王利軍

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430072)

何謂馬克思“真正的實(shí)證科學(xué)”

王利軍

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430072)

針對(duì)馬克思主義是科學(xué)主義還是人本主義的爭(zhēng)論,有的學(xué)者綜合兩派的觀點(diǎn)而提出:在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中這兩條線索是并存的。在我們看來這種觀點(diǎn)與其說是辯證的,而毋寧說是一種折衷主義,因?yàn)轳R克思通過感性實(shí)踐的對(duì)象化理論否定了抽象的科學(xué)主義和抽象的人本主義,實(shí)現(xiàn)了人與自然、自然史與人類史的統(tǒng)一,從而將無家可歸的“獨(dú)立的哲學(xué)”重構(gòu)為“真正的實(shí)證科學(xué)”。

真正的實(shí)證科學(xué);折衷主義;對(duì)象化;獨(dú)立的哲學(xué)

馬克思主義究竟是人本主義還是科學(xué)主義的爭(zhēng)論由來已久,但最終也未能達(dá)成令人滿意的結(jié)論。隨著《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)的公開發(fā)表,這場(chǎng)爭(zhēng)論愈演愈烈,不同學(xué)者從自己的立場(chǎng)出發(fā)進(jìn)行了取舍。有的學(xué)者綜合兩派的爭(zhēng)論提出了如下觀點(diǎn):在《手稿》中存在兩條并列的線索,“一是以人本主義異化史觀為架構(gòu)的思辨邏輯;一是開始以顯示的工業(yè)實(shí)踐為起點(diǎn)的科學(xué)理論思路”[1]。針對(duì)這種觀點(diǎn)我們需要進(jìn)一步追問:在馬克思的《手稿》中,這兩條線索(如果有的話)在馬克思那里到底是彼此并列的,還是內(nèi)在統(tǒng)一的?所謂內(nèi)在統(tǒng)一,即不能分開理解,不再是“兩條線索”,而是“一個(gè)東西”。對(duì)于這一問題的正確認(rèn)識(shí),無疑有助于“馬克思主義是人本主義還是科學(xué)主義”爭(zhēng)論的解決。

一、歷史爭(zhēng)論

可以說第一代西方馬克思主義者對(duì)第二國(guó)際教條主義的批判開啟了這一論域。以盧卡奇和科爾施為代表的早期西方馬克思主義者認(rèn)為第二國(guó)際理論家受到近代實(shí)證主義思潮的影響,片面地強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)在社會(huì)歷史進(jìn)程中的決定作用,從而把馬克思主義看作是一種“經(jīng)濟(jì)決定論”的實(shí)證科學(xué),使馬克思主義哲學(xué)喪失批判性和革命性。針對(duì)第二國(guó)際的“經(jīng)濟(jì)決定論”,早期西方馬克思主義者則強(qiáng)調(diào)總體性和辯證法的能動(dòng)性,弘揚(yáng)人類實(shí)踐具有的內(nèi)在的革命性和批判性,使人們揚(yáng)棄異化力量的統(tǒng)治,真正實(shí)現(xiàn)人的自由和解放。但是這一“實(shí)踐”卻變成了純粹的思想的產(chǎn)物,所以不可避免地退回到馬克思所批判的道德哲學(xué)、思辨哲學(xué)的巢穴中,與馬克思所主張的在實(shí)踐中改造世界的旨趣背道而馳。在法蘭克福學(xué)派的引領(lǐng)下人本化的馬克思主義逐漸走向了巔峰,與此同時(shí),西方馬克思主義內(nèi)部出現(xiàn)了與人本主義截然相反的科學(xué)主義傾向。例如阿爾都塞認(rèn)為,馬克思的科學(xué)世界觀是在超越這種抽象的人性,從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的物質(zhì)生活條件出發(fā),透視歷史本質(zhì)的實(shí)證科學(xué),而人本化的馬克思主義是一種倫理色彩的意識(shí)形態(tài),這種意識(shí)形態(tài)的盛行弱化了馬克思主義的科學(xué)性,使馬克思主義遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的生活語境,從而把馬克思主義降低為思辨的玄學(xué),所以他認(rèn)為保衛(wèi)馬克思的唯一正確的出路在于擺脫意識(shí)形態(tài),恢復(fù)馬克思主義的科學(xué)形態(tài)。

