域。隨著現(xiàn)代社會公共領(lǐng)域的生成，公共精神正逐漸成為分析現(xiàn)代文明和現(xiàn)代社會的理論資源和學(xué)術(shù)范式。文章提出公共精神是人類共同體的精神紐帶、公共精神是人類理性的公共運(yùn)用、公共精神是人“類”意識的倫理表征等三個觀點，以進(jìn)一步理析公共精神的深層涵義。

關(guān)鍵詞： 公共精神; 哲學(xué)意蘊(yùn); 類本質(zhì)

中圖分類號：B 0-02文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1671623X(2012)02006506

“公共精神”作為人類自古就有的一種精神現(xiàn)象，其涵義甚為龐雜，涉及人類的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等所有的公共生活領(lǐng)域。盡管現(xiàn)今它仍是一個概念模糊、理論框架松散、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)缺乏的研究主題，然而隨著近年來學(xué)界對“公民社會”、“公共領(lǐng)域”、“公共性”等論題的熱烈討論，公共精神也逐漸成為社會科學(xué)和人文科學(xué)的前沿課題。如果把公共精神看作是現(xiàn)代性的重要表征和應(yīng)然訴求的話，那么公共精神也必將成為分析現(xiàn)代文明和現(xiàn)代社會的重要理論資源和學(xué)術(shù)范式。對于什么是公共精神，以往學(xué)界并沒有取得太大共識，在不同的時代背景其涵義和所指也大為不同。為此，需要從公共精神的起源、演嬗和走向的歷史本真層面去探析和指認(rèn)其真正意涵。

一、公共精神是人類共同體的

精神紐帶在平常的生活中，可以看到以各種名義或目的聚集起來的各種不同人類群體，它們或是因為政治權(quán)力、種族關(guān)系以及革命運(yùn)動而組成，或是以宗教信仰、興趣愛好等為基礎(chǔ)，這都屬于某種共同體?！叭祟惞餐w”是一個涵義寬泛的概念。匈牙利哲學(xué)家阿格妮絲·赫勒給“共同體”下的定義是：“共同體是可以在其中獲得相對同質(zhì)的價值體系，以及個人必然從屬于結(jié)構(gòu)化的和有組織的團(tuán)體或單位?！保?］也許不同的共同體代表不同的功能、信仰或興趣、行動，但最主要的是，其基礎(chǔ)是必須要有足夠的吸引力和足夠的持久力以結(jié)合許多的人，激發(fā)忠誠的意識，并引起明顯的認(rèn)同感。這種促使人們組成各種共同體，并維持和繁榮共同體的一種內(nèi)在、持久的精神質(zhì)態(tài)被稱為公共精神。

這里提出“人類共同體”概念，試圖說明兩層意思：一是指共同體是人類生活的既有現(xiàn)實樣式，因而公共精神是與人的存在相同一的概念；二是指人類必須要以共同體的樣式生活，因而必須培育人類豐富的公共精神。就前者而言，縱觀整個人類發(fā)展的歷程，人們都是以各種各樣的共同體方式生活并延續(xù)著，直到今天，人們?nèi)砸圆煌恼J(rèn)同符號，組成不同的共同體，體認(rèn)人生的意義。馬克思說：“人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物。”［2］人總是社會性地存在著，在現(xiàn)實生活中，人們尋求結(jié)成共同體的現(xiàn)象和例子比比皆是。如各種各樣的協(xié)會、興趣小組、志愿者團(tuán)體；各種俱樂部、商會、幫派等。這些想要結(jié)成共同體的現(xiàn)象，無論其性質(zhì)或功能上是政治的、種族的還是宗教的、興趣的，也無論在時間上是相對短暫還是持久，都表明人們在尋求某種共同體形式的生活。當(dāng)然，不排除存在著某些“反共同體”的觀念和傾向，如一些人遁世離俗，一些人一意孤行等。但總體而言，在整個人類文明發(fā)展史上，組成共同體的觀念要比逃離共同體的觀念強(qiáng)大得多，也持久得多。恩格斯說:“我們的猿類祖先是一種群居的動物，人，一切動物中最愛群居的動物，顯然不可能從一種非群居的最近的祖先那里去尋求根源?！保?］這表明人們一直以共同體的方式生存、生活著。

