敦 鵬

(河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002)

生命的根基之處不是對現(xiàn)象界的一種理性把握和邏輯規(guī)范，相反，生命擁有一種開啟無限可能的精神力量。經(jīng)驗世界的知識形式與道德價值一旦確立起來，就使人的本體生命受制于外物，名實之間必然造成悖謬與脫節(jié)。從竹林玄學(xué)到元康玄學(xué)，生死喪亂禍患踵繼，原本單純、寧靜的學(xué)術(shù)領(lǐng)域突然變成了血肉橫飛、人人自危的政治漩渦，社會秩序的分崩離析、個體生命的毫無保障，都已經(jīng)將魏晉士人逼迫到了生與死的邊緣。此時的名實問題早已不是先秦“刑名家”的純粹邏輯思辨，而化為“名教與自然”這一現(xiàn)實議題，它所關(guān)注的目的在于政治與倫理。嵇康被殺后，名教與自然之間顯得更加格格不入，一方面，外在規(guī)范的冰冷與虛偽戕害著個體生命的挺立;另一方面，超越性價值的追求在現(xiàn)實中演變?yōu)橛螒蛉碎g和自我解構(gòu)，超驗一旦成為幻想，個體也將注定置身于虛無主義的境地。而名教與自然的關(guān)系在經(jīng)歷了“名教出于自然”(何晏、王弼)、“越名教而任自然”(嵇康、阮籍)之后走上了“名教同于自然”(向秀、郭象)的整合之路，這種選擇不但對于現(xiàn)實人生顯得尤為迫切，在學(xué)理層面也將儒道兩家的分合大勢會通合一，實現(xiàn)了另一種超越。

牟宗三先生有言:魏晉時代的主要課題在于會通儒道，而郭象的“跡本之論”推進了超越而內(nèi)在的圓融境界。①牟宗三:《中國哲學(xué)十九講》，上海:上海世紀(jì)出版集團，2005年，第182頁。在牟先生看來，真正的圣人境界，他的生命不離現(xiàn)實生活的跡，雖不離跡，但他能以“無”為本，因此能將現(xiàn)實生活安排得和諧妥當(dāng)。全部生命不離跡而在跡中，這就是道家的“無為而無不為”，也是儒家的圣人境界。②牟宗三:《中國哲學(xué)十九講》，第181頁。問題是，作為兩種不同的思想體系，儒道會通的根據(jù)何在?在異質(zhì)甚至對抗的表象形式下，郭象儒道會通的努力能否真正實現(xiàn)?站在生存論的立場分析儒道會通的內(nèi)在機緣，雖不能得出這兩個問題的肯定答案，但可以根據(jù)信實的材料，推斷儒道對話的理論基礎(chǔ)。其立論的切入點在于，儒道兩家在本體思想的互為契合透顯著以現(xiàn)實人生為最終歸宿的公理建構(gòu)，自然與人生無間融合的敞開，使此前絕然二途的理論對抗交織在一起，雖彼此乖離又互為聯(lián)系，而生存本體實為紐帶之一。根基義理的不謀而合將原本破壞的精神意境又重新建立起來。

一

魏晉玄學(xué)的名實理論之所以發(fā)生風(fēng)氣的轉(zhuǎn)換，進而演變?yōu)閷€體生存的關(guān)注，時代境遇是其根本原因。名教與自然的沖突究其實質(zhì)代表了知識階層與統(tǒng)治階層的取向不同。知識階層“為王者師”的唯一憑借是真理與道義，所以往往高揚一種強烈的理想主義品格，希望在價值層面實現(xiàn)自己的主張。但應(yīng)該注意的是，當(dāng)這種理想主義趨向極端時，也會發(fā)展出一種近乎“潔癖”的態(tài)度——以文人的高潔來評判政治的運作。當(dāng)這種評判使得權(quán)力集團無法容忍時，自然不會得到當(dāng)權(quán)者的肯定，因此就引出了所謂“名教”與“自然”的沖突，當(dāng)二者沖突的極端狀態(tài)達到無法調(diào)和的地步，理想境界恰恰容易變成個人性的東西，或逃逸，或躲避，此時知識分子轉(zhuǎn)而尋求另一種個體的超越路向，顯示著不與世俗同的道家氣息。這也是魏晉玄學(xué)名教與自然發(fā)展到一定階段的必然邏輯。正是在這個時代，郭象注莊內(nèi)含著化解二者的尖銳對立，凸顯著淡化二者任一方單向度的思路。