隨著《手稿》的公開發(fā)表,包括西方資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者在內(nèi)的各派理論家從文本中各取所需來佐證自己的觀點(diǎn),批駁對(duì)方的理論——人本主義理論家從《手稿》中看到了馬克思以人本主義異化理論為架構(gòu)的思辨邏輯,而科學(xué)主義理論家則從中嗅到了馬克思開始擺脫其早期先驗(yàn)設(shè)定的個(gè)人的本真狀態(tài),開始以現(xiàn)實(shí)的工業(yè)實(shí)踐為起點(diǎn)的科學(xué)實(shí)證理論思路,逐漸走向了推崇自然科學(xué)方法的實(shí)證主義?！皟蓚€(gè)馬克思”的爭(zhēng)論:即青年馬克思與老年馬克思的對(duì)立,就是這一爭(zhēng)論的經(jīng)典論題。在我國(guó)改革開放后,學(xué)者們開始反思蘇聯(lián)馬克思主義教科書體系,以人道主義與異化理論為突破口,堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)就是人本主義哲學(xué)。另一方面,隨著改革開放,發(fā)展經(jīng)濟(jì)被當(dāng)作社會(huì)主義的主導(dǎo)價(jià)值而逐步明確起來,馬克思主義的科學(xué)化傾向就在這種社會(huì)背景下生發(fā)出來。改革開放初的關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)問題的大討論和從90年代開始的關(guān)于馬克思主義本體論究竟是物質(zhì)本體論、實(shí)踐本體論還是人學(xué)本體論的討論都是這兩種思潮論爭(zhēng)的體現(xiàn)。

二、抽象的二元分裂:實(shí)證與思辨

近代以來,隨著科學(xué)的迅猛發(fā)展,哲學(xué)逐漸被驅(qū)逐出它的世襲領(lǐng)地,原來哲學(xué)研究的對(duì)象——自然、社會(huì)和思維,都成為自然科學(xué)、歷史科學(xué)、思維科學(xué)的研究對(duì)象,哲學(xué)失去了自己的家園,變得無家可歸。哲學(xué)的出路在何方?科學(xué)主義與人本主義給出了不同的解決方案。科學(xué)主義堅(jiān)持用自然科學(xué)的可經(jīng)驗(yàn)性、可計(jì)算性和精確性的方法對(duì)現(xiàn)存的現(xiàn)象進(jìn)行描述、復(fù)寫,而不再反思意義與價(jià)值問題。在社會(huì)歷史觀上,科學(xué)主義把社會(huì)理解為自然的一部分,把人和自然的復(fù)雜關(guān)系當(dāng)作自然物來看待,而屬人的關(guān)系被忽視了。無疑這種社會(huì)歷史觀脫離了人與自然的感性實(shí)踐統(tǒng)一,并且凌駕于其上而具有了先驗(yàn)性,這種歷史觀居高臨下俯視現(xiàn)實(shí)生活。卡西爾指出:“在我們現(xiàn)代世界中,再?zèng)]有第二種力量可以與科學(xué)思想的力量相匹敵。它被看成是我們?nèi)咳祟惢顒?dòng)的頂點(diǎn)和極致,被看成是人類歷史的最后篇章和人的哲學(xué)的最主要主題”[2]。所以,不難想象科學(xué)化的馬克思主義為什么單純地強(qiáng)調(diào)唯物主義,物質(zhì)決定意識(shí),生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。

