趙方杜

（華東理工大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，上海 200237）

身體（body），是我們生命的物質(zhì)基礎(chǔ)，是自然環(huán)境的一部分；同時(shí)，身體也是我們存在的表現(xiàn)形式之一，是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物。然而，長(zhǎng)期以來，身體卻被歸屬為醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、解剖學(xué)等自然科學(xué)理所當(dāng)然的研究對(duì)象，在人文社會(huì)科學(xué)中則一直處于“缺席”的地位，真可謂“視而不見，存而不論”。近年來，身體逐漸被人文社會(huì)科學(xué) “問題化”，這不僅出現(xiàn)在哲學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)等學(xué)科，也出現(xiàn)在后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、女性主義、精神分析和文化研究等領(lǐng)域，形成了持續(xù)至今的身體研究熱潮。身體社會(huì)學(xué)（the sociologyof the body）由此發(fā)端，并逐漸成為當(dāng)今學(xué)術(shù)研究的一種新的理論范式與研究取向。這種對(duì)身體的理解無疑超越了對(duì)其本體論的探討，使得人們更加關(guān)注身體的社會(huì)實(shí)踐，關(guān)注在社會(huì)生活中對(duì)身體的塑造與改變，以及由此構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的意義表征與知識(shí)系統(tǒng)。這種身體敘事和范式轉(zhuǎn)移構(gòu)成了一種聚焦和理解當(dāng)代社會(huì)的新視閾。

這種對(duì)身體研究的熱度不應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為僅僅是在理論上找到了一個(gè)新的研究領(lǐng)域，而是對(duì)社會(huì)學(xué)而言比較基本的、卻長(zhǎng)久以來視而不見的主題的重新重視。對(duì)身體的關(guān)注，也不僅僅是對(duì)社會(huì)學(xué)想象力的簡(jiǎn)單發(fā)揮，或者在當(dāng)代多元化的時(shí)代給社會(huì)學(xué)添加另一個(gè)奇特、怪誕的主題以吸引大眾的眼球。我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，這種對(duì)身體主題的關(guān)注，與這個(gè)學(xué)科本身的理論旨趣有著內(nèi)在的連貫性，也和學(xué)術(shù)界目前的理論發(fā)展態(tài)勢(shì)密切相關(guān)。從社會(huì)學(xué)古典時(shí)期的斯賓塞、馬克思、涂爾干、韋伯、莫斯、齊美爾，到現(xiàn)當(dāng)代的戈夫曼、梅洛-龐蒂、?？?、埃里亞斯、吉登斯、布迪厄等，都不約而同地在其理論中展開了對(duì)身體的具體演繹。同時(shí)，身體社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生，也是在后工業(yè)主義、后福特主義與后現(xiàn)代主義共同塑造的文化環(huán)境中，對(duì)身體、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和社會(huì)之間關(guān)系根本轉(zhuǎn)變的一個(gè)必然回應(yīng)。①趙方杜、侯鈞生：《論身體社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生與思考》，《理論與現(xiàn)代化》2010年第2期。

一、社會(huì)學(xué)研究中的身體蘊(yùn)意

雖然身體研究在國內(nèi)外學(xué)界都引起了廣泛的關(guān)注，但對(duì)于身體的具體意蘊(yùn)卻從未有過統(tǒng)一。馬克思認(rèn)為身體是勞動(dòng)的工具也是勞動(dòng)的產(chǎn)物，身體既具有自然屬性又具有社會(huì)屬性，既具有實(shí)踐性更具有能動(dòng)性。涂爾干、莫斯和道格拉斯雖然把身體區(qū)分為物理身體和社會(huì)身體，但他們不關(guān)注物理身體，而關(guān)注社會(huì)身體，尤其是身體的文化象征意義。帕森斯把身體看作是一個(gè)生物有機(jī)體，認(rèn)為它只是社會(huì)行動(dòng)中環(huán)境的一部分。梅洛-龐蒂認(rèn)為身體是靈魂和肉體的統(tǒng)一，肉體是靈魂的載體，靈魂是肉體的表現(xiàn)。布迪厄認(rèn)為身體的慣習(xí)是在特定場(chǎng)域中形成的，身體是一種文化資本或經(jīng)濟(jì)資本。吉登斯認(rèn)為身體是一個(gè)“行動(dòng)系統(tǒng)”和“實(shí)踐模式”，是維持連貫的自我認(rèn)同的基本途徑。鮑德里亞認(rèn)為身體是當(dāng)代社會(huì)最美的“消費(fèi)品”，消費(fèi)的符號(hào)化也帶來了身體的符號(hào)化。?？聞t認(rèn)為身體是知識(shí)、權(quán)力和真理規(guī)訓(xùn)的對(duì)象，是社會(huì)建構(gòu)而非自然的產(chǎn)物。謝林（Chris Shilling）等人則認(rèn)為身體是生物有機(jī)體和社會(huì)文化持續(xù)互動(dòng)的產(chǎn)物。凡此種種，不一而足。

在消費(fèi)社會(huì)和后現(xiàn)代理論的影響下，人們更是按照自我規(guī)劃對(duì)身體進(jìn)行各種塑造和改變，使得在日常生活和經(jīng)驗(yàn)世界中的身體表現(xiàn)和實(shí)踐也異彩紛呈，因此，也就更不可能對(duì)身體的定義達(dá)成共識(shí)。如今，隨著科技的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，我們擁有更多手段以前所未有的程度控制身體，但是另一方面，我們也深深陷入何為身體以及我們到底應(yīng)該如何控制身體的困境之中……毫無疑問，我們?cè)绞悄芸刂坪透淖兩眢w的限制，那么，我們對(duì)于身體是由什么構(gòu)成的和身體的自然特性是什么就越不明確。②Chris Shilling，The Body and Social Theory，London：SAGE，2003，P.3.雖然如此，我們?nèi)匀豢梢詮囊韵聨讉€(gè)方面來把握身體的蘊(yùn)意：