按照一般的理解，郭象的“獨化”、“自性”說，取消了是非、貴賤、大小、善惡等客觀評價標(biāo)準(zhǔn)，使莊學(xué)逍遙玄遠、企慕個性自由的精神追求喪失了普遍必然的形上根據(jù)。也就意味著支配現(xiàn)象背后的絕對者散落在沒有束縛和羈絆的個體身上，每個存在者都是自己存在、自己完成、自己做主。郭象說“造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。”①郭慶藩:《莊子集釋》，北京:中華書局，2004年，第22頁。又說:“若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足，……茍足于天然而安其性命。”②郭慶藩:《莊子集釋》，第81頁。在莊子那里，原本超越的絕對者即“道樞”被郭象完全理解為只要“各據(jù)其性”、“各足其性”，就能實現(xiàn)自己的存在，所謂“物無貴賤，得生一也”的自欺理論。有論者就認(rèn)為:本是以鮮明的小大之辯卻被郭象歪曲了莊子的原意，附會“齊小大”、“均異趣”的道理。③王仲鏞說:“大鵬的形象高大雄偉，翱翔天海;蜩與學(xué)鳩、斥鷃的形象微末委瑣。上下蓬蒿。”因此認(rèn)為二者境界有根本不同。參見陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》(上冊)，北京:中華書局，1983年，第12頁。由此看來，郭象確實存在著認(rèn)識上的“偏差”，這種“偏差”在字里行間流露著對自由玄遠之心性的背叛。然而，細究郭象的有關(guān)論述，我們又會發(fā)現(xiàn)在他玄言背后隱藏著更為深遠的理論動機。

起于漢末魏初的名理學(xué)，目的在于為國家銓選人才。但在門第閥閱基礎(chǔ)上，仍以名聲大小為擢拔敘用人才的主要權(quán)衡，所以“名”實際上成為進身食祿的資本，這就必然造成“刻情修容，依倚道藝，以就其聲價”④范曄:《后漢書》，北京:中華書局，1987年，第2724頁。的偽名泛濫現(xiàn)象，而魏晉士人亦不能脫此窠臼。放浪形骸的外表下，骨子里卻行儒教之旨。儒家所說“太上有立德，其次有立功。其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”成為知識分子與官宦士人爭相追逐的人生目標(biāo)。但經(jīng)驗事實卻又表明，在功德與聲色之間人們往往以后者為追逐對象，名實關(guān)系發(fā)生了某種扭曲，炫世之名與生命之實發(fā)生了無法調(diào)和的矛盾。從竹林名士開始，尤其是在嵇、阮二人的影響下，對傳統(tǒng)的名教人倫展開了全面的質(zhì)疑，不僅顛覆了以往君臣、父子等被社會普遍認(rèn)同的規(guī)范體系，而且宣告要以人的天性重估一切價值。嵇康的本體之學(xué)秉承莊子意緒，力主“越名教而任自然”，重新回到自然本體。不過，這種回歸是以個體人的生存意義與價值觀照為前提，在分合大勢面前強調(diào)學(xué)術(shù)人生與政治人倫的必要分野，實際上表達的是外在的倫理規(guī)范，不足以涵蓋思想根基的本體精神。這種名言與道體的分裂曾在老子那里以“大道廢，有仁義?；壑浅?，有大偽”(《老子》第18章)的學(xué)理闡釋出來，一方面將道體與德性嚴(yán)格界定開來，認(rèn)為圣人只有絕圣棄智才能把握真實的自然存在。同時，這種理論籌劃凸顯個體生存，勢必引發(fā)一個問題:個體價值能否可以無視所有社會規(guī)范而不擇手段?這也是極其容易引起誤解之處?！稐钪炱分袟钪煲浴柏S屋美食，厚味姣色”的感性需求將生命欲望推向極致，以語意的絕對、獨斷來勾銷道德權(quán)衡，正如張湛所論“其旨欲去自拘束者之累，故有過逸之言者耳。”《楊朱篇》雖有夸大渲染色彩，但折射出士人群體的道德操守日漸沉淪，頹廢縱欲幾成對士人定論。這一復(fù)雜的社會亂象時時透露著名實之間達成內(nèi)在一致的邏輯共識，這也是中國古代精神士人安頓心靈不可或缺的兩極。正所謂“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！痹凇吨杏埂纺抢?，道就是誠，即道的本性的自然顯現(xiàn)，不誠就是對道的遮蔽，也就違背了中庸之道的無條件服從自身的自律狀態(tài)。因此，在儒家原始經(jīng)典的微言大義中，誠明與人的本性乃至道體是緊緊聯(lián)系在一起的，當(dāng)一個人誠明的時候，也是道自身的生發(fā)和作用的時候，是本性的顯露。孟子曾說:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心章句上》)，又說:“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！?《孟子·盡心章句上》)經(jīng)典既然盡傳圣人微言，那么名教也就足堪現(xiàn)實法度。這樣，在儒道二元價值的對立中便找到了一個中和性的立足點。