科學(xué)主義力求正確地理解對(duì)象,但是其認(rèn)識(shí)論的局限性決定了這種理解只能是片面的,只是對(duì)現(xiàn)存世界合理性的論證,缺乏批判性和超越性維度,喪失了對(duì)世界總體性的把握,所以,“每當(dāng)它的代表超出自己的專業(yè)范圍時(shí),就在他們的抽象的和唯心主義的觀念中立刻顯露出來”[3]。馬克思所批判的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)就是這種科學(xué)實(shí)證主義的典型。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)價(jià)值理論與勞動(dòng)者貧困之間的矛盾,但是它沒有得出否定資本主義現(xiàn)存社會(huì)制度的革命理論,原因在于沒有對(duì)導(dǎo)致這一矛盾的私有制進(jìn)行批判,僅僅將這個(gè)前提作為天然合理的先決條件接受下來。這里我們可能會(huì)產(chǎn)生這樣一個(gè)疑問:難道科學(xué)實(shí)證主義不知道從歷史發(fā)展的進(jìn)程中考察其對(duì)象嗎?我們能簡(jiǎn)單地將科學(xué)主義歸之為沒有體系的、凌亂的、偶爾夾雜著一些正確思想的知識(shí)嗎?事實(shí)上,自從19世紀(jì)以后,自然科學(xué)就開始考察對(duì)象的歷史進(jìn)程,有自己相對(duì)完整的體系。就像馬克思曾說:“古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)力求通過分析,把各種固定的和彼此異化的財(cái)富形式還原為它們的內(nèi)在的統(tǒng)一性,并從它們身上剝?nèi)ツ欠N使它們莫不相關(guān)地互相并存的形式;它想了解與表現(xiàn)形式的多樣不同的內(nèi)在聯(lián)系”[4]。但是,科學(xué)主義的局限在于它尋找一個(gè)事物的本質(zhì)規(guī)律的時(shí)候,把所謂的“偶然現(xiàn)象”都撇開了,正如馬克思在后半句話中指出的那樣,“從它們身上剝?nèi)ツ欠N使它們莫不相關(guān)地互相并存的形式”。科學(xué)主義歷史觀的全部?jī)r(jià)值就在于對(duì)對(duì)象做注疏、做詮釋,認(rèn)為只要把對(duì)象問題的演化過程描述出來,問題也就迎刃而解了,也就是說它只在乎是否正確地描述了對(duì)象的歷史生成,而不去追問對(duì)象的“真理性”。

與科學(xué)主義相對(duì)的人本主義則強(qiáng)調(diào)人是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,反對(duì)把人歸結(jié)為科學(xué)理性的存在,認(rèn)為人的生命、本能、情感意志等非理性或超理性才是人的本真存在,應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)研究的核心。但是,一方面人本主義把人的意向、情感、活動(dòng)等片面化了、抽象化了,導(dǎo)致了自然主義的人本主義和非理性的人本主義。前者把人與動(dòng)物等同起來使人淪為脫離具體的社會(huì)歷史的動(dòng)物性存在。后者強(qiáng)調(diào)人的意志的主體性和創(chuàng)造性時(shí)忽視了客體對(duì)于主體的制約性,最終走向主觀唯心主義。另一方面,人本主義也談人與人之間的溝通交往,但是這種溝通同樣是超歷史、超時(shí)代、超階級(jí)的。先驗(yàn)主體的主體間性才具有普遍必然性,它先驗(yàn)地決定了一切觀念在主體之間的共同性,這樣現(xiàn)實(shí)的人與人之間的交流才成為可能。人本主義存在的問題,就是馬克思批判費(fèi)爾巴哈時(shí)所指出的,他看不到“人的感性活動(dòng)”、“實(shí)踐”的意義,也就更不會(huì)理解“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵5]

游離于現(xiàn)實(shí)生活之外,但卻規(guī)定著現(xiàn)實(shí)生活的傳統(tǒng)的獨(dú)立的哲學(xué)無家可歸了,那么哲學(xué)能否找到或重建自己的家園?馬克思給出了自己的解答:哲學(xué)需要從“獨(dú)立的哲學(xué)”走向“真正的實(shí)證科學(xué)”。

三、對(duì)二元分裂的超越

將馬克思主義科學(xué)化并最終使馬克思主義成為無批判的實(shí)證科學(xué),而將馬克思主義人本化又會(huì)使馬克思主義陷入道德批判主義,使人失去了其強(qiáng)烈的歷史感和現(xiàn)實(shí)感。馬克思在“感性的人的心理學(xué)”,即感性實(shí)踐的對(duì)象性基礎(chǔ)上將關(guān)于人的科學(xué)與關(guān)于自然的科學(xué)歷史地融合在一起,而成為“真正的實(shí)證科學(xué)”。所以,我們不能籠統(tǒng)地?cái)嘌钥茖W(xué)主義和人本主義是貫穿《手稿》中的兩條邏輯線索,因?yàn)轳R克思在自己獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)維度上實(shí)現(xiàn)了二者的融合統(tǒng)一,建構(gòu)了一門“真正的實(shí)證科學(xué)”?！罢嬲膶?shí)證科學(xué)”這一術(shù)語出現(xiàn)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,但卻是成型于《手稿》。馬克思所講的“真正的實(shí)證科學(xué)”與經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義是完全不同的,后者研究的對(duì)象是給定的既成事實(shí),而前者是現(xiàn)實(shí)的人及其世界的歷史性構(gòu)成。馬克思的“真正的實(shí)證科學(xué)”實(shí)現(xiàn)了自然與人、自然史與人類史、自然科學(xué)與人本學(xué)的融合,“人對(duì)人來說作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來說作為人的存在”[6]92。

