馮強

1937年新年前夜，托馬斯·曼寫信給波恩大學(xué)哲學(xué)系主任，“信中他回憶說，很長時間以來，他竭力不■德國政治的渾水，遠(yuǎn)離是非，以避免將其與德國文化的聯(lián)系，最重要的是與德國讀者的聯(lián)系置于危險的境地。然而獨善其身是不可能的。他的祖國發(fā)生的一系列恐怖事件迫使他打破沉默。他無法在退隱到孤獨的文化存在中蹲守。如果說納粹政體給了他教訓(xùn)的話，那就是他終于洞見到，文化不可能與政治毫無干系，社會生活與精神生活也須共存”。就在一年前，“出于令人同情的動機”，波恩大學(xué)剝奪了其曾在1919年授予曼的榮譽博士學(xué)位。之后，哈佛大學(xué)重新授予了他被剝奪的頭銜?！安还芩亲骷疫€是民主人士，美國都將成為對他禮遇有加的國度?！?沃爾夫·勒佩尼斯《德國歷史中的文化誘惑》，譯林出版社2010年版)

而在1918年一戰(zhàn)接近尾聲時，曼的《一個非政治人物的反思》還宣稱“民主和德意志精神水火不容，德國文化和德國軍國主義根本就是同一硬幣的兩面”。兩次世界大戰(zhàn)前后曼的觀點發(fā)生了巨大變更，但無疑，文化和權(quán)力的關(guān)系貫穿了他思考的全部。這一關(guān)系在德國向來有兩大傳統(tǒng)：一是1813年隨著俾斯麥的普魯士戰(zhàn)勝法國，德國轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕瘒?，從此“文化與權(quán)力并肩生存，政治國家和文化國家成為一體” 。布克哈特、尼采等思想家則相反，前者認(rèn)為“權(quán)力與文化是分離的，是文化的敵對力量。權(quán)力有其自身要素，而且這個要素究其本質(zhì)就是罪惡”，后者認(rèn)為“對權(quán)力的追逐與袒護會導(dǎo)致文化的日漸喪失。文化發(fā)展首先歸功于政治的長久衰落” 。一戰(zhàn)時的曼站在俾斯麥一邊，《一個非政治人物的反思》的目的就是“反駁在德國權(quán)力和文化不可能融合的觀點”，彼時的曼“沉浸在德國浪漫主義的咒符中”，對“‘羅馬的西方和‘大洋對岸屹立的嶄新國家所安享的民主進行了猛烈抨擊”。

四年之后，曼卻在柏林的貝多芬禮堂發(fā)表《德意志共和國》的演說，力圖挽救岌岌可危的魏瑪共和國。他在其中為自己提出的問題是：“如果我能成功地在共和、民主以及德國浪漫運動之間建立聯(lián)系，是否我就能夠同時使我們國家中那些頑固不化、爭吵不休的人更容易接受共和？”他試圖論證，德國根深蒂固的浪漫主義傳統(tǒng)和民主思想并不相悖。他在浪漫主義世界觀的深處發(fā)現(xiàn)了共和主義的影子，以諾瓦利斯為代表，曼從中發(fā)掘出德國浪漫主義中民族主義和世界主義的雙重傾向。另一方面，他試圖厘清美國民主理想的浪漫之核，此時他想到的是美國詩人惠特曼。在惠特曼那里，曼發(fā)現(xiàn)了世界主義的另一面：個人主義。“我歌唱自我，歌唱每個獨立的個體/然而卻用民主的詞匯，大眾的語言”，在惠特曼的詩歌中，民主和審美合二為一，成為喬納森·福蒂斯丘所謂的“民主美學(xué)”。曼的這次演講以惠特曼的《民主遠(yuǎn)景》為主要援引資料，后者宣稱法律的制定和投票選舉都不足以賦予民主以生氣，民主需要真正觸及“人的心靈、情感及信仰”。這一點確實會觸動以對抗法國啟蒙運動起家的德國浪漫主義者的心靈。在他們那里，“啟蒙的基礎(chǔ)不是理性思辨，而是與身體政治有關(guān)的涵蓋一切的情感和欲望”。