儒道會通，建立新的政治理論格局是正始玄學(xué)家的首要任務(wù)，而如何對經(jīng)典之義進行闡釋則成為會通儒道的另一個需要面對的問題。王弼貴無，他在《老子注》中說:

凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始;及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。①樓宇烈:《王弼集校釋》，北京:中華書局，1980年，第1頁。

“無”是天地的根本，是陰陽變化、萬物生長、賢者成德的依據(jù)?！百F無”實際上將自然本體中深幽、超越的存在狀態(tài)蘊含了以人對事物存在的一種價值性評價，人處于“無”的境界，凸顯的是人的自由，也即“自然”，但“道”的“自然”是通過“圣人體無”反映出來的一種精神境界，所以本體論意義上的“以無為本”體現(xiàn)在境界上則是“以無為心”，這就要求人無心于己、無心于名、無心于功。己、名、功作為對象化的存在是道運行的“末”。王弼說:

守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。②樓宇烈:《王弼集校釋》，第95頁。

既要堅持以無為本、以無為心，又要保存仁義的存在價值，道為體而儒為用，體用一如，以道家的本體論作為其肯定儒家名教倫理的根據(jù)，這是王弼玄學(xué)的終極目的。

但是，與正始玄學(xué)相比，歷經(jīng)竹林玄學(xué)到元康玄學(xué)，魏晉新道家對儒道會通的闡釋與實踐發(fā)生了某種轉(zhuǎn)向，由對《老子》一書的注解轉(zhuǎn)向?qū)Α肚f子》一書的注解，其義理、風(fēng)貌也隨之發(fā)生了改變。牟宗三先生認(rèn)為，元康年間，玄風(fēng)又起，但真正在理論上超過王弼又能別開生面者，只有向秀與郭象。而在玄學(xué)思潮演變的轉(zhuǎn)折點上，被稱為“王弼之亞”的郭象通過對《莊子》中思想資源的闡述表達了自身獨到的見解，尤其是在義理形態(tài)上，將《老子》之道的“實有形態(tài)”轉(zhuǎn)化為“境界形態(tài)”之形而上學(xué)，在主觀視域中隨詭辭為用，化體用為一，一自然，一切自然，一自足，一切自足。③牟宗三:《才性與玄理》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第152頁。筆者認(rèn)為，郭象融合儒道不但是文本選擇的差異，更存在著理論上的轉(zhuǎn)型和側(cè)重。王弼二分有無，而以無為本顯然內(nèi)涵著玄理上的不徹底性，郭象主“獨化于玄冥之境”，謂“造物者無主，而物各自造”，萬物獨化而以“自我”為體，從而將現(xiàn)實存在提升到本體地位并賦之以先驗必然性加以發(fā)揮，在會通儒道之路上得出了二者殊途同歸的答案，走的更為深遠，終于為個體生存困境與名教倫理之間的沖突作出了妥當(dāng)?shù)奶幚怼?/p>