1.身體是物質(zhì)性的肉體和超越性的精神的統(tǒng)一

肉體和精神是身體的一體兩面，他們都不可能單獨(dú)的存在。一方面，物質(zhì)性的骨骼、神經(jīng)、血液、脂肪、肌肉等組成的肉體是身體的實(shí)體基礎(chǔ)，是精神的載體。英語中“肉體”對(duì)應(yīng)的詞很多，但其側(cè)重各有不同：如“flesh”是強(qiáng)調(diào)身體由血肉組成，具有欲望屬性、“soma”強(qiáng)調(diào)由細(xì)胞組成的身體的有機(jī)屬性、“ corporeality”、“corporeity”或者“corpse”強(qiáng)調(diào)人的物質(zhì)形體。①轉(zhuǎn)引自王名、朱曉紅：《社會(huì)企業(yè)論綱》，《中國非營(yíng)利評(píng)論》2010年第2期。這種生理身體通常也是生物學(xué)研究和醫(yī)學(xué)實(shí)踐的對(duì)象；另一方面精神是身體的本質(zhì)，它受各種歷史、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)俗、社會(huì)制度、“身體技術(shù)”等影響把生理身體建構(gòu)成為社會(huì)身體，使之帶有厚重的文化、社會(huì)和歷史的印跡。所以，肉體和精神二者密不可分，我們不能單純地從某一方面來認(rèn)識(shí)身體，必須把它作為肉體和精神的整體加以認(rèn)識(shí)和把握。

2.不僅指單數(shù)的、個(gè)人的身體，也指復(fù)數(shù)的、人類的身體

即?？滤^的個(gè)人身體（the individual body）和社會(huì)人口身體（the populations body）。在福柯看來，個(gè)人身體主要指“人類身體的解剖政治學(xué)（an anatomo-politics of the human body）”，包括對(duì)個(gè)體身體的規(guī)訓(xùn)，如對(duì)個(gè)體的臨床檢查和微觀辨別，優(yōu)化身體功能，發(fā)揮身體功能；而社會(huì)人口身體則涉及到“人口的生命政治學(xué)”（a bio-politics of the population），它是國家、政府采用人口統(tǒng)計(jì)學(xué)、流行病學(xué)和公共衛(wèi)生科學(xué)的方法來關(guān)注整個(gè)社會(huì)的出生率、死亡率、人口健康狀況、身體體質(zhì)、體育鍛煉等，以監(jiān)管和控制社會(huì)的人口。②Bryan S.Turner，“Body”，Theory，Culture& Society，Vol.23，2006，PP.228-229.

3.身體不是靜止的單一形態(tài)，而是動(dòng)態(tài)的多元形態(tài)

受具體的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境的影響，身體形象、身體的再生產(chǎn)、身體技術(shù)、身體表現(xiàn)和身體實(shí)踐都是多元的，是隨著社會(huì)、歷史的演進(jìn)不斷發(fā)展變化的，即使在同一歷史時(shí)期，身體也呈現(xiàn)出各種不盡相同的形態(tài)。如莫斯對(duì)處于不同年齡段的不同身體技術(shù)（出生的技術(shù)和分娩的技術(shù)、兒童時(shí)期的技術(shù)、青少年時(shí)期的技術(shù)、成年時(shí)期的技術(shù)）進(jìn)行了論述；③[法]馬塞斯·莫斯：《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》，佘碧平譯，上海譯文出版社2003年版。弗蘭克（Arthur W.Frank）將身體區(qū)分為規(guī)訓(xùn)的身體、鏡像的身體、支配的身體、交往的身體；④Arthur W.Frank，“For a Sociology of the Body：an Analytical Review”，MikeFeatherstone， MikeHepworth， B.S.Turner，The Body：Social Progress and Cultural Theory.London:SAGE，1991，P.54.奧尼爾（John O’Nell）把身體區(qū)分了世界身體、社會(huì)身體、政治身體、消費(fèi)身體和醫(yī)學(xué)身體；⑤[美]奧尼爾：《身體形態(tài)：現(xiàn)代社會(huì)的五種身體》，張旭春等譯，春風(fēng)文藝出版社1999年版。洛克（Margaret Lock）則把身體分為個(gè)人的身體、社會(huì)的身體和政治的身體；⑥Margaret M.Lock，N.Scheper-Hughes，“The Mindful Body：A Prolegomenon toFutureWork in MedicalAnthropology”，Medical Anthropology Quarterly， New Series， Vol.1， No.1，1987.PP.6-7.楊儒賓認(rèn)為先秦儒家“身體觀”有四個(gè)面向：意識(shí)的身體、行軀的身體、自然氣化的身體和社會(huì)文化的身體；⑦楊儒賓：《儒家身體觀》，中央研究院中國文哲研究所籌備處1999年版。黃俊杰認(rèn)為東亞儒家思想傳統(tǒng)中的身體具有四種類型：作為政治權(quán)力的身體、作為社會(huì)規(guī)范的身體、作為精神修養(yǎng)的身體、作為隱喻的身體。⑧黃俊杰：《東亞儒家思想傳統(tǒng)中的四種身體：類型與議題》，《孔子研究》2006年第5期。