不夸張地說，對政治和性尤其是政治和男同性戀的關(guān)系的認(rèn)同是曼接受惠特曼民主思想的主要原因。惠特曼兼民主和浪漫色彩于一身，對同性戀關(guān)系持贊賞態(tài)度，“并且認(rèn)為同性戀在民主國家真正發(fā)揮作用的過程中不可或缺”。他在《民主遠(yuǎn)景》中這樣寫道：“強烈而深情的同志關(guān)系，男人和男人之間私密而熱情的愛慕——這雖然有些難以界定，卻存在于思想深邃的救世主的經(jīng)驗與理想的深處，世界上的每塊土地、每個時代莫不如此。這似乎在告訴我們，如果這種關(guān)系能在社會習(xí)俗與文學(xué)中得到充分發(fā)展、促進和承認(rèn)，那么這些國家未來中最重要的希望以及最令人信服的安全感便會得到最充分的表達(dá)?！焙突萏芈粯?，曼有同性戀傾向。他本人也一直在思考這一傾向在他的寫作中和整個社會中應(yīng)該扮演一個怎樣的角色。早年受Hans Blüher的影響，曼的同性戀觀有強權(quán)化和貴族化的特征，厭惡女性，強調(diào)男性的陽剛之氣和男性的特權(quán)，這使他將同性戀和民主對立起來，認(rèn)為同性戀是男權(quán)社會的現(xiàn)象。彼時的曼掩藏起自己真正的性取向。在《德意志共和國》中，Blüher的影響仍舊存在，但是曼已經(jīng)有意識地以惠特曼的觀點與其對峙。在惠特曼那里，同性之愛“根本上說是民主的、和平的，是向著不同國家之聯(lián)合與不同個體之聯(lián)合的雙重演進?；萏芈鼮槁峁┝顺龅聡寺蓪酆退缆?lián)系起來的思路……經(jīng)由惠特曼，曼開始接受內(nèi)在于和外在于自我的‘女性觀……對惠特曼的閱讀使曼的觀點從貴族到民主、從對身體的厭倦到對身體的歡慶，使他認(rèn)識到同性戀同樣可能蘊含著最高意義上的道德功能……使他可以想象一種雖基于身體卻仍然神圣的愛，一種根本上同性戀的卻仍然可以于此通達(dá)社會責(zé)任的愛，一種肯定生命甚于死亡的愛” 。

然而問題是，一個民主制度初步完成的國家如美國，相比尚未建立起民主制度的國家如兩次世界大戰(zhàn)期間的德國，對身體政治的強調(diào)會得出完全不同的效果。如果我們按照英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯對“解放政治”和“生活政治”的區(qū)分將民主劃分為“第一民主時代”和“第二民主時代”，前者是個體權(quán)利的制度化時代，后者是個體在既有的制度框架下對自我和制度本身進行雙重反思并進一步改變制度和自我的自反化時代，我們就會發(fā)現(xiàn)德國的問題是它在文化方面的超前性，它在一個相對較好的制度尚未建立之前就發(fā)動了明顯凌駕于現(xiàn)存政治之上的文化革命，卻缺乏一個足夠支撐起這種文化的政治底座。簡言之，在尚未進入“第一民主時代”的前提下強行推進“第二民主時代”，以文化代替政治、僭越政治，最后的結(jié)果卻是政治對文化的替代和僭越。

讓我們從本書的書名《德國歷史中的文化誘惑》說起。沃爾夫·勒佩尼斯將這種 “德國誘惑”界定為“一種認(rèn)為文化是政治的高貴替代物的思想，盡管這也許并不見得是更好的政治形態(tài)”。德國人區(qū)分了“文化”和“文明”，前者是德國特有的，后者則用來貶抑英法等歐洲主要強國。這種思想在曼的《一個非政治人物的反思》中有代表性的闡述：德國的傳統(tǒng)思想體現(xiàn)在“文化、靈魂、自由和藝術(shù)上，而不是文明、社會、選舉權(quán)和文學(xué)”，因此，“德國人永遠(yuǎn)不會愛上民主政治，原因很簡單，他們本來就不喜歡政治，而且備受譴責(zé)的‘獨裁主義國家永遠(yuǎn)是最適宜的、德國人最習(xí)慣的，也是他們從根本上渴望的國家形式”。勒佩尼斯判斷說：“文化是政治的替代物，這是貫穿在德國歷史中的普遍思想——從十八、十九世紀(jì)魏瑪?shù)妮x煌歲月，到二十世紀(jì)末兩個德國的統(tǒng)一。”他在本書中接受了某位向?qū)У囊I(lǐng)，“從他的一生中，從他遺留下來的書信中，可以看到，對政治和文化的‘德國姿態(tài)，從不同的側(cè)面和角度、以不太適當(dāng)或自相矛盾的方式，得到了最撼動人心的表達(dá)，其誠實程度經(jīng)常令人痛苦不安，并且總是帶著反諷的態(tài)度。這個人就是托馬斯·曼”。