二

就原始道家而言，天地萬物的統(tǒng)一根源在于無形無相的“道”。老子說“天下萬物生于有，有生于無。”(《老子》第40章)萬物之“有”是作為最高主宰創(chuàng)造的產(chǎn)物。然而郭象認(rèn)為，“有”與“無”二者之間并不具備內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，有形的天地世界構(gòu)成了一個自足的體系，它們的產(chǎn)生與維系并不是生成的，而是“自生”的結(jié)果。他說:

夫莊老之所以屢稱無者，何哉?明生物者無物，而物自生耳。自生耳。非為生也。④郭慶藩:《莊子集釋》，第381頁。

王弼雖有會通儒道的理論建構(gòu)，但終將“無”作為萬物的本體，“無”是普遍絕對者。郭象認(rèn)為，無即是虛無，虛無便不能生有，如果有生于無，則會導(dǎo)致無窮的倒退而沒有完結(jié)。縱然從“有”推出“無”的存在，也可能導(dǎo)致“無”(或道)淪為實體性的存在者，這種因果鏈條上物與物的置換將對原本事物自身的探討變成了對事物之外的探討，論證的結(jié)果偏離了事物自身。因此，郭象取消了隱藏在背后的存在者，但萬物的純粹狀態(tài)絕非停留在經(jīng)驗習(xí)慣層面，也就是說，事物的存在本身還留守在與自身同一的無差別狀態(tài)，“恍兮惚兮”，不可確定，它存在著但還什么都不是。郭象認(rèn)為“物各自然，不知所以然而然”，⑤郭慶藩:《莊子集釋》，第55頁。所謂“獨化”就是自由、自在、自生、自爾，沒有什么外在的原因或根據(jù)“使之然”，這一個就是這一個，不是別的什么，它的出現(xiàn)首先是它自身，然后才是人的經(jīng)驗常識與理論態(tài)度附加在它身上的各種屬性和對它的命名。就物自身而言，它是純粹和樸素的，借用王陽明的話說就是一種“靈明”，它的本性是光明和空靈的。因此，從這個理解上說，郭象認(rèn)為大小、善惡、貴賤、是非等區(qū)分是沒有意義的，每個個體在自性當(dāng)中都有其天然的特定限度，無法逃避，也無法損益?！把宰匀粍t自然矣，人安能故有此自然哉?自然耳，故曰性?！雹俟鶓c藩:《莊子集釋》，第694頁?！靶浴庇袃?nèi)外之分，凡在界限之內(nèi)都是“性分之內(nèi)”的事，超出這個邊界，走出了自身之外，一個事物便不是事物自身了。對于“性外之事”，在郭象看來，它的客觀性已經(jīng)隨著人們主觀限制出現(xiàn)了無法衡量的評定，甚至?xí)l(fā)生彼此之間是非紛爭的比較、沖突:“夫是我而非彼，美己而惡人，自中知以下至于昆蟲，莫不皆然?！雹诠鶓c藩:《莊子集釋》，第191頁。有鑒于性分之外的世俗價值領(lǐng)域存在的問題，郭象提出充分發(fā)揮自己的自性，在心靈境界中實現(xiàn)精神自由。這就是郭象提出的“獨化于玄冥之境”，也是郭象哲學(xué)終極視域的開啟與體驗。

中國古人以不離世間為終極和前提，體與用，形而上與形而下是彼此不分的。縱然人生境遇晦暗不明，但以出世為目的去追求真實的本體無異于緣木求魚。郭象也不例外，所謂“玄冥之境”就是要在“玄同彼我”、“與物冥合”的精神境界中實現(xiàn)內(nèi)在的超越。問題是如何實現(xiàn)這種境界?郭象提出“性足為大”而“萬物齊一”的理論主張，這就是說，萬物不論大小高低，只要自足其性就可以同樣實現(xiàn)逍遙而達到自由之境。他說:

茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。③郭慶藩:《莊子集釋》，第10頁。

從外在形式上看來，郭象給我們一個印象:泯滅了道的神圣性，將莊子超越的逍遙下降為個體的自在逍遙，但因此就認(rèn)為郭象的哲學(xué)抹煞了莊子哲學(xué)原有的對現(xiàn)實的批判和不滿，甚至是一種消極保守的哲學(xué)，這就值得商榷了。④劉笑敢認(rèn)為郭象注莊抹煞莊子本意，歪曲莊子超越的精神追求，顯得消極保守。參見劉笑敢:《從超越逍遙到足性逍遙之轉(zhuǎn)化——兼論郭象＜莊子注＞之詮釋方法》，《中國哲學(xué)史》2006年第3期。前面提到，郭象哲學(xué)源于莊學(xué)而非老學(xué)，但就老莊哲學(xué)而言，二者又有不同。余敦康先生認(rèn)為，老子哲學(xué)以“道”為本，道乃先天地生的至高無上的絕對本體，這種絕對本體不是人人都能掌握的，只有“體無”的圣人才能掌握?！扒f子則用相對主義消解或者淡化了絕對本體的神圣性，認(rèn)為道無所不在，在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎溺，高貴者固然有道，卑賤者亦有其道，宇宙自然和人類社會的各種事物不管如何千差萬別，在道的面前卻是一律平等的。這個道即是必然之理，也就是每個個體所稟賦的自然本性。”⑤余敦康:《魏晉玄學(xué)史》，北京:北京大學(xué)出版社，2004年，第13頁。郭象注莊恰恰在于秉持莊子精神，主于內(nèi)而舍于外，在“玄冥之境”中泯除向外向前的追求而歸于自身，“不瞻前顧后，不待于他，此即一人之‘至分’，甚至每一物之至分，此至分即曰‘極’。極即是一絕對之自體。自體玄合為一，則知之名即不復(fù)存在，此即‘滅于冥極’。滅于冥極而無知相，則自適自在自然自足而道心呈現(xiàn)，道亦在此?！雹弈沧谌?《牟宗三全集》(第20卷)，臺北:臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第263頁。這就是生命的根基，是“真我的自照”，也是郭象實現(xiàn)內(nèi)在超越的本體境界。

然而，郭象注莊，儒道兼用，無不透發(fā)著文化固守與超越的雙重意趣，絕非單純?yōu)閭€體生存追慕虛幻的精神境界，政治自由乃生存自由的先決條件，他的獨化論體系實為有感而發(fā)。嵇康以個體生命價值立論，但郭象卻偏重現(xiàn)實與理想的平衡，所謂“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”。⑦郭慶藩:《莊子集釋》，第28頁。堅守道德規(guī)范，敬天守禮，修身、齊家、治國、平天下依然占據(jù)著中國文化傳統(tǒng)的主導(dǎo)地位。那么，郭象得出“君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然”的結(jié)論就再自然不過。但我們不難看出，郭象的“獨化于玄冥之境”容納了個體精神，并在與社會群體的“爭執(zhí)”中保持著張力，超越人世間又不離人世間，“冥內(nèi)而游外”，本體的價值維度被再次還原，道家以“道”為存在展開的活動中直面政治倫理規(guī)范，名教與自然之爭在人的生存境域中得到升華，儒道兩家形同水火的關(guān)系也在互動過程中相融無礙，這也為傳統(tǒng)知識分子的精神世界平添了幾許自由回旋的天地。