就后者而言，人們之所以必須以共同體的方式生活，這是因為人就其本性上，是“需要?dú)w屬感的生物”；就其本質(zhì)上，是“社會性存在物”；就其本份上，是“相互義務(wù)的對象”。政治思想家伯林指出，“最起碼自亞里士多德以降，歸屬于一個愉快地認(rèn)同的群體的欲望已經(jīng)被看作是人類的一種自然的需求：家庭、氏族、部落、社會等級、社會秩序、階級、宗教組織、政黨、最后是民族和國家，所有這些都是人類這種基本需求實現(xiàn)的歷史形態(tài)……擁有共同的祖先、共同的語言、習(xí)俗、傳統(tǒng)、記憶，長期持續(xù)地生活在同一塊土地，這些就被認(rèn)為構(gòu)成了一個社會。”［4］社會就是廣義上的“人類共同體”，人們在社會上對于空虛、疏離及失去認(rèn)同，會產(chǎn)生畏懼之感。這種恐懼勝過一切別的恐懼，從而產(chǎn)生對共同體的渴求——渴求與別人建立一些關(guān)系，克服一切的孤立、分隔及生活中的其他考驗。所以，人就其本性上，是“需要?dú)w屬感的生物”。其次，人就其本質(zhì)上，是一種“社會性存在物”。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確指出：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?］56動物是孤立的，每個個體即便群居共生，其本質(zhì)都不會發(fā)生任何變化，它們的本質(zhì)是先天決定的，是由其生物本能和遺傳獲得的。而人不同，一個人剛生下來還不算一個真正的人，或只是一個可能的人。要獲得人的本質(zhì)，必須由與他人交往，形成一定的社會關(guān)系來體現(xiàn)。所以，人只有歸屬于某種某些群體，以群體的同質(zhì)性區(qū)別于其他群體的特性，才能獲得對自我的認(rèn)識和定位，并使自我的發(fā)展確定在某些可憑藉的基礎(chǔ)上。在現(xiàn)實中，由于人們所歸屬的群體之間存在著差異，因此，每個人無不打上這種群體的烙印，帶有群體的特性，也形成了人們經(jīng)常所說的人的國民性、民族性、階級性等。正如馬克思所指出的：“社會人的一定性質(zhì)，即他所生活的那個社會的一定性質(zhì)”［6］。最后，人就其本份上，是“相互義務(wù)的對象”，因而要有公共精神。人類社會何以能形成？其運(yùn)作的保證機(jī)制是什么？文章認(rèn)為，就在于人的“交往”和“實踐”活動。馬克思在《雇傭勞動與資本》中指出：“人們在生產(chǎn)中不僅僅同自然界發(fā)生關(guān)系。他們?nèi)绻灰砸欢ǖ姆绞浇Y(jié)合起來共同活動和相互交換其活動，便不能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的關(guān)系，才會有生產(chǎn)。”［7］交往不僅使個人主體性得以形成和發(fā)展，而且也使人們的本質(zhì)力量得以提升。在現(xiàn)實的交往中，人與人在精神上和物質(zhì)上彼此創(chuàng)造著，一個人對于另外一個人來講，就是一個對象化和被對象化的交互對象。交往就是“人們對人們的加工”。交往和實踐在促進(jìn)人的發(fā)展的同時，也促進(jìn)社會的繁榮和發(fā)展?！皞€人（他們的力量就是生產(chǎn)力）是分散的和彼此對立的，而這些力量從自己方面來說，只有在這些個人的交往和相互聯(lián)系中才能成為真正的力量?！保?］而“各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。這個原理是公認(rèn)的。然而不僅一個民族與其他民族的關(guān)系，而且一個民族本身的整個內(nèi)部機(jī)構(gòu)都取決于它的生產(chǎn)以及內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度”［5］68。正是對交往和實踐的積極參與及融入之公共精神力量，推動著人類社會歷史的形成和發(fā)展。