根據(jù)我的講述，曼似乎是從不屑于民主轉(zhuǎn)向熱情擁護民主的。其實不然。和惠特曼一樣，曼的思維方式典型屬于第二民主時代。即使是《一個非政治人物的反思》這樣的著作，也是以反諷的方式表達(dá)民主——反諷本身是一種深刻的民主形式——失去睿智和憂郁氣質(zhì)的保守主義會淪落為簡單而強硬的原教旨主義，用曼自己的話來解釋，即“反諷是知性主義的一種形式，反諷的保守主義是一種知性保守主義。這種保守主義的形式與效果在某種程度上相互沖突，因此很可能，它在與民主進步對抗的道路上便促進了民主與進步” 。但是，正如勒佩尼斯指出的，“在一部支持德國例外論、反對可鄙的歐洲民主標(biāo)準(zhǔn)化的著作中，他的這種表白不僅很是怪異，而且相當(dāng)危險” 。主要的原因當(dāng)然是前面提到的，在解放政治尚未完成的時候，在每一個具體個體的權(quán)利尚未得到制度保障的前提下，追求一種更高層次的生活——這種生活往往體現(xiàn)于某種獨特的語音語調(diào)等等不能被制度規(guī)定的情境當(dāng)中——其中精致和難以言傳的部分往往會被粗暴地忽略而蛻變?yōu)楹唵蔚囊庾R形態(tài)，最終為一種不正當(dāng)?shù)恼涡螒B(tài)所利用，這也是曼和惠特曼最主要的語境差異。

無論如何，《一個非政治人物的反思》畢竟代表了曼促進德國文化和西方政治和解的努力，雖然和解并非易事——“托馬斯·曼對歐洲遺產(chǎn)的巨大影響一開始持勉強接受的態(tài)度，后來漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)闊崆橹С?，這個過程貫穿了整個和解進程?！边@一轉(zhuǎn)變明顯表現(xiàn)在曼前后兩次不同的流亡狀態(tài)上：羅姆大屠殺之前，他回避公開指責(zé)納粹的政體問題，并且在談到“流亡”時心存鄙夷：“他討厭‘流亡一詞所包含的怨恨的氛圍，堅持認(rèn)為自己處于流亡者的圈子之外。他覺得自己不是避難者，只是一個迫不得已離開國家、到國外居住一段時間的德國公民。他一直念念不忘返回德國。”大屠殺之后，他感到有必要和德國發(fā)生的事情劃清界限，“于是流亡成了一種可行的、可接納的生存方式。托馬斯·曼在他的日記里總是提到，他如今必須寫點政治宣言或聲明之類的文章了。對他來說，藝術(shù)和生命總是無法分開：他越來越像夢想家約瑟了——在流亡過程中轉(zhuǎn)變成對政治深負(fù)責(zé)任感的人” 。

對政治的敏感讓曼的文化態(tài)度更加務(wù)實，對德國和美國的比較讓他更加深入地了解到文化和政治間的深層關(guān)聯(lián)?！耙粦?zhàn)后，美國民主曾促使托馬斯·曼稱贊德國共和；二戰(zhàn)后，這位德國人對文化所持的浪漫觀點又促使他增加了對美國政治所做的批判?！痹谝黄獮?942年12月10日在紐約舉辦的諾貝爾頒獎晚宴準(zhǔn)備的演說中，“他表達(dá)了他的期望——他希望整個世界遲早會‘美國化。他補充道，這種‘美國化是在‘某種基本的道德意義上，而且‘華盛頓的和平會在全世界成為風(fēng)尚” 。而到了1950年代早期，隨著麥卡錫主義在美國的肆虐，他則“希望歐洲能在正在升級的美國與蘇聯(lián)、資本主義與共產(chǎn)主義的對抗中以第三種力量出現(xiàn)”。曼對美國的態(tài)度類似于歌德，“既能對美國表示敬佩，又能同時保留對歐洲的驕傲”。