三

余英時曾經(jīng)在《士與中國文化》中說到，“士”既不是超越性的，也不是永恒性的，但他們是“社會的良心”，擔(dān)當(dāng)著歷史的使命，是一個民族文化價值的維護者，從而具有一種宗教承當(dāng)?shù)木?。⑧余英時:《士與中國文化》，上海:上海人民出版社，1987年，第2頁。郭象是不是這樣的文化士人，姑且不論，但名教與自然的沖突如何化解確實成為魏晉時期的時代主題，這關(guān)系著魏晉時代讀書人與士大夫精神世界的安頓和撫慰。一個入世的儒者之所以情深道家，并非是對儒家理念的懷疑和不滿，而是在巨大的生存壓力和緊張沖突的政治場上保留一份自己的心靈空地，清虛自守、靜默無為使得眾多失意的文人騷客在儒學(xué)之外尋求了另一種精神的慰藉。而對于道家的隱士而言，更存在著一種“道家儒家化向往”，不食人間煙火的“身隱”之士，只能算是“小乘”，而能夠躬行踐履，在廟堂之上磨練自己的“心隱”型士人才算是“大乘”，所以就有了“大隱隱于朝，小隱隱于市”的說法。這難道不是中國知識分子進退之間的現(xiàn)實寫照嗎?順著這一思想理路，郭象巧妙破除了內(nèi)外之分的人為劃界，他說:

夫圣人之心，極兩儀之至?xí)?，窮萬物之妙數(shù)。故能體化合變。無往不可，旁礴萬物，無物不然。世以亂故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應(yīng)世哉!然體玄而極妙者，其所以會通萬物之性，而陶鑄天下之化，以成堯舜之名者，常以不為為之耳。孰弊弊焉老神苦思，以事為事，然后能乎!①郭慶藩:《莊子集釋》，第31頁。

夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬極而淡然自若。②郭慶藩:《莊子集釋》，第268頁。

由此可見，盡管儒道兩家對價值世界有不同建構(gòu)，但郭象并沒有因此放棄在最高存在引導(dǎo)出合理人生的努力。在郭象的視野里，理想人格并不是“拱默山林之中”的隱士，相反卻是那些對于人類社會產(chǎn)生重大影響的“圣人”。堯、舜、湯、武、周公、孔子無不“冥內(nèi)而游外”，參天地贊化育而又天真無為，儒道之間的差異隨著直面生命本身而統(tǒng)一起來。

不僅如此，更重要的是郭象還從“自足其性”出發(fā)，打破習(xí)俗成見，為普通個體找到了在世間安身立命的自家源頭。他認(rèn)為:

夫圣人統(tǒng)百姓之大情而因為之制，故百姓寄情于所統(tǒng)而自忘其好惡，故與一世而得淡漠焉。③郭慶藩:《莊子集釋》，第1070頁。

從個體而言，它不僅能夠遵從外在的規(guī)范和禮法，服從社會原則的約束，同時生命本身的內(nèi)在力量才是其不竭的源泉。郭象認(rèn)為，老莊之學(xué)雖高邁，但其超越仍未擺脫心逐外物的虛妄寄托，面對在世，人無法逃避，只能承擔(dān)起在世的命運，完成在有限時間里的歷史使命。這就要求消除各種名利欲望的誘惑，克服主客對立的分別，“敞然俱得，泯然無跡”，回到良知本心所賦予的道德律令，重新審視生命的可靠支點，將經(jīng)驗世界遮蔽、抽象、凝固的“絕對價值”重新從自身提煉出來。由此，我們可以充分理解儒家何以要強調(diào)“仁”對于人的生存的重要性，更可以充分洞察“天命之謂性”的道德含義。正因為道德是關(guān)于人的本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定，所以人本身的實踐行為無不統(tǒng)攝在“道德”的軌跡下，道德的沉淪即是本質(zhì)的墮落，道德的顯揚則是本質(zhì)的回歸。

基于這一理念，郭象在會通儒道中主動喚起個體對于生命自身最基本原則的反思?？v然現(xiàn)實綱常有異化和變質(zhì)的種種表現(xiàn)，但不能動搖一個人的立本之基，這就是說，天道的合理性是毋庸置疑的，它是純粹的道德存在，也是觀天法地借以觀照人道世界是否合理的自然之境。因此，就生命而言，天道賦予整個世界生生不息的本性，既要生長又要壯大，使得宇宙萬物保持著強大的生命活力?！兑住吩?“大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”，流行之道陰陽交替，這和道家大道流行、生死莫測的經(jīng)典論述不謀而合，雙方天地感應(yīng)的思想把握并非簡單地告訴人們自然萬物在空間上的變換，而是一種關(guān)涉心性的本體之說。自然與人生一體化的精神追尋原本就是中華文化的內(nèi)在特質(zhì)。如果我們站在生存論的視角來闡釋它的內(nèi)在意蘊，可能會同樣得出深層的精神指向。