第一,馬克思的“真正的實(shí)證科學(xué)”所關(guān)注的人不是抽象的絕對(duì)精神。笛卡爾開啟了近代“意識(shí)內(nèi)在性”的超感性世界神話學(xué),人的感性被理智地抽象化、形式化,被當(dāng)作沒有真理性的環(huán)節(jié)而加以揚(yáng)棄。在經(jīng)過普遍懷疑之后,他將“我”作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)“我”說到底是一系列的心理活動(dòng)的集合,是現(xiàn)象學(xué)還原的剩余物,只不過是一個(gè)思想的虛構(gòu)物而已,充其量只是一個(gè)邏輯主體,笛卡爾卻把這邏輯主體都換成了一個(gè)實(shí)在的主體。經(jīng)過徹底懷疑之后只剩下一個(gè)與“思”同一的、孤立的“我”,如何走出封閉的“我”,笛卡爾只好求助于上帝。所以說,最終這個(gè)“我”還是一種被給定的、內(nèi)省意識(shí),完全喪失了在現(xiàn)實(shí)生活的自我形成與自我展開,到黑格爾那里發(fā)展成為了一種脫離社會(huì)歷史的“不朽的靈魂”或“絕對(duì)精神”。馬克思也正是這個(gè)意義上指出:“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí),設(shè)定并不是主體;它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對(duì)象性的活動(dòng)?！盵7]105可看出“主體”在馬克思哲學(xué)與思辨哲學(xué)中是內(nèi)涵不同的兩個(gè)概念:笛卡爾、黑格爾的主體=形而上的本體,而在馬克思那里主客體的關(guān)系即實(shí)踐活動(dòng)才是本體。

第二,馬克思的“真正的實(shí)證科學(xué)”關(guān)注的人不是生物學(xué)意義上的人。馬克思與恩格斯都認(rèn)為達(dá)爾文的進(jìn)化論為他們的學(xué)說提供了自然史的基礎(chǔ),是證明“自然界是歷史發(fā)展”的最大規(guī)模的嘗試,但是他們反對(duì)把進(jìn)化論簡(jiǎn)單地應(yīng)用到社會(huì)歷史領(lǐng)域的“社會(huì)達(dá)爾文主義”。因?yàn)檫_(dá)爾文只是從純粹的生物學(xué)角度論證了人是由類人猿進(jìn)化而來的,這種論證對(duì)于生物學(xué)的人來說就足夠了,但是人不僅僅是作為動(dòng)物的人,而且還是社會(huì)的人、現(xiàn)實(shí)的人。顯然對(duì)于后者,達(dá)爾文的論證是不夠的,換句話說,達(dá)爾文只是從解剖學(xué)和胚胎學(xué)方面論證了從猿到人的問題,并沒有真正說明人類是怎樣從動(dòng)物界中分離出來的。過去我們對(duì)于馬克思、恩格斯所持“勞動(dòng)創(chuàng)造人”的觀點(diǎn)的理解往往也是片面的,只注意到了勞動(dòng)使人擺脫了動(dòng)物狀態(tài),而忽視了勞動(dòng)進(jìn)一步使人擺脫了史前時(shí)期的動(dòng)物式的社會(huì)關(guān)系而成為真正自由的和全面發(fā)展的人。馬克思之所以把資本主義社會(huì)還稱為“人類社會(huì)的史前時(shí)期”,就是因?yàn)槿藗冞€受制于自己產(chǎn)品的統(tǒng)治,物的聯(lián)系依然統(tǒng)治著人與人之間的聯(lián)系,多數(shù)人像動(dòng)物一樣從事本能的勞動(dòng),仍然沒有完全擺脫動(dòng)物性質(zhì)的生存狀態(tài)。人類的解放實(shí)質(zhì)上就是把人類從動(dòng)物的局限中解放出來,不僅僅是生物學(xué)的解放,更重要的是社會(huì)學(xué)意義上的解放,使人成為全面自由發(fā)展的人。