當(dāng)我們?cè)谶M(jìn)行身體研究的時(shí)候，必然要面對(duì)特納（Bryan S.Turner）所說的身體悖論：我們有身體，但在特定意義上說，我們也是身體。⑨[英]布萊恩·特：《身體與社會(huì)》，馬海良、趙國新譯，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第61頁。這就是說，一方面我們是身體的主體，身體是我們的客體，身體是心靈、知識(shí)、理性的載體，我們可以運(yùn)用各種身體技術(shù)去再生產(chǎn)、社會(huì)化、組織、規(guī)訓(xùn)和懲戒身體；另一方面，我與身體又是統(tǒng)一不分的，身體不僅是我們存在的自然物質(zhì)基礎(chǔ)，也是我們進(jìn)行活動(dòng)的社會(huì)環(huán)境的構(gòu)成部分，是生物有機(jī)體與社會(huì)自我的統(tǒng)一，也是個(gè)體實(shí)踐和社會(huì)建構(gòu)的統(tǒng)一。在當(dāng)代消費(fèi)社會(huì)，我們則面臨新的身體悖論：一方面，當(dāng)代社會(huì)解放了身體的束縛和遮蔽，給身體的展露和交往帶來了新的自由；但是另一方面，消費(fèi)社會(huì)中身體“美學(xué)化”標(biāo)準(zhǔn)的合法化和普遍化，又不可避免的導(dǎo)致了對(duì)身體的壓制和暴力。①周憲：《讀圖，身體，意識(shí)形態(tài)》，載汪民安主編《身體的文化政治學(xué)》，河南大學(xué)出版社2004年版，第144頁。尤其是消費(fèi)文化、大眾傳媒和各種廣告對(duì)身體美學(xué)的病態(tài)構(gòu)筑和過度宣揚(yáng)，不僅沒有提升人們的審美素養(yǎng)和人文精神，反而將人們的消費(fèi)價(jià)值和身體追求引向一種低俗的境地，使得身體日益淪為商品的消費(fèi)機(jī)器而不能自拔。這是我們應(yīng)當(dāng)警醒的。

二、身體社會(huì)學(xué)的兩種理論路徑

當(dāng)前的身體研究呈現(xiàn)出聚論紛壇、異彩紛呈的局面，可以說，這一方面得益于人們對(duì)這個(gè)與我們密切相關(guān)的主題的興趣和重視，但是另一方面，也說明當(dāng)前的身體研究還沒有形成固定的研究框架和理論模式，正處于發(fā)展的階段，特納、弗蘭克、奧尼爾、洛克、謝林等人是當(dāng)代西方身體社會(huì)學(xué)的主要代表。他們關(guān)注社會(huì)制度、國家權(quán)力對(duì)身體的結(jié)構(gòu)性制約，以及在日常生活世界中身體實(shí)踐對(duì)社會(huì)和國家的建構(gòu)作用，并建立了身體類型學(xué)——把身體化約為幾種理想類型加以表述。作為身體社會(huì)學(xué)的倡導(dǎo)者和最有力的推行者，特納認(rèn)為不僅要考察單數(shù)的身體，而且還要考察復(fù)數(shù)的身體，即人口。受?？碌挠绊?，特納把身體的活動(dòng)空間分為內(nèi)部（internal）空間和外部（external）空間。身體在內(nèi)部空間主要面對(duì)約束（restraint）問題，即在家庭中要對(duì)個(gè)體身體的欲望、需求等進(jìn)行控制，如韋伯的理論。而在外部空間身體則主要面對(duì)表現(xiàn)（representation）問題，尤其是在日常生活互動(dòng)中的表現(xiàn)，如戈夫曼的理論。而人口則需要在家庭內(nèi)部通過繁衍（reproduction）的控制，防止出現(xiàn)人口急劇增多而產(chǎn)生的問題，如馬爾薩斯的理論。人口在外部空間的規(guī)訓(xùn)（regulation）主要是國家運(yùn)用各種制度，對(duì)人口、生育政策進(jìn)行調(diào)整和控制，如盧梭的論述。特納認(rèn)為，只有在內(nèi)部、外部、時(shí)間和空間上對(duì)個(gè)體身體和人口身體進(jìn)行控制，才能實(shí)現(xiàn)霍布斯所謂的秩序問題。

