周良發(fā)

劉述先對儒學的認識與探索

周良發(fā)

作為現(xiàn)代新儒家第三代的杰出代表，劉述先對儒家思想進行了極其精湛、深邃的研究。他對儒家傳統(tǒng)的歷史回顧、對當代儒學的宏觀審視、對儒學宗教意蘊的闡發(fā)，在很大程度上揭橥了儒學的內在特質，深化了人們對儒學的理性認知。劉述先之論，對我們當前考量儒家思想的現(xiàn)代意義具有參考價值。

劉述先；儒家文化；現(xiàn)代新儒學

劉述先 (1934—),江西吉安人,現(xiàn)代新儒家第三代的杰出代表,在西方現(xiàn)代哲學、文化哲學和比較哲學領域用力甚深、著作頗豐。主要論著有《文學欣賞的靈魂》《新時代哲學的信念與方法》《文化哲學的試探》《生命情調的抉擇》《中國哲學與現(xiàn)代化》《黃宗羲心學的定位》《朱子哲學的發(fā)展與完成》與《儒家思想開拓的嘗試》。幾十年來,他力圖用現(xiàn)代方式來抉發(fā)傳統(tǒng)儒學的普適價值,展揚儒家思想的終極關懷。作為新生代的新儒家,劉述先立足當下,主張各民族、宗教走出對立,展開對話,尋求“人道精神”的共識,以開放的心態(tài)構建彼此尊重的“全球倫理”,為世界和平凝聚希望曙光,為人類尋求安身立命之道。綜觀劉述先研究之現(xiàn)狀,大陸學界對其學術思想關注不夠,僅有十余篇學術論文 ,至于對他的新儒學進行系統(tǒng)的研究則尚未問世。①有鑒于此,筆者不揣淺薄,以劉述先新著《儒家思想的轉型與發(fā)展》一書為基底,擬對其新儒學進行多側面、多向度的分析、研究與評判。不妥之處,敬請劉述先先生及學界專家批評指正。

一、對儒家傳統(tǒng)的歷史鉤沉

作為傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)代繼承者,儒家傳統(tǒng)一直是現(xiàn)代新儒家無法回避也繞不開的話題。為此,劉述先糅合西學、放眼世界和未來,對傳統(tǒng)儒學進行了正本清源的研究工作,力圖開出儒家傳統(tǒng)的新慧命。這里選擇性地從孔子的一貫之道與儒學的三個階段為例,以彰顯劉述先對此論域的獨特之思。

1.孔子思想的一貫之道。在劉述先看來,“天人合一”是孔子一以貫之的思想。雖然《論語》中子貢說:“夫子之言性與天道,不可得而聞也。”[1]事實上,孔子多處論及天道,而不是根本不言性。我們知道,孟子曾多次論及天道性命,但其天道觀大都源于孔子。在孔子“天人合一”思想的論述上,劉述先由淺入深、層層剝離、漸入佳境。首先,剖析孔子對鬼神的態(tài)度:“祭如在,祭神如神在”。[2]“子不語:怪、力、亂、神”。[3]“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’‘敢問死?！?‘未知生,焉知死?’”[4]由此可見,孔子對鬼神及天的信仰表現(xiàn)出信疑參半、模棱兩可的態(tài)度。其次,分析孔子的天命論:“天何言哉?四時行焉百物生焉,天何言哉?”[5]雖然孔子有“畏天命”之說,但他的天命論完全突破了傳統(tǒng)的天命觀,這里的“天”已完全沒有人格神的意義。雖然孔子之天沒有人格神的特征,但也不能直接把天道化約成自然運動的規(guī)律。行文至此,依然沒有找到孔子“天人合一”思想的佐證。再次,論及孔子的一貫之道?！白釉?‘無為而治者,其舜也與!’”[6]由此看來,“無為而治”并非道家政治哲學的專利,儒家德治的最高理想也是“無為而治”。而堯舜都是孔子最敬重的圣王,所以明言堯以天為則 (“唯天為大!唯堯則之”)。至此,由天及人的“天人合一”思想已經非常清晰地“浮出水面”。雖然孔子時代“天人合一”一詞并未出現(xiàn),但明確表征了他的一貫之道。