文化和政治之爭被擱置起來?！岸?zhàn)之后，讓文化凌駕于政治之上的那種高度興奮感在德國已成明日黃花。當(dāng)阿多諾把任何在經(jīng)歷奧斯維辛集中營的慘痛之后還想寫詩的企圖稱為殘忍時，他表達(dá)的正是這種觀點。然而經(jīng)歷過奧斯維辛的保羅·策蘭所寫的詩歌卻無論如何不能稱為殘忍——因為他的詩歌反映了文化的無助，而非權(quán)力的無助。”權(quán)力的本質(zhì)不是罪惡。如果沒有權(quán)力來進行制度性的配置和安排，整個社會就會陷入弱肉強食的叢林狀態(tài)，這本身即是更大的惡；權(quán)力也并非天生善良。如果沒有分權(quán)、沒有監(jiān)督，權(quán)力墮落為極權(quán)，多數(shù)人的基本權(quán)利同樣會遭到侵犯。因此我們要問一句，權(quán)力是什么樣的權(quán)力？文化又是什么樣的文化？如果我們以生命個體的基本權(quán)利為鵠的，那么權(quán)力必定是一個多元的權(quán)力格局，文化也必然是一個可以容忍他者和差異的多元文化。文化和權(quán)力雖然是殊異的范疇，但它們在第二民主時代的一個共同特征是可分享性。文化的可分享性可以用蕭伯納對蘋果和思想的著名區(qū)分來解釋，權(quán)力的可分享性可以用阿倫特對“權(quán)力”和“暴力”的區(qū)分來解釋。從這個角度，我們可以發(fā)問：兩次世界大戰(zhàn)之間的德國真的很特殊嗎（或者，中國真的很特殊嗎）？未必。從西班牙、法國和愛爾蘭的歷史看，將文化視為政治的替代物并無多少特殊之處，它反而是政治尚不成熟國家的普遍狀況。以文化的名義來抵制資本主義文明，或者以權(quán)力架空資本主義文明對社會平等和個體權(quán)利的強調(diào)（存在一種“權(quán)貴資本主義”嗎？），都是對文化和權(quán)力的濫用和誤用。“戰(zhàn)后德國的歷史轉(zhuǎn)折點不是在1945年二戰(zhàn)結(jié)束的時候，而是在1948年進行貨幣改革的時候。促使社會發(fā)生改變并最終舊貌換新顏的不是罪孽深重的良心，而是新的貨幣政策?！?“歐洲沒有像歷史學(xué)家蘭克曾經(jīng)預(yù)言的那樣，發(fā)展為神圣的統(tǒng)一體，而是像企業(yè)家兼政治家瓦爾特·拉特瑙在一戰(zhàn)結(jié)束時已經(jīng)預(yù)言的那樣，成為以利益導(dǎo)向為基礎(chǔ)的經(jīng)濟共同體。”煤炭和鋼鐵而非文化成為歐洲聯(lián)盟的開端和支點，專業(yè)的管理人員代替知識分子有條不紊地經(jīng)營著。人權(quán)的問題已經(jīng)成為共識并得到制度性的切實保障，知識分子的天然使命似乎已經(jīng)終結(jié)?！白骷遗c詩人不再聲稱，他們的角色是先知和預(yù)言家，為世界政治提供真理；他們應(yīng)該承擔(dān)作家兼公民的角色，在積極參與瑣碎的政治工作于政治建設(shè)中體驗驕傲與愉悅”，而“一旦崇高的道德姿態(tài)成為民主政治的一部分，作家和藝術(shù)家就能夠以清醒嚴(yán)肅、冷靜務(wù)實的態(tài)度為民主服務(wù)”。這樣一個結(jié)果肯定是曼所欣慰的。

欄目責(zé)編：舒衛(wèi)