無疑，特納的身體結(jié)構(gòu)模式帶有濃厚的建構(gòu)論、功能論色彩，遭到了Williams和Bendelow的批判，他們認(rèn)為特納把重點(diǎn)放在了社會(huì)如何對(duì)身體進(jìn)行建構(gòu)上，忽略了身體作為社會(huì)行動(dòng)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的載體和基礎(chǔ)等方面。②S.J.Williams，G.Bendelow，The Lived Body：Sociological Themes，Embodied Issues.London，Routledge，1998.所以，弗蘭克提出了他的身體行動(dòng)模式。根據(jù)身體自我控制、欲望程度、身體與自我及他人的關(guān)系，將身體分為規(guī)訓(xùn)的身體（disciplined body）、鏡像的身體（mirroring body）、支配的身體（dominating body）、交往的身體（communicative body）四種理想類型。弗蘭克認(rèn)為，身體存在的是行為問題而非霍布斯的秩序問題，應(yīng)從現(xiàn)象學(xué)而不是功能取向的角度展開分析。每一種身體的理想類型都可以在日常生活中通過具體的行動(dòng)模式展開，獲得相應(yīng)的角色。如通過理性化的管理（regimentation）與秩序產(chǎn)生規(guī)訓(xùn)的身體，通過商店消費(fèi)（consumption）產(chǎn)生鏡像的身體（這與鮑德里亞的消費(fèi)理論有一定的相似性），通過戰(zhàn)爭(zhēng)等強(qiáng)力（force）產(chǎn)生支配的身體，通過共享話語、舞蹈、關(guān)愛和交流產(chǎn)生交往的身體和得到認(rèn)同（recognition）。③Arthur W.Frank，“For a Sociology of the Body：an Analytical Review”，MikeFeatherstone，Mike Hepworth，B.S.Turner，The Body：Social Progress and Cultural Theory.London：SAGE，1991，P.54.應(yīng)該說，弗蘭克的身體行為模式相對(duì)于特納而言具有動(dòng)態(tài)性和多元性。而且這種對(duì)身體自下而上的分析方法，不僅把握了社會(huì)作用于身體的各種行為方式，也包括在具體行動(dòng)中身體是如何行動(dòng)和構(gòu)建社會(huì)的。比較而言，特納和弗蘭克的這兩種身體模式從不同的空間層次展開，特納是自上而下的（top-down）,而弗蘭克是自下而上的（bottom-up），他們的相似之處在于都把身體問題置于行為、行動(dòng)者、結(jié)構(gòu)所關(guān)注的中心。①Alexandra Howson，David Inglis，“The Body in Sociology：Tensions Inside and Outside Sociological Thought”，The Editorial Board of The Sociological Review 2001，Blackwell，2002，P.301.

與弗蘭克不同，美國學(xué)者奧尼爾則把進(jìn)入社會(huì)生活的身體分成生理身體和交往身體兩部分。他認(rèn)為生理身體不僅是醫(yī)學(xué)實(shí)踐或生物學(xué)研究的對(duì)象，我們甚至可以將之視為道德身體，因?yàn)樗笆刮覀儞碛凶鹁?、互助和關(guān)懷等美德”。而交往身體則是我們與世界、歷史、文化、政治和經(jīng)濟(jì)進(jìn)行互動(dòng)的工具和總的媒介。由此，奧尼爾區(qū)分了現(xiàn)代社會(huì)存在的五種身體形態(tài)：世界身體、社會(huì)身體、政治身體、消費(fèi)身體、醫(yī)學(xué)身體。所謂世界身體，其實(shí)就是一種簡(jiǎn)單的“擬人論”（anthropomorphism），從人身體的言語表達(dá)和生理功能出發(fā)來建構(gòu)世界和宇宙圖示?！叭祟愂紫葘⑹澜绾蜕鐣?huì)構(gòu)想成一個(gè)巨大的身體。以此出發(fā)，他們由身體的結(jié)構(gòu)組成推衍出了世界、社會(huì)以及動(dòng)物的種屬類別”。②[美]奧尼爾：《身體形態(tài)——現(xiàn)代社會(huì)的五種身體》，張旭春等譯，春風(fēng)文藝出版社1999年版，第55頁。社會(huì)身體是我們按照人類身體的形態(tài)和結(jié)構(gòu)來構(gòu)想自我與社會(huì)之間的關(guān)系，把社會(huì)制度、社會(huì)關(guān)系等都投射到身體結(jié)構(gòu)上去。而且，“我們以自己的身體構(gòu)想社會(huì),我們同樣以社會(huì)構(gòu)想自己的身體”。如社會(huì)中的二元論與身體的左手和右手之間的二元對(duì)立之關(guān)系可見一斑。政治身體關(guān)注身體與國家、權(quán)力之間的互動(dòng)，關(guān)注政治身體也就是關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)的“管理型國家”和“療治組織”對(duì)日常生活帶來的困境。所謂消費(fèi)身體，就是人們?cè)趶纳剿赖倪^程中一直持續(xù)不斷的滿足自身身體、心靈的各種需求?！艾F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)一方面急劇擴(kuò)大了我們的需求和欲望，而另一方面也宣稱它采用的是倫理的方式以滿足這些欲望。平衡的兩面就是生產(chǎn)和消費(fèi)?！雹踇美]奧尼爾：《身體形態(tài)——現(xiàn)代社會(huì)的五種身體》，張旭春等譯，春風(fēng)文藝出版社1999年版，第101頁。醫(yī)學(xué)化的身體則是“身體全面工業(yè)化”的重要組成部分，是國家權(quán)力把身體納入管理視野的重要方法，也是消費(fèi)主義的具體體現(xiàn)。