二、公共精神是人類理性的公共運(yùn)用

這里的“理性”，確切來說是理性精神，特指在古希臘文明中孕育出來的，在歐洲文藝復(fù)興時期得到張揚(yáng)，隨著啟蒙運(yùn)動時期市場經(jīng)濟(jì)和社會化大生產(chǎn)的發(fā)展而得到發(fā)育的一種精神文化和價值體系。理性精神可以看作是現(xiàn)代性的重要表征，而公共精神就是人類理性的公共運(yùn)用，是伴隨著人類被“啟蒙”并獲得理性而擁有完整內(nèi)涵的精神形態(tài)。我們可以把現(xiàn)代性的展開看作是一個圍繞公共性的澄明、維護(hù)和踐履的歷史過程。人類進(jìn)入現(xiàn)代社會以來，公共領(lǐng)域的開顯、民主政治的推行、資本全球化的擴(kuò)張等，無不體現(xiàn)了“公共性建構(gòu)”的歷史努力，而推動這一切的重要精神動力就是公共精神。

眾所周知，西方現(xiàn)代性的展開通常就是以啟蒙運(yùn)動作為起點的。啟蒙運(yùn)動的目標(biāo)就是要使理性思維方式成為人們一般的思維方式，就是要喚醒或呼吁人們自己動腦思考問題的能力?？档略?784年發(fā)表的《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動”》一文中指出：“啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。”［9］22什么是“不成熟狀態(tài)”？這種不成熟的狀態(tài)怎么是“自己加之于自己”的呢？對此康德作了解釋：“不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了”［9］22。的確，由于人的天性懶惰和怯懦等，很多人往往樂于坐享已有的相對安逸、安全的境況。這種境況主要不是自己理性認(rèn)知和選擇的結(jié)果，而是在理性缺位的情況下所造成的“不自覺”狀態(tài)。這種狀態(tài)不是由于別人的強(qiáng)迫或者欺騙，而是由于缺乏運(yùn)用自己理性的勇氣和決心，自我欺騙、自我滿足地使自己始終處于“不成熟的野蠻狀態(tài)之中”①。從這個意義上，“不成熟”就是“自己加之于自己的”了。為此，康德呼吁人們，“要勇于認(rèn)識！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！”在啟蒙的過程中，人的“勇氣”是重要的，因為絕大多數(shù)的人都把公開運(yùn)用自己的理智思考看作是非常艱辛、非常危險的事情，只有很少數(shù)的人才能通過自己的精神奮斗而擺脫不成熟的人云亦云的狀態(tài)。②從精神的發(fā)生學(xué)來看，人的理性的覺醒首先表現(xiàn)為內(nèi)在的、個體的，然后才是外在的、公共的。因此，理性的個體自覺與公共運(yùn)用還有相當(dāng)距離。人的理性的個體自覺乃至私下運(yùn)用總是帶有偶然性、不確定性、碎片化和不穩(wěn)定性（雖然學(xué)界已有人提出對人類“幽暗意識”的研究），無以表征人的本質(zhì)，因而必須要使理性從“私下運(yùn)用”提升到“公共運(yùn)用”的層面，才實現(xiàn)真正的“啟蒙”，也即獲得真正的自由?？档略赋觯郎现挥幸环N自由是最無害的，即“在一切事情上都有公開運(yùn)用自己理性的自由”［9］24?？档略谶@里區(qū)分了理性的“私下運(yùn)用”和“公開運(yùn)用”。所謂理性的私下運(yùn)用，主要是指在私人領(lǐng)域中，基于謀求個人私利而進(jìn)行的“合理化算計”；而理性的公開運(yùn)用，是指在公共領(lǐng)域或公共事務(wù)中為實現(xiàn)最大程度的公共性，人們有充分的自由、甚至有責(zé)任運(yùn)用自己的理性去思考、懷疑、爭辯。這種在公眾面前運(yùn)用自己的理性去思考、懷疑、爭辯的精神，就是公共精神。只有當(dāng)理性被平等的主體運(yùn)用于公共事務(wù)，而且通過“公共”（公開）的途徑，為了實現(xiàn)“公共善”的時候，所表現(xiàn)出來的精神文化和價值取向，才是真正的公共精神。在啟蒙運(yùn)動以來的西方現(xiàn)代化歷程中，公共精神至少表明如下意涵。