第三,馬克思的“真正的實(shí)證科學(xué)”研究的不是與人分離的抽象的自然界,而是人化的自然。與人分離的自然界是自然科學(xué)研究的對(duì)象,但是對(duì)于馬克思來說這種自然界不是現(xiàn)實(shí)的、而是抽象的,“被抽象地理解的,自為的,被確定為與人分隔開來的自然界,對(duì)人來說也是無”[6]116。抽象的精神是唯心主義,而抽象的物質(zhì)說到底仍然是唯心主義,“任何極端都是它自己的另一端。抽象的唯靈論是抽象的唯物主義;抽象的唯物主義是物質(zhì)的抽象的唯靈論”[7]355。因?yàn)檫@種抽象的物質(zhì)是非對(duì)象性的存在物,它早已不存在于現(xiàn)實(shí)世界中,“非對(duì)象性的存在物是非存在物。是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物,是抽象的東西?！盵6]106-107

但是馬克思并沒有否定自然科學(xué),一方面,是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)在反對(duì)中世紀(jì)宗教神學(xué)的過程中,恢復(fù)了自然的權(quán)威,把解答自然之謎作為自己的目的和任務(wù),真正的哲學(xué)不可能越俎代庖;另一方面,當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)理論家攻擊馬克思和恩格斯的科學(xué)社會(huì)主義學(xué)說,認(rèn)為他們采用了主觀的辯證法,缺乏客觀性和真理性。而在馬克思和恩格斯看來主觀辯證法有其客觀的根據(jù),這種客觀根據(jù)就是自然界的辯證法,而自然界的辯證法只有通過自然科學(xué)才能呈現(xiàn)在人們面前,這樣就可以向論敵證明辯證法的現(xiàn)實(shí)性,為辯證法的合法性作辯護(hù)。馬克思和恩格斯只是想表達(dá)作為新的唯物主義的“真正的實(shí)證科學(xué)”不能建立在這種抽象的自然科學(xué)的基礎(chǔ)上。例如對(duì)于金銀的物理結(jié)構(gòu)、化學(xué)性質(zhì)等自然屬性的研究是自然科學(xué)的任務(wù),但是由于金銀體積小而價(jià)值大、質(zhì)地均勻、易于分割、不易腐爛、便于保存和攜帶等自然屬性,便充當(dāng)了貨幣的職能。但是執(zhí)行貨幣職能的金銀并不是自然而然產(chǎn)生的,而是在人們生產(chǎn)、交往的過程中產(chǎn)生的,它體現(xiàn)著商品經(jīng)濟(jì)下商品生產(chǎn)者之間的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系。而馬克思所批判的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)就是把貨幣當(dāng)作了自在的自然現(xiàn)象來研究。

第四,馬克思“真正的實(shí)證科學(xué)”關(guān)注的人是對(duì)象化的人,在對(duì)象化的過程中實(shí)現(xiàn)了自然與人的融合,在理論上就表現(xiàn)為自然科學(xué)與人本學(xué)的統(tǒng)一。黑格爾的對(duì)象化理論對(duì)馬克思產(chǎn)生了重大意義,但不同之處在于黑格爾思辨哲學(xué)的對(duì)象性理論是從意識(shí)活動(dòng)推出意識(shí)對(duì)象的存在,而馬克思的對(duì)象性是在時(shí)間、空間中發(fā)生的。思辨哲學(xué)的對(duì)象性理論還是建立在近代心理主義的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的,其特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)主體性,把人的意向性完全限制在人的主觀心理活動(dòng)領(lǐng)域,所以思辨哲學(xué)的對(duì)象性就變成了“主觀性”、“精神性”、“觀念性”;馬克思認(rèn)為人的意識(shí)結(jié)構(gòu)而不是像意識(shí)哲學(xué)那樣僅僅是精神上的二分,“人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化,而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化,從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[6]57。人為了生存就需要他之外的自然界,但是自然界不會(huì)自動(dòng)成為人的對(duì)象,而必須通過感性實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界和改造無機(jī)世界來滿足自身的需要,從而才能現(xiàn)實(shí)證明人是有意識(shí)的類存在物,也正是在感性實(shí)踐的意向性中才實(shí)現(xiàn)了自然與人的統(tǒng)一,其思想方法就是自然科學(xué)與人文科學(xué)的融合。自然不再是與人、人的活動(dòng)相分離的抽象的自然,而是作為人的實(shí)踐對(duì)象的歷史生成的自然;在感性實(shí)踐的對(duì)象性活動(dòng)中,人不僅使外在自然界人化,而且使自身自然實(shí)現(xiàn)人化,所以不能拋開人類實(shí)踐對(duì)象的自然界來研究純粹抽象的理性,而是研究作為人的自然史的歷史,即表現(xiàn)為人的自然史的過程。馬克思認(rèn)為人的自然史包括兩個(gè)方面:第一,物種的進(jìn)化史,即從動(dòng)物進(jìn)化為人的過程;第二,社會(huì)關(guān)系的進(jìn)化,即從動(dòng)物社會(huì)關(guān)系進(jìn)化到人類社會(huì)關(guān)系的過程。所以,馬克思說:“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué),正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣:這將是一門科學(xué)”[6]58。