洛克則在《精神的身體：醫(yī)學(xué)人類學(xué)導(dǎo)論》中從個(gè)體的身體（individual body）、社會(huì)的身體（social body）、政治的身體（body politic）三方面來解讀身體。④M.Lock，N.Scheper-Hughes，“The MindfulBody：A Prolegomenon toFutureWork in MedicalAnthropology”，Medical Anthropology Quarterly 1，New Series，Vol.1，No.1，1987.PP.6-7.首先，個(gè)體的身體是在現(xiàn)象學(xué)的意義上關(guān)注日常生活中的身體表現(xiàn)，它是人們之間彼此差異的一種體現(xiàn)，因?yàn)榻M成身體的精神、物質(zhì)、心靈、自我等以及他們之間的相互關(guān)系、身體在健康和病患中的表現(xiàn)方式等，都不盡相同。如梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)、戈夫曼所關(guān)注的日常生活中的身體互動(dòng)。其次是社會(huì)的身體，涉及到作為象征的身體所隱喻的自然、社會(huì)和文化的意義，如涂爾干、莫斯、道格拉斯的論述。如病患的身體象征著社會(huì)失調(diào)、沖突甚至瓦解，相反地，“病態(tài)”或“健康”的社會(huì)則提供了理解身體的又一種模式。政治的身體則涉及到對(duì)（個(gè)體和集體的）身體的規(guī)訓(xùn)、監(jiān)督和控制，表現(xiàn)在繁殖和性、工作和休閑、生病和其他形式中，如福柯的著作。因此，這三種身體代表了不同的理論取向：現(xiàn)象學(xué)（個(gè)體的身體）、結(jié)構(gòu)主義和象征主義（社會(huì)的身體），后結(jié)構(gòu)主義（政治的身體）。而且，這三種身體的分類也不是絕對(duì)的，它們之間不是截然分離的，甚至是部分重合的。如個(gè)體身體受文化影響，就具有社會(huì)身體的含義；個(gè)體身體受到制度、權(quán)力的控制，也就具有政治身體的一面；而在這三個(gè)層次上，身體都具有精神性（mindful），它們之間可能相互支持，也可能相互干擾。⑤[美]安德魯·斯特拉桑：《身體思想》，王業(yè)偉譯，春風(fēng)文藝出版社1999年版，第5頁。

在對(duì)身體社會(huì)學(xué)進(jìn)行理論剖析的同時(shí)，英國學(xué)者謝林則關(guān)注到了更為深層的問題。他認(rèn)為身體研究在社會(huì)學(xué)中處于“雙重地位”：社會(huì)學(xué)很少明確地將身體作為學(xué)科關(guān)注的合法對(duì)象予以直接回應(yīng)，但同時(shí)生理性、物質(zhì)性的身體形態(tài)又不可避免地出現(xiàn)在古典社會(huì)學(xué)家們的研究之中。尤其是20世紀(jì)80年代以來，在女性主義、人口老齡化、消費(fèi)文化和身體改造技術(shù)的共同影響下，身體研究漸成顯學(xué)，謝林將其區(qū)分為自然主義的身體觀（生物性的身體構(gòu)成了社會(huì)關(guān)系和社會(huì)不平等的基礎(chǔ)）和建構(gòu)主義的身體觀兩種。但目前來看，大部分的身體社會(huì)學(xué)研究都持一種建構(gòu)主義的立場(chǎng)，認(rèn)為身體是文化、制度建構(gòu)的產(chǎn)物，即“社會(huì)建構(gòu)的身體”（the socially constructed body）。這種建構(gòu)論受到四個(gè)因素的影響：道格拉斯的人類學(xué)、對(duì)人類身體歷史進(jìn)行探究的近期作品、?？碌闹骱透攴蚵睦碚?。尤其是?？潞透攴蚵鼘?duì)身體社會(huì)學(xué)的影響更為明顯。但這二者之間的理論存在很大的差異，這一方面是緣于他們著作的形式和風(fēng)格迥異，另一方面則是?？卤徽J(rèn)為是后結(jié)構(gòu)主義者（關(guān)注話語和權(quán)力對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)與懲罰），而戈夫曼則被認(rèn)為是符號(hào)互動(dòng)論者（關(guān)注作為社會(huì)行動(dòng)要素的身體）。?？潞透攴蚵倪@種影響，在當(dāng)代主要體現(xiàn)在特納和弗蘭克的身體理論中。雖然特納綜合了馬爾薩斯、霍布斯、盧梭、韋伯、帕森斯、戈夫曼等人的理論，以探討他所謂的新的“霍布斯的秩序問題”。但從特納的身體結(jié)構(gòu)模式可以看出，他受福柯的影響更為明顯，他和?？乱粯痈雨P(guān)注社會(huì)制度對(duì)身體的生產(chǎn)和控制。而弗蘭克的身體行為模式更加關(guān)注“活生生”的身體及其體現(xiàn)問題，這可以被看作是戈夫曼所探討的日常生活中互動(dòng)的身體的一個(gè)繼續(xù)和發(fā)展。①Chris Shilling，“Sociology and the Body：Classical Traditions and New Agenda”，The Editorial Board of the Sociological Review 2007，2008，P.63.