第一，它表明一種獨(dú)立的主體精神。這是人的現(xiàn)代化的起碼素質(zhì)，也是啟蒙運(yùn)動的理想。自啟蒙時代以來的理性精神，最重要的特點和成就就是人的主體意識和個性意識的增強(qiáng)。本來，主體意識、個體意識與人的認(rèn)識能力和價值評判能力作為體現(xiàn)人的本質(zhì)的能力為人類所共有，古今中外概莫能外。但不是所有時代、所有個人都明確意識到這一點。在遠(yuǎn)古時代的初民們對著自己所不能駕馭的自然誠惶誠恐，頂禮膜拜；另一方面也天真地認(rèn)為自己與所居住的自然界，所隸屬的共同體是一個整體，所以沒有明確的獨(dú)立意識，也沒有強(qiáng)烈的自我意識與理性精神。古代和中世紀(jì)人們的精神或受制于地域、血緣和等級，或受制于傳統(tǒng)與習(xí)慣，或受制于宗教信仰與個人權(quán)威，對人的理性與個性也沒有強(qiáng)烈的體認(rèn)。直到啟蒙時代，理性的旗幟被高高舉起，人的獨(dú)立的地位和尊嚴(yán)從此才得以真正確立。［10］

第二，它表明一種積極的參與精神。在理性的指引下，民眾會自覺積極地參與公共事務(wù)。這一點，在啟蒙運(yùn)動初期表現(xiàn)得尤為明顯。只要我們翻開18世紀(jì)啟蒙思想家的論著，就會很快發(fā)現(xiàn)“公民”一詞被頻繁地使用?！肮瘛迸c“臣民”相比，它本身就包含有滲透、介入和參與的意思。1748年，狄德羅以人文主義的口吻寫道：“我是一個好公民，凡是與社會的福利和同胞的生活有關(guān)的一切對我都有很大的興趣。”［11］公民權(quán)本身就意味著對國家事務(wù)的參與。狄德羅曾向葉卡特琳娜二世明確提出建議，要讓俄國人民更廣泛地參與政治，要發(fā)展一個更大的中產(chǎn)階級，要鼓勵產(chǎn)生一個人數(shù)多得多的熟練手工業(yè)階級，要組成“第三階級”。這種情況就如今天學(xué)界所呼吁的那樣，現(xiàn)代化要求廣泛的公眾事務(wù)參與。

第三，它表明一種公共輿論批判精神。公共精神不僅表現(xiàn)為對公共空間的創(chuàng)生和對公共領(lǐng)域的維護(hù)，同時表現(xiàn)為對公共事務(wù)的參與和對具有公共性的權(quán)利之配置的監(jiān)督及爭取，這就是現(xiàn)代意義公眾輿論的生成。據(jù)哈貝馬斯考究，“輿論”發(fā)展為“公眾輿論”，并不是簡單的詞語疊加，而是現(xiàn)代公共性生成的歷史過程。它在西方現(xiàn)代性建構(gòu)的歷史中起著舉足輕重的作用。［12］西方社會的歷史表明，政治現(xiàn)代化一般都需要有一個理性的、穩(wěn)健的公共輿論作為環(huán)境支撐。早在啟蒙運(yùn)動初期，盧梭就指出了公共輿論的重要性：“在這三種法律（政治法、民法、刑法）之外，還要加上一個第四種，而且是一切之中最重要的一種：這種法律不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內(nèi)心里；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；……我說的就是風(fēng)俗、習(xí)俗，而尤其是輿論?！保?3］99這也說明在一個國家構(gòu)建現(xiàn)代政治文明的歷程中，公共輿論批判精神不可或缺。