2.儒家哲學的三個時代。劉述先認為,整個儒家哲學可劃分成三個時代:先秦儒學、宋明儒學與現(xiàn)代新儒學。⑴先秦儒學。劉述先指出,在儒家哲學發(fā)展史上,“孔子確占有一樞紐性的地位”。[7]面對周文疲弊、禮崩樂壞的時代,孔子開創(chuàng)性地提出“仁”學,重新挺立人的主體性。孔子歿后,孟子承續(xù)了“仁”的理念,以“盡心——知性——知天”的認識路線直抵人的本心,闡發(fā)“性善”之旨;而稍后的荀子雖然倡導“性惡”論及自然之天論,與儒家正統(tǒng)不符,但卻彰顯出人文化成的理想,“在建立儒家傳統(tǒng)的過程中也作出了重大的貢獻”。由此可見,先秦儒學為儒家思想奠定了堅實基礎,“其智慧雖歷久而常新,為吾人取之不盡、用之不竭的泉源”。[8]⑵宋明儒學。雖然儒學于西漢中葉取得主流意識形態(tài)的地位,但漢儒對儒家之心性層面缺乏理論建樹,故魏晉玄學流行,隋唐佛教大盛。為了正視佛道兩教之挑戰(zhàn),宋明儒家創(chuàng)建理學與之頡頏。需要指出的是,宋明理學有廣義與狹義之分,廣義的理學包括程朱陸王,而狹義的理學則專指程朱。劉述先說:“北宋三家(周敦頤、程灝、程頤)結合孟 (孟子)易 (周易)庸 (中庸)在思想上開創(chuàng)了新局 (面),對理 (理學)作出創(chuàng)造性闡釋,性理之學在精神上實遙承先秦儒學而形成了中國哲學第二個黃金時代”。[9]及至宋室南渡,朱熹發(fā)展出一套理氣不離不雜的形上學而成為儒學正統(tǒng)。此時,陸九淵直承孟子之心學與之抗衡,至明代王陽明在精神上與陸九淵遙相呼應而發(fā)展出一套系統(tǒng)的心性之學。⑶現(xiàn)代新儒學。晚清帝制的覆滅與“五四”運動的勃興,遂使傳統(tǒng)儒學壽終正寢。然新文化運動風起云涌之際,梁漱溟毅然舉起儒家文化之義旗,開創(chuàng)了儒學的新時代——現(xiàn)代新儒學。關于現(xiàn)代新儒學的發(fā)展概況,劉述先提出一個“三代四群”的構想:第一代第一群:梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱;第一代第二群:馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美;第二代第三群:唐君毅、牟宗三、徐復觀;第三代第四群:余英時、劉述先、成中英、杜維明。[10]具體來說,上世紀20年代梁漱溟首倡新儒學,為孔子釋迦正名,張君勱引發(fā)科玄論戰(zhàn);40年代,馮友蘭、熊十力分別發(fā)表新理學、新唯識論,夯實了現(xiàn)代新儒學的理論基石;60年代,唐君毅、牟宗三身處海外,以孤臣孽子的心境研治儒學;80年代,余英時、劉述先、成中英與杜維明汲汲于儒學的國際面相。

二、對當代儒學的宏觀審視

傳統(tǒng)儒家的孤寂落幕,現(xiàn)代儒學的慘淡延續(xù),在現(xiàn)代新儒家心里留下了難以抹去的陰霾。盡管如此,作為一位深諳儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代儒者,劉述先對儒學未來前景依然滿懷信心,并從宏觀上審視了當代儒學發(fā)展的新契機、現(xiàn)實處境與文化理想。

1.當代儒學發(fā)展的新契機。劉述先認為,當代儒學迎來了自身發(fā)展的四個新契機:⑴時代的新契機。自馬克思主義成為官方意識形態(tài)以來,儒學就面臨“花果飄零”、“收拾不住”、“現(xiàn)代游魂”的現(xiàn)實命運。然而,社會發(fā)展與時代變遷為儒學帶來新的契機。上世紀80年代中期以來,隨著大陸學界傳統(tǒng)文化研究思潮的勃興,尤其是《人民日報》認為馬克思主義是時代的產物,不能完全解決現(xiàn)代社會所有問題而必須作進一步發(fā)展的前提下,劉述先認為其中一個可能的向度就是重新挖掘傳統(tǒng)文化 (以傳統(tǒng)儒學為主體)的豐厚內涵,賦予其現(xiàn)代性的闡釋。杜維明所謂“一陽來復、天下皆春”的時代應該正在到來。⑵方法的新契機。略懂一點中國哲學常識便知,在方法論上,中國傳統(tǒng)哲學注重典籍義理的闡釋與發(fā)揮。但是,這種傳統(tǒng)治學方式顯然不符合時代要求。所以,處當今之世,“由中西比較的視野來理解和開拓自己的傳統(tǒng),恐怕是一條必由的道路”。[11]在劉述先看來,20世紀的西方哲學是一個方法論的時代,新穎的方法層出不窮,大都可以為我所用。比如,分析哲學方法有助于澄清哲學概念,存在主義可以拓展現(xiàn)實體驗,現(xiàn)象學可以展示意識構架,解釋學益于加深知識理解。⑶形上的新契機。眾所周知,現(xiàn)代新儒家的一大貢獻在于不再將儒家義理當作世俗的倫理道德,而是把它提升到宗教信仰的層面,即構建儒家新的形上學體系。比如梁漱溟的“新孔學”、熊十力的“新唯識論”、馬一浮的“新經學”、張君勱的“新宋學”、馮友蘭的“新理學”與賀麟的“新心學”,均是如此。劉述先認為,現(xiàn)代新儒家對儒學形上體系的建構,為當代儒學發(fā)展開創(chuàng)了一個形上的新契機。⑷踐履的新契機。傳統(tǒng)儒家從來不空談性理,如果缺乏踐履層面,就脫離了儒學的基本義旨。但是,現(xiàn)代社會結構已經發(fā)生轉變,不可能像從前那樣簡單地將義理闡揚與人生踐履相結合。隨著科技的進步、物質的豐富,人們不僅沒有感到幸福,反而出現(xiàn)了道德迷失、存在迷失與意義迷失。基于此,劉述先主張:“人不能純粹只是向外追逐,……必須有最低限度的道德的信守”,[12]只有挺立人的價值體系,才能為社會發(fā)展創(chuàng)造新機運。