對(duì)此，特納則從另一個(gè)角度進(jìn)行了探索。他認(rèn)為，在這些紛繁蕪雜的身體表象背后體現(xiàn)出身體社會(huì)學(xué)存在的四種理論傳統(tǒng)。（1）身體不是一種自然現(xiàn)象而是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物。如女性主義認(rèn)為男女的差別不是自然形成的，而是以男性為中心的社會(huì)和文化所建構(gòu)的。（2）認(rèn)為身體是社會(huì)組織和權(quán)力關(guān)系的表現(xiàn)，并探尋身體如何體現(xiàn)出這種社會(huì)權(quán)力關(guān)系。如社會(huì)人類學(xué)和?？抡J(rèn)為人類身體的歷史就是社會(huì)權(quán)力關(guān)系的“隱喻”史。（3）關(guān)注“活生生的身體”（lived body）現(xiàn)象，即日常生活世界中的身體體現(xiàn)。以梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)為代表。（4）關(guān)注在社會(huì)實(shí)踐和身體技術(shù)的習(xí)得過程中的身體表現(xiàn)，如莫斯、布迪厄等人的理論。并且，我們可以進(jìn)一步把身體社會(huì)學(xué)的這四種理論傳統(tǒng)簡(jiǎn)化為兩種基本的理論模式：身體是一種符號(hào)、意義的系統(tǒng)，這種系統(tǒng)具有區(qū)別于個(gè)人觀念與意圖的獨(dú)特結(jié)構(gòu)，并注重對(duì)身體的文化解碼；身體是一種社會(huì)現(xiàn)象，注重對(duì)身體體現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)研究，試圖理解在日常生活世界中從出生、成熟、繁衍到死亡的人類實(shí)踐過程。②Bryan S.Turner，The New BlackwellCompanion toSocial Theory，Blackwell，2009，PP.517-521.其實(shí)，特納所說的這兩種理論模式，也可以進(jìn)一步概括為結(jié)構(gòu)模式與行動(dòng)模式。結(jié)構(gòu)模式把身體看成是結(jié)構(gòu)、權(quán)力所建構(gòu)的產(chǎn)物，關(guān)注身體體現(xiàn)出來的權(quán)力、倫理、道德等內(nèi)涵，即“對(duì)身體做了什么”，以涂爾干、道格拉斯、福柯、特納等為代表。行動(dòng)模式則關(guān)注日常生活中的身體實(shí)踐，認(rèn)為我們必須經(jīng)常、有規(guī)律地對(duì)身體進(jìn)行保養(yǎng)、維護(hù)和再生產(chǎn)，以建構(gòu)自我、表現(xiàn)自我和進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)，即“身體做了什么”，以梅洛-龐蒂、戈夫曼、弗蘭克等為代表。當(dāng)然，這種劃分不是完全絕對(duì)的，在具體研究中往往是兩者的融合，很多學(xué)者也為彌合這種分裂進(jìn)行了嘗試。

三、身體范式的拓展與超越

在以往的社會(huì)理論中，學(xué)者們大多數(shù)關(guān)注的都是社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度、社會(huì)秩序、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系等問題，而很少提到身體，以避免被貼上生物還原論、社會(huì)生物學(xué)或社會(huì)達(dá)爾文主義的標(biāo)簽，即便這個(gè)身體在我們的日常生活世界中作為活生生的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象無時(shí)無處不在。但是，身體社會(huì)學(xué)，正是以身體為研究對(duì)象，一方面考察身體的社會(huì)生產(chǎn)、社會(huì)象征與文化意義，國家、制度、權(quán)力對(duì)身體的管理和控制，另一方面則注重身體實(shí)踐對(duì)社會(huì)、文化的建構(gòu)。特納認(rèn)為,身體社會(huì)學(xué)并不是要提供對(duì)于身體確定不疑的論述，而是要提醒我們關(guān)注在醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)、父權(quán)制研究、社會(huì)本體論的性質(zhì)、宗教社會(huì)學(xué)、消費(fèi)文化分析、社會(huì)控制等領(lǐng)域中身體的重要性。社會(huì)理論一直關(guān)注霍布斯的“社會(huì)秩序何以可能”的問題，身體社會(huì)學(xué)就是試圖把身體融入有關(guān)社會(huì)秩序、社會(huì)控制和社會(huì)分層的傳統(tǒng)爭(zhēng)論中，重新思索許多傳統(tǒng)的社會(huì)思想，并觀照當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。①[英]布萊恩·特納：《身體與社會(huì)》，馬海良、趙國新譯，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第55-59頁。

但是，身體社會(huì)學(xué)必須直接面對(duì)自然與文化的二分，因?yàn)槎咧g的關(guān)系是社會(huì)的、歷史的。毫無疑問，身體具有生物學(xué)的基礎(chǔ)，但身體社會(huì)學(xué)和社會(huì)生物學(xué)的最大不同就在于是堅(jiān)持文化決定論而非生物決定論。身體社會(huì)學(xué)更多屬于建構(gòu)主義，認(rèn)為身體不是一種純粹的生物現(xiàn)象，而是社會(huì)、文化塑造的產(chǎn)物。不同人群之間的身體差異，也是社會(huì)的產(chǎn)物而非社會(huì)的基礎(chǔ)。②[英]克里斯·希林：《身體與社會(huì)理論》（第二版），李康譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第68頁。而以威爾遜為代表的社會(huì)生物（Edward O.Wilson）③[美]愛德華·O·威爾遜：《社會(huì)生物學(xué)：新的綜合》，毛盛賢等譯，北京理工大學(xué)出版社2008年版。學(xué)則屬于自然主義，認(rèn)為身體是自然的產(chǎn)物，是整個(gè)社會(huì)存在的生物學(xué)基礎(chǔ)，并制約著社會(huì)行為。這顯然過于看重了生物因素的決定性作用，輕視了文化、社會(huì)因素的影響，并輕率地將動(dòng)物界和自然科學(xué)的運(yùn)行法則推論到人類自身和社會(huì)科學(xué)，具有明顯的社會(huì)達(dá)爾文主義傾向，無可避免地招致了廣泛的批判。但是，猶如人類學(xué)家瑪格麗特·米德和德里克·弗里德曼對(duì)薩摩亞人的考察引起了文化決定論和生物決定論的論戰(zhàn)一樣④[澳]德里克·弗里曼：《瑪格麗特·米德與薩摩亞：一個(gè)人類學(xué)神話的形成與破滅》，夏循祥、徐豪譯，商務(wù)印書館2008年版。，威爾遜的社會(huì)生物學(xué)也再一次引起人們對(duì)于生物與文化、自然與社會(huì)二者之間關(guān)系的探討。