第四，它表明一種組成共同體的政治精神。這種精神促使現(xiàn)代的人們對族群、民族、國家等社會組織方式之合法性獲得心靈認(rèn)同和理性論證，明顯的表現(xiàn)就是啟蒙理性作用和影響下所形成的“社會契約”的觀念。直到現(xiàn)在，很多人仍采用“社會契約”的邏輯來認(rèn)識社會的本質(zhì)和起源。盡管我們對“社會契約”的真實性無從考究，但作為一種對社會的分析框架，它是“合符理性”的，至少它成為支撐現(xiàn)代社會制度建構(gòu)的主要前提假設(shè)。盧梭在《社會契約論》中指出，人類為了在自然界中生存，抵御大自然諸多危險和困境，只能集合起來共同協(xié)作，形成合力。于是，“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分”［13］34?？梢哉f公共精神導(dǎo)引著“社會契約”觀念的形成和推廣。也是在這個意義上，公共精神也表現(xiàn)為一種作為現(xiàn)代社會所必須的開放、包容、妥協(xié)的精神。沒有開放、包容和妥協(xié)，也即沒有真正的公共精神，無以形成現(xiàn)代民主、理性和基于契約的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”共同體。在當(dāng)代這樣一個多元理性和全球交往的“世界歷史”階段，探討、指認(rèn)和培育公民之公共精神也就尤為迫切了。

三、公共精神是人“類”意識的

倫理表征我們常常思考到這樣一些問題：人的生命與動物的生命到底有什么區(qū)別？人在宇宙中究竟具有什么樣的獨(dú)一無二的地位？人應(yīng)當(dāng)根據(jù)怎樣的本性實現(xiàn)人生的真諦？荀子曰：“人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”③這也許是最早試圖從人的社會屬性揭示人的本質(zhì)的思想，但荀子實際上并沒有揭示出“人之所以為人”的奧秘。群體生活確乎是人類主要的存在方式，但是能群不只是人類獨(dú)有的特性，許多動物也能組成群體，并以較高的組織性和協(xié)調(diào)性生存著。據(jù)統(tǒng)計，在世界上的50萬種昆蟲中，約有1.5萬種是以群體方式生活的。群體的生活方式在更高級的鳥類和哺乳類動物中更是普遍。那么，人與動物的生命到底有什么區(qū)別呢？馬克思指出：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的，這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！保?4］根據(jù)這一論述，可以把人的生命看作是雙重的：一重是“有意識的生命”，一重是“無意識的生命”。所謂“有意識的生命”，是指人能夠?qū)ψ约旱乃枷?、行為等生命活動進(jìn)行知識性反思，思維的對象不僅可以指向外在客觀對象，而且能夠指向內(nèi)在自我的意識，從而使生命能夠突破個體局限，與他人、他物融為一體，獲得永恒、無限的價值。在這個意義上，“有意識的生命”即具有超越生命本能并支配生命本能特性的另一重生命。所謂“無意識的生命”，是指人的自然生命，這是人與動物所共同擁有的、自然給予的、具有自在性質(zhì)的生命過程。這一過程受到自然律支配，并屈從于生命本能，是一種有生必有死，存在于所有同等種性的個體身上的生命形式。高青海先生把這兩種生命形式分別稱為“類生命”和“種生命”。“類生命”是人的生命本性，所以人應(yīng)該按照“類生命”的原則來認(rèn)識自我和發(fā)展自我。如果依據(jù)動物的“種生命”來認(rèn)識人的話，必然會導(dǎo)致人的物化和異化。［15］