第五,作為人與自然、人類史與自然史、人本學(xué)與自然科學(xué)的融合的“真正的實(shí)證科學(xué)”,只有在克服了人的異化狀態(tài)之后才能成為現(xiàn)實(shí),亦即只有在共產(chǎn)主義社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)。馬克思說:“這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義=人道主義,而作為完成了的人道主義=自然主義,它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答,而且知道自己就是這種解答?！盵6]90資本主義社會(huì)是建立在勞動(dòng)的自由之上的,但是馬克思卻認(rèn)為要“消滅這種自由的勞動(dòng)”,原因在于這種自由的勞動(dòng)是指勞動(dòng)者可以自由地出賣自己的勞動(dòng)力,而這種自由的前提是勞動(dòng)者與勞動(dòng)對(duì)象、勞動(dòng)資料的分離,同樣也同勞動(dòng)的產(chǎn)品相分離的勞動(dòng)。那么作為資產(chǎn)階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)也就不可能實(shí)現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一,人本學(xué)與自然科學(xué)的統(tǒng)一。因此,當(dāng)馬克思指出:“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一,是自然界的真正復(fù)活,是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”[6]81,這里的“社會(huì)”并不是一般的社會(huì),也不是資本主義社會(huì)、人類史前社會(huì),而是真正的人類社會(huì),即共產(chǎn)主義社會(huì)。

費(fèi)爾巴哈在馬克思之前就明確地提出將“人和自然”作為哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn),并且試圖建立一種人學(xué)與自然科學(xué)相融合的“新哲學(xué)”,他說:“新哲學(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的,普遍的,最高的對(duì)象——因而也將人類學(xué)連同生理學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)?！盵8]但是他并沒有真正實(shí)現(xiàn)二者的融合,原因在于,在他那里人就像動(dòng)物一樣單純的對(duì)欲望對(duì)象的否定——例如,熊對(duì)玉米地的踐踏和對(duì)玉米的食用——除了保持自身和后代的繁衍,對(duì)自然本身和自身都無所改造和提高,人完全被束縛于對(duì)象之中。馬克思的“真正的實(shí)證科學(xué)”就是“沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理”[9]。人不再是世界舞臺(tái)的旁觀者,而是通過自己的感性實(shí)踐活動(dòng),現(xiàn)實(shí)地改造外在的自然和自身自然,并且利用否定的辯證思維實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越而面向未來,實(shí)際地組建在世的存在。

[1]張一兵,胡大平.西方馬克思主義哲學(xué)的歷史邏輯[M].南京:南京大學(xué)出版社,2003:113.

[2]恩斯特·卡西爾.人論[M].甘陽,譯.上海:上海譯文出版社,1985:263.

[3]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集:第23卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,1972:410.

[4]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集:第26卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,1975:555.

[5]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,1995:56.

[6]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,2000.

[7]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集:第1卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,1958.

[8]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:上卷[M].榮震華,李金山,譯.北京:三聯(lián)書店,1984:184.

[9]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,譯.北京:人民出版社,1995:220.

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1671-4970(2012)01-0008-04

2011-09-07

王利軍(1978—),男,山西陽泉人,博士研究生,從事辯證法、本體論研究。