從某種程度上來說，這種自然和社會(huì)的二分，在社會(huì)學(xué)中也影響到了身體與心靈、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)、主觀與客觀之間的對(duì)立。有學(xué)者認(rèn)為，在社會(huì)理論中，身體概念的發(fā)展有三個(gè)方向：把身體帶回社會(huì)學(xué)的分析框架，重新發(fā)現(xiàn)古典理論中的身體思想，把身體作為社會(huì)學(xué)的核心概念以超越二元困境。⑤Alexandra Howson and David Inglis，“The Body in Sociology：Tensions Inside and Outside Sociological Thought”，The Editorial Board of The Sociological Review 2001，Blackwell，2002，P.300.眾所周知，這種身體與心靈的二元對(duì)立，來源于笛卡爾的影響。梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)就試圖要克服這種二分法，他認(rèn)為以往人們對(duì)身體的研究是“身體理論”而不是“身體現(xiàn)象”，現(xiàn)在我們要把一切的“身體理論”放在括號(hào)中懸置起來，回到日常生活世界來考察身體是如何被顯現(xiàn)的。在梅洛-旁蒂看來，日常生活中的身體是時(shí)間性、空間性、意向性、表達(dá)性和言語性等多重特性的交織，身體是“主體”而不是客體，是我們擁有世界的“總媒介”而不是簡(jiǎn)單的工具，身心是統(tǒng)一的。梅洛-龐蒂的思想引發(fā)了哲學(xué)領(lǐng)域一場(chǎng)反二元主義的革命，并影響到了社會(huì)學(xué)，他的思想由此成為社會(huì)學(xué)領(lǐng)域反二元主義的必要基礎(chǔ)。梅洛-龐帝的理論注重身體的主體性，他的“身體-主體”（body-subject）的概念可以在哲學(xué)層次上克服“主體-客體”（subject-object）的區(qū)別，但他并沒有給予“客觀”的權(quán)力關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)以足夠的關(guān)注，而這些因素在社會(huì)學(xué)中理解身體和身體的社會(huì)表現(xiàn)時(shí)是十分重要的。①Alexandra Howson and David Inglis，“The Body in Sociology：Tensions Inside and Outside Sociological Thought”，The Editorial Board of The Sociological Review 2001，Blackwell，2002，PP.306-309.所以，梅洛-龐蒂并沒有超越二元主義，他的身體現(xiàn)象學(xué)帶有一種濃厚的主觀主義和個(gè)體主義的色彩。

布迪厄則試圖在綜合海德格爾、胡塞爾和梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，以及對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系的社會(huì)學(xué)分析，來解決行動(dòng)和結(jié)構(gòu)、主觀與客觀之間的二元對(duì)立。華康德把布迪厄視為梅洛-龐帝的“社會(huì)學(xué)繼承人”，不同之處則在于布迪厄?qū)?quán)力和社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)注。布迪厄認(rèn)為他成功地克服了行動(dòng)和結(jié)構(gòu)之間的二元對(duì)立，因?yàn)樗岢隽藨T習(xí)的概念。在他看來，慣習(xí)是結(jié)構(gòu)性因素在個(gè)人身上的體現(xiàn)，被結(jié)構(gòu)所制約，結(jié)構(gòu)正是通過慣習(xí)“這一被身體化的分類圖式”影響著個(gè)體的社會(huì)行動(dòng)，慣習(xí)也反過來形塑著社會(huì)結(jié)構(gòu)。身體是慣習(xí)得以存在和表現(xiàn)的載體，身體可以轉(zhuǎn)化為文化資本或經(jīng)濟(jì)資本。如在《區(qū)隔》中，不同階層的品味、性情傾向、生活方式等特殊的符號(hào)都加諸于身體并通過身體表現(xiàn)出來。這種身體的差異性表現(xiàn)著階層之間的區(qū)隔，同時(shí)也建構(gòu)著階層之間的區(qū)隔，并體現(xiàn)出一種權(quán)力和社會(huì)不平等。應(yīng)該說，布迪厄試圖超越二元主義的努力是不成功的，相對(duì)于主觀主義而言，他“賦予客觀結(jié)構(gòu)以某種優(yōu)越性”②[法]菲利普·柯爾庫夫：《新社會(huì)學(xué)》，錢瀚譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第34頁。，他的理論仍然沒有擺脫自孔德、涂爾干以來法國社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的影響，被人們稱為“結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)論”。當(dāng)然，當(dāng)代社會(huì)學(xué)的其他學(xué)者也試圖對(duì)這種二元主義進(jìn)行調(diào)和，如吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論、哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論、柯林斯的互動(dòng)儀式鏈理論、科爾曼的理性選擇理論等。不同的是，吉登斯和哈貝馬斯采取的是從宏觀到微觀的理論取向，而柯林斯和科爾曼則采取從微觀到宏觀的理論路徑。