“類生命”的本質(zhì)在于人的自覺、自主、自由。通過實踐和理性，在與世間各界的交往中創(chuàng)生出開放的、充滿選擇的自由之境，這一自由之境反過來又為每一個人的自我發(fā)展和實現(xiàn)提供條件和基礎(chǔ)。人的“類生命”和“類本質(zhì)”的生成及其澄明是一個漫長而坎坷的過程，這是人的本質(zhì)的歷史生成和歷史展開的過程，也是人對作為“類”的公共性和共生性的體認(rèn)和皈依。馬克思對這一歷史過程作了三個階段的劃分。

“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹隘的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性是第三個階段。第二個階段為第三階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來?！保?6］

據(jù)此，可以把人的發(fā)展依次看作是以群體為主體和本位、以個體為主體和本位、以自由個性的人的聯(lián)合體即自覺的類為主體和本位的三種發(fā)展形態(tài)，也可以看作是公共精神發(fā)展演變的三個重要階段。在以“人的依賴關(guān)系”為基礎(chǔ)的發(fā)展階段，人以群體為主體和本位生存著，它體現(xiàn)的主要是自然的群落本質(zhì)和群體的生命力量，人的個體性尚未得到彰顯，因此，可以稱之為“群體生命”形態(tài)。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類社會逐漸步入“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的工業(yè)化階段，人的存在方式逐漸脫離原始群落，從人身依附和等級從屬的依賴關(guān)系中解放出來，成為具有獨(dú)立實質(zhì)的人。在這一歷史階段，人雖然獲得了相對的獨(dú)立性，但這種獨(dú)立性是建基于對金錢、財富等物質(zhì)因素的崇拜和屈服之上的，不可避免地會發(fā)生物化和異化，從而使人的生命具有很強(qiáng)的占有性和非本真性。因此，可以把這一階段的生命形態(tài)稱為異化了的“個體生命”形態(tài)。只有到了“個人全面發(fā)展”和“社會關(guān)系全面展開”基礎(chǔ)上的“自由個性”的實現(xiàn)，才會使人的生命走向本真的存在。把這種根植于現(xiàn)實的理想化的生命形態(tài)稱之為“類生命”形態(tài)。這是人的發(fā)展的“否定之否定”的內(nèi)在邏輯本性，既不可能越過，也不可能逃脫。雖然這三個階段具有各自的特性，但從人的發(fā)展上看，都反映了人的“類本性”的歷史生成、歷史展開、歷史實現(xiàn)的方式。人的類本性，既要包括群體性、也要包括獨(dú)立的個體性，最后又必然走向這兩者“否定之否定”的統(tǒng)一，即進(jìn)入自覺的類存在。

從理論橫向去思考，作為人的“類”意識的倫理表征，公共精神既是人存在的方式，同時也為人自身的存在提供了某種擔(dān)保。正如前所言，人的生命具有雙重性：“種”生命和“類”生命，這說明人的存在包含著“類”與“個體”雙重向度。公共精神通過在“類”的層面制約生活秩序、實現(xiàn)社會整合、締造體制系統(tǒng)；在“個體”的層面上使自我的統(tǒng)一和境界得到提升。在這一層面，公共精神為人的自由、真實和完滿的存在提供了實現(xiàn)前提和保證。