2.當代儒學的處境與理想。近代以來,傳統(tǒng)儒學在崇尚科學、民主與自由的現(xiàn)代性思潮的激蕩下遇到了前所未有的危機與挑戰(zhàn)。面對“其勢洶洶、殆不可遏”的西化颶風,儒家傳統(tǒng)的歷史處境與文化理想成為現(xiàn)代新儒家共同的時代課題。在此問題上,劉述先以杜維明為例,對當代儒學的現(xiàn)實處境與文化理想進行了宏觀省察。如前所述,宋明儒家開創(chuàng)了儒學的第二個黃金時代。但這一統(tǒng)緒到清代卻戛然而止,直到現(xiàn)代新儒學興起,才為之注入新生命。作為新生代新儒家,杜維明自覺承續(xù)了這一歷史使命。他繼承了牟宗三的三統(tǒng) (道統(tǒng)、政統(tǒng)與學統(tǒng))之說,并作了轉換性的創(chuàng)造。上世紀70年代以來,繼日本之后,韓國、新加坡、香港與臺灣創(chuàng)造了經濟上的奇跡。由于這些國家和地區(qū)均有儒家文化的背景,自然引起杜維明的注目與興趣。而此時的西方世界正面臨精神缺失、信仰危機、道德滑坡而深陷泥淖。西方知識分子紛紛將視線轉向中國,希冀從儒家文化中找到濟世良方。面對這一時代機緣,杜維明信心倍增,認為儒家傳統(tǒng)復興的時機已經成熟,并積極構建“文化中國”理念。在他看來,“文化中國”范疇不僅包括海峽兩岸、東南亞及海外華人,甚至囊括了同情中國文化、熱愛中國文化的外國人。這樣一來,我們既可以回歸中國文化的傳統(tǒng),又可以融入西方世界主宰的現(xiàn)代與后現(xiàn)代。可是問題在于,杜維明建構的“文化中國”不能脫離現(xiàn)實社會。所以,他預設了一個多元文化并存、共識與共建的理論構架。意料之外的是,在“文化中國”理論建構上,杜維明并未肆意渲染儒家傳統(tǒng)的優(yōu)越性,而只是表明自己的立場,即在世界多元文化圈中占有一席之地。為此,他認為“除了認真看待自己的傳統(tǒng)的終極關懷之外,還要維持一種開放的態(tài)度,與其他精神傳統(tǒng)展開對話,互相溝通”。[13]

三、對儒學宗教意蘊的闡發(fā)

當代學者景海峰指出,清末民初,宗教問題是一股時隱時現(xiàn)、時起時落的思潮,而現(xiàn)代思想家大多有研習宗教之風尚:康有為、陳獻章欲立孔教為國教,譚嗣同、章太炎醉心于佛教,早年的梁漱溟曾遁入佛門,而熊十力則深契唯識學。只是由于“科學”與“民主”觀念早已深入人心,現(xiàn)代新儒家才未敢正面提倡宗教,但宗教依然熔鑄了他們的思想體系。[14]與前賢學術視閾不同,劉述先試圖從“當代西方宗教思想現(xiàn)代化的角度論儒家傳統(tǒng)的宗教意蘊”。[15]