當(dāng)然，當(dāng)代其他學(xué)者也關(guān)注到了身體研究中的二元對(duì)立。馮珠娣（Judith Farquhar）和洛克（Margaret M.Lock）在合編的《超越規(guī)矩的身體：對(duì)物質(zhì)生活人類學(xué)的閱讀》中，認(rèn)為在過去的20多年中，人們把社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科的關(guān)注點(diǎn)從傳統(tǒng)的思想與身體、意義和行為、個(gè)體的身體和社會(huì)的身體等主題，擴(kuò)展到一個(gè)新的主題：活生生的身體（the lived body）。也就是說，人們不僅在傳統(tǒng)的時(shí)間、空間和物質(zhì)性上繼續(xù)考量身體，還從實(shí)踐、話語、隱喻、制度、場(chǎng)域來綜合考察③J.Farquhar，M.Lock，Beyond the Body Proper：Reading the Anthropology of Material Life.Duke University Press，2007，P.1.，從而超越“規(guī)矩的身體”（body proper）：即以往的身體研究并沒有超越自己領(lǐng)域的“規(guī)矩”,一種有著歷史深度的與社會(huì)深度的活生生的身體概念（lived body），在人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究中仍然相當(dāng)缺乏。④黃盈盈：《身體·性·性感：對(duì)中國城市年輕女性的日常生活研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版，第29頁。其實(shí)，這種超越“規(guī)矩的身體”也就是斯特拉桑和特納所推崇的“身體體現(xiàn)”，即注重在日常生活情境中身體的時(shí)間性、空間性、流動(dòng)性、多元性和主體間性，把身體理解成話語、制度、技術(shù)、實(shí)踐和意識(shí)形態(tài)塑造和主體建構(gòu)的共同產(chǎn)物，從而超越傳統(tǒng)的主體與客體、自然和文化、宏觀與微觀之間的二元對(duì)立。因?yàn)樗固乩ＵJ(rèn)為，僅僅從笛卡爾二分法的一端（精神）轉(zhuǎn)移到另一端（身體），而不對(duì)二分法本身提出質(zhì)疑，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。所以他主張用“體現(xiàn)”（embodiment）這個(gè)概念代替抽象的“個(gè)體”或“個(gè)人”，從而強(qiáng)調(diào)一種具體的、對(duì)生活世界的關(guān)注和對(duì)感性的回歸。⑤[美]安德魯·斯特拉桑：《身體思想》，王業(yè)偉譯，春風(fēng)文藝出版社1999年版，第4頁。而特納認(rèn)為身體體現(xiàn)包括以下四種內(nèi)涵：首先，身體體現(xiàn)是個(gè)過程性的現(xiàn)象，是一個(gè)持續(xù)互動(dòng)的社會(huì)過程，是在特定的社會(huì)場(chǎng)域中“肉體化過程”（corporealization）的實(shí)踐結(jié)果。在這個(gè)過程中，社會(huì)行動(dòng)者最終掌握一系列的“身體技術(shù)”，獲得獨(dú)特的“慣習(xí)”。其次，身體體現(xiàn)是社會(huì)行動(dòng)者一種實(shí)際的生活經(jīng)歷和體驗(yàn)。再次，身體體現(xiàn)是一種“社會(huì)規(guī)劃”，是生活世界中文化、社會(huì)作用的產(chǎn)物。最后，是身體體現(xiàn)和自我規(guī)劃的統(tǒng)一，它不僅塑造了一個(gè)身體，也塑造了一個(gè)自我。從而，建構(gòu)一種特納所說的身體體現(xiàn)社會(huì)學(xué)（the sociology of embodiment）。①[英]布萊恩·特納：《身體與社會(huì)》，馬海良、趙國新譯，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第591頁。

從更深層的角度來看，作為理解當(dāng)代社會(huì)的新視閾，身體社會(huì)學(xué)有其獨(dú)特的理論追求與價(jià)值取向。在現(xiàn)代性的發(fā)展進(jìn)程中，理性霸權(quán)對(duì)人的壓抑和禁錮是十分明顯的，如韋伯的“鐵牢籠”、馬克思的“異化”、哈貝馬斯的“生活世界的殖民化”、?？碌摹耙?guī)訓(xùn)社會(huì)”與全景敞式監(jiān)獄等。但這些理論中所論述的都是高度符號(hào)化的“抽象人”，而具有感受性、體驗(yàn)性的“具體人”是不存在的。因此，身體社會(huì)學(xué)以身體為切入點(diǎn)，以身體實(shí)踐為分析對(duì)象，關(guān)注到豐富多彩的日常生活世界中人的感受性和體驗(yàn)性，進(jìn)而理解在現(xiàn)代性話語和理性邏輯規(guī)訓(xùn)下人的境遇，并試圖把人從現(xiàn)代理性的霸權(quán)下救贖出來，探尋人的自由和解放之路。這不僅和西方自文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)以來肯定人性和人的價(jià)值的人本主義思想一脈相承，也是和馬克思所設(shè)定的未來的共產(chǎn)主義社會(huì)就是要實(shí)現(xiàn)人的全面解放是一致的。更重要的是，這可以豐富我們對(duì)于人的把握，讓“人”成為可以分析的具體對(duì)象，避免空泛論“人”而引起的抽象性和籠統(tǒng)性②黃金麟：《政體與身體：蘇維埃的革命與身體（1928-1937）》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2005年版，第20頁。；或把人放置在具體的社會(huì)生活世界中加以考察，使之由以前社會(huì)理論中所談?wù)摰摹俺橄笕恕鞭D(zhuǎn)變?yōu)椤熬唧w人”，以更好地認(rèn)識(shí)人、理解人、解放人。無疑，這種身體敘事的理論路徑與范式轉(zhuǎn)移，涵括了豐富的話語場(chǎng)域、經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和社會(huì)學(xué)想象力，實(shí)際上表達(dá)了對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)知識(shí)范式的某種修正、拓展與超越，并幫助我們重新發(fā)展出理解社會(huì)的新的知識(shí)圖譜與理論系統(tǒng)，為理解當(dāng)代社會(huì)提供了一種新的基于身體的分析框架。