也正是從這個層面，公共精神體現(xiàn)了一種德性。這種德性可以從兩個方面表現(xiàn)出來：一是從“事”而論，公共精神表現(xiàn)為一種客觀的義務(wù)、義理；一是從“心”而論，公共精神表現(xiàn)為一種主觀的義務(wù)心、責(zé)任感。作為客觀的義務(wù)、義理，公共精神有其客觀的、目的論的價值。當(dāng)然，這種客觀性，并不是說它象客觀物體，如星辰、月亮、太陽等一般，不以人的意志、意識而具體實存著，運(yùn)行周轉(zhuǎn)著，而是一種客觀精神力量。正如何懷宏先生指出的那樣：作為義務(wù)、義理，它的客觀性“源自于人類生活和人類關(guān)系的客觀性”［17］68。因此，它的發(fā)現(xiàn)、它的概括，離不開人類的精神活動。但是，它又不依賴于個別的人，不依賴于自我，不僅僅存在于領(lǐng)悟它的心靈之中，它是客觀存在著的。個人的心靈可以領(lǐng)悟它，但它并非由個人的心靈決定，也不僅僅在個體心靈中存在。這個道理就如同“人類的精神無論如何并不等于一己的意識，普遍的理性也不等于一己的良知”?！叭说睦硇员旧砭褪蔷哂衅毡樾缘?，人類所獲得的知識也是可以客觀化、可以傳遞、可以形成共識的?！保?7］69

另一方面，作為義務(wù)心、責(zé)任感的公共精神，是指對公共事務(wù)的理性認(rèn)知和對己所承擔(dān)的義務(wù)的敬重態(tài)度?？档滤f的“善良意志”實際上就是這種“義務(wù)心”、“責(zé)任感”。康德從先驗哲學(xué)出發(fā)，把先天的理性看作是義務(wù)之源。在他看來，正如認(rèn)識領(lǐng)域中的先天時空形式和知性范疇是知識所以可能的條件一樣，義務(wù)及體現(xiàn)義務(wù)的道德律構(gòu)成了道德實踐及倫理關(guān)系所以可能的條件。這里的“道德律”存乎人心之間，因為人的欲望、喜好各不盡相同，而這些構(gòu)成了真正道德行為的障礙和限制。正是有這些障礙和限制，“正當(dāng)?shù)摹币兂伞皯?yīng)當(dāng)?shù)摹睂θ司蜆?gòu)成了“命令”。這個命令不是由別人所強(qiáng)加的，而是自己根據(jù)“對義務(wù)的敬重心”而給自己下的。因而，“善良意志”對每個人來說，是絕對的、無條件的、本身即好的。通過理性判斷和意志抉擇，努力履行這一“命令”，如同韋伯所言的“天職”一般，不求“有功”，但求“心安理得”。所以，作為人“類”意識的倫理表征，公共精神既可以是最起碼的做人準(zhǔn)則，也可表現(xiàn)為極高的道德境界。

綜上所述，本文認(rèn)為，公共精神是指孕育于人類公共生活之中的、以公共性作為價值皈依的、位于人類心靈深處的基本道德和政治秩序觀念、態(tài)度和行為取向。它表現(xiàn)為社會成員對公共生活的熱情融入和體驗，對公共事務(wù)的積極關(guān)懷和參與，對政治社群的虔誠認(rèn)同和歸屬，對公共善的澄明和踐履。公共精神在現(xiàn)代社會的政治生態(tài)和道德生態(tài)中無疑具有重要的理論和現(xiàn)實意義，對它的研究仍然是一個“未完成”的課題。

注釋：

①弗洛姆在《逃避自由》一書中所作的分析說明了這種情況。

②荷馬史詩《奧德塞》中記載這樣的故事：大英雄尤利西斯從特洛伊返回家園的途中，歷經(jīng)艱難險阻，仍矢志不改。他知道自己意志薄弱，在駕船接近棲居女妖塞壬的海岸時，惟恐自己經(jīng)不住她們迷人的歌喉的誘惑，便要求同伴把自己綁在桅桿上，又用蠟封住他的耳朵，這就是著名的“尤利西斯的自縛”。隱喻理性克制欲望的方式，而這是需要勇氣才能做到的。

③出自《荀子·王制》。

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