1.剖析當代西方宗教之境遇。不論西方思想界,還是中國學術界,宗教歷來都是一個頗具爭議的論題。在現(xiàn)代化思潮面前,西方人對宗教表現(xiàn)不同的面相:一是西方社會出現(xiàn)世俗化傾向,信徒數(shù)量與熱情急劇下降;二是宗教哲學與神學思想不但沒有消失,反而呈現(xiàn)空前興盛的氣象。宗教作為一種精神信仰與終極關懷,怎樣面臨現(xiàn)代化思潮的沖擊,這是每一位宗教哲學家和關注宗教事業(yè)人士必須面對的緊迫課題。且看劉述先的精彩論析。毋庸諱言,人的知識增長會對其信仰產生巨大沖擊。在西方世界,日心說與進化論對宗教信仰的沖擊是不可忽視的,但科學知識能否徹底替代人的信仰呢?劉述先認為:“似乎不能!”因為現(xiàn)代多數(shù)富于創(chuàng)造力的思想家,即便接受科學的洗禮,但仍然相信宗教存在的意義,其原因在于知識與信仰屬于兩個不同層面。在他看來,無論科學如何發(fā)達,它依然不能窮盡宇宙與生命的奧秘,而這正是宗教發(fā)揮作用的領域?；谏鲜龇治?我們即可明白:為什么西方當代的宗教哲學家和神學家對宗教事業(yè)充滿信心。他們一方面認為以基督教為代表的宗教是萬古常新的,另一方面又基于時代特征,進行創(chuàng)造性闡述,力爭為當代宗教開拓出新的領域。經過多年的思考與邏輯的分析,劉述先將當代西方宗教現(xiàn)代化致思路向歸納成四點:⑴試圖消解宗教的神話因素,⑵彰顯宗教語言的象征性,⑶重視宗教的經驗與過程,⑷注重宗教思想的世俗化。

2.抉發(fā)儒家傳統(tǒng)的宗教意蘊。從西方傳統(tǒng)宗教觀念來看,以儒學為代表的傳統(tǒng)文化凸顯人文精神缺乏超越層面因而拙于宗教精神?？墒堑踉幍氖?孔子又極重視祭祀活動,對天的敬畏也是至誠至堅的。故而,劉述先認為不能以傳統(tǒng)宗教觀念審視儒家傳統(tǒng),而必須由當代的宗教視角看待傳統(tǒng)儒學的宗教意蘊。在他看來,美國神學家田立克將宗教的內涵界定為“終極關懷”順應了時代的需求。從此視域而言,孔子雖然不信傳統(tǒng)宗教的上帝,并不表示孔子就一定沒有宗教情懷。事實上,《論語》記載了很多孔子關于“超越現(xiàn)世”的話語。“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,[16]“朝聞道,夕死可矣”[17]中的“道”即具有“超越現(xiàn)世”的特質。劉述先不僅贊同以當代的宗教視角詮釋儒家哲學的宗教意蘊,還否定了當代的西方部分學者以傳統(tǒng)觀念解釋儒家文化。他說:“中國傳統(tǒng)對于‘超越’的祈向有它自己獨特的方式,西方人囿于成見,不理解傳統(tǒng)中國人終極關懷的特質,所以碰壁?！盵18]

通覽劉述先對儒家傳統(tǒng)宗教意蘊的當代詮釋,我們可以清晰地發(fā)現(xiàn),無論科技文明如何發(fā)達、物質產品如何豐富也不能消解人的精神信仰。所以,倘若不能在科學與宗教之間搭建一座溝通的橋梁,就不免導致邪教興起帶來社會動蕩。而合理地詮釋傳統(tǒng)儒學的宗教意蘊,就要展開儒(儒學)耶 (基督教)之間的良性對話與互動。

注釋:

①參見:洪曉楠:《儒家思想與現(xiàn)代化——論劉述先的文化哲學思想》,《大連理工大學學報》2000年第3期;姚才剛:《“理一分殊”與文化重建——劉述先訪談錄》,《哲學動態(tài)》2001年第7期;姚才剛:《論劉述先系統(tǒng)哲學思想》,《湖北行政學院學報》2002年第3期;韓國茹:《劉述先儒學宗教性思想探析》,《廣西民族大學學報》2008年第6期;任軍:《納斯爾與劉述先:“回儒對話”語境中的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之爭》,《世界哲學》2009年第5期;胡治洪:《南港煙春識真儒》,《武漢大學學報》2010年第1期;吳根友:《唐君毅、牟宗三、劉述先的明清思想研究》,《學海》2010年第2期。

[1]論語·公冶長[M].

[2]論語·八佾[M].

[3][16]論語·述而[M].

[4]論語·先進[M].

[5]論語·陽貨[M].

[6]論語·衛(wèi)靈公[M].

[7][8][9][10][11][12][13][15][18]劉述先.儒家思想的轉型與展望[M].石家莊:河北人民出版社,2010.52.53.53.54.106.113.141.263.273.

[14]景海峰.新儒學與二十世紀中國思想[M].鄭州:中州古籍出版社,2005.243.

[17]論語·里仁[M].

周良發(fā)，安徽大學哲學系博士生(郵政編碼230039)

B222

A

1672-6359(2012)03-0074-03

(責任編輯 曹連海)