這里，我們不妨參引海德格爾的看法做為補充。海德格爾將人的存在方式規(guī)定為生存(Existenz)，對人的分析也就叫做生存論。但海德格爾反復(fù)強調(diào)，這與傳統(tǒng)唯我論毫不相干，因為“我”根本不是一個孤立的主體，而是“在世界之中”存在，并向來屬于這個“世界”。世界和人(此在)作為生存結(jié)構(gòu)整體中不可或缺的環(huán)節(jié)，都是始源性的，既不能把孤立的世界放在人之先，也不能把孤立的世界擺在人之前。它們共處于始源性的現(xiàn)象中，在海德格爾看來，一個石頭是沒有“世界”的，植物與動物也沒有“世界”，但一個農(nóng)婦卻有自己的世界，因此她生存著、領(lǐng)會著自己的“在”。越是在世界當(dāng)中，世界萬物越能擺脫外化的困擾，實現(xiàn)整體的澄明與和諧。“而人之此在——這個處于存在者中間、對存在者有所作為的存在者——在此生存著，使得存在者始終在整體上是可敞開的。”④海德格爾:《路標(biāo)》，北京:商務(wù)印書館，2001年，第183頁。就此在而言，世界就是此在自身的顯現(xiàn)，而此在的生存也是對它自身的領(lǐng)悟和超越。

就表面來看，郭象視野里的“此在”似乎流于俗談，而郭象確實表達出“無是非于胸中而任之天下”，⑤郭慶藩:《莊子集釋》，第442頁。這也是支遁批評郭象缺乏超越精神進而走向虛無主義的原因。問題是，郭象的關(guān)注點聚焦在超越意識一旦放開，必然否定具體事物的存在，人能否打破時空因果的必然鏈條就值得疑問。所以郭象肯定現(xiàn)實世界旨在尋求一種生存的可能性出路，而非一味為現(xiàn)實政權(quán)的合法性辯護，他的運思依然透露著不竭的超越動力。他說:“極至順而后能盡妙”，①郭慶藩:《莊子集釋》，第413頁。這實際上把道家的“順物自然而無容私焉”的逍遙精神以另一種方式表達了出來。而在海德格爾那里，人作為“在世之在”，無可逃避，內(nèi)在超越者必在“在世”中升騰起自己所有的存在，其必要在“在世”之中展現(xiàn)自己的存在。內(nèi)在超越者對“在世”是無法逃避的，這就決定了其價值取向也是在“在世中”完成。在內(nèi)在超越者看來，來世、出世之超越，并不能構(gòu)成真正的超越，而是心逐外忘返、一種忘記本源的虛妄之“在”。以此來觀照郭象的良苦用心，我們就會承認(rèn)郭象以一種“俗白教導(dǎo)”訴說著“隱諱教導(dǎo)”②“俗白教導(dǎo)”與“隱諱教導(dǎo)”為施特勞斯提出的最著名的寫作方式，指同一文本中使用兩種語言說話，一套是對社會有用的教導(dǎo)，一套是政治上有所忌諱而不宜直言的“真正教導(dǎo)”，前者是大眾都能聽懂的，后者只有少數(shù)經(jīng)過訓(xùn)練有素而且仔細閱讀的人才能領(lǐng)會的。參見列奧·施特勞斯:《自然權(quán)利與歷史》，北京:三聯(lián)書店，2003年，第62頁。的本質(zhì)，即不需否定現(xiàn)存世界的同時如何達到生存的自由性。

可以說，海德格爾將人對整個世界的領(lǐng)會界定為“受命”之下無限展開的生命力量。正是這種力量，才使得生命體不斷地創(chuàng)造自己，發(fā)展自己。如果我們不拘泥于派別與體系的差異，僅就生存議題而言，郭象哲學(xué)努力突破儒道兩家的自我設(shè)限，表達了人本身固有的“生生”本性，使得他的學(xué)說具有廣闊的闡釋空間。