沈 廣 明

(1.上海財經(jīng)大學(xué)經(jīng)濟哲學(xué)系，上海200433;2.中共韶關(guān)市委黨校，廣東韶關(guān)512026)

休謨的形而上學(xué)批判及對《國富論》方法論的影響

沈 廣 明1，2

(1.上海財經(jīng)大學(xué)經(jīng)濟哲學(xué)系，上海200433;2.中共韶關(guān)市委黨校，廣東韶關(guān)512026)

休謨的形而上學(xué)批判，對西方哲學(xué)發(fā)展進程產(chǎn)生了深遠的影響。亞當(dāng)·斯密同時并用了演繹法和歸納法來研究經(jīng)濟活動中的基本命題，探討增進國民財富的規(guī)律。休謨的批判對斯密的經(jīng)濟學(xué)方法論有著很深的影響:第一，斯密拋棄了先驗預(yù)設(shè)的形而上學(xué)思路;第二，斯密從人們經(jīng)濟活動的習(xí)慣中抽象聯(lián)想出“自利”人性觀。這種影響有助于對經(jīng)濟學(xué)研究中人性和財富關(guān)系進行重新的反思。

形而上學(xué)批判;經(jīng)濟學(xué)方法論;休謨;國富論

休謨追問因果關(guān)系是否具有必然性，在西方哲學(xué)史上產(chǎn)生很大的影響。從康德開始，休謨的問題始終受到西方各主要哲學(xué)流派的關(guān)注。休謨問題之所以有如此大的效應(yīng)，是奠基在休謨對形而上學(xué)的批判基礎(chǔ)上的，正如康德所評價的，“就形而上學(xué)歷史所及，自從它誕生以來，就這門科學(xué)的命運而言，還沒有發(fā)生任何事件，能夠比大衛(wèi)·休謨對它的攻擊更具決定性”［1］。

作為古典政治經(jīng)濟學(xué)的代表作品，《國富論》以增進國家的富強為目標(biāo)對經(jīng)濟活動中的價值、勞動、市場、政府、貨幣等概念及其之間的關(guān)系進行了基礎(chǔ)性的考察。

正如絕大多數(shù)學(xué)者認識到的那樣，休謨的經(jīng)驗主義哲學(xué)對《國富論》的創(chuàng)作有著很深的影響，這種影響主要集中在方法論層面。然而，就筆者目前所涉，研究者的成果往往停留在在討論《國富論》方法論時，順便提及一下休謨，蘊涵和浸潤在《國富論》中的休謨哲學(xué)方法論意義尚未在較深刻的層次上被挖掘。本文試圖從休謨的形而上學(xué)批判角度探索休謨哲學(xué)對斯密經(jīng)濟學(xué)方法論的影響。

一、休謨的形而上學(xué)批判

休謨把人類知識的對象分為兩個方面:觀念的關(guān)系和事實的關(guān)系。前者建立在直觀基礎(chǔ)上，數(shù)學(xué)就是這樣構(gòu)建起來的;后者建立在因果關(guān)系推理基礎(chǔ)上，形成關(guān)于自然事物的知識。由于人類直觀能力的先天性，由觀念關(guān)系建構(gòu)起來的數(shù)學(xué)就具有必然性;那么因果關(guān)系的推理是否具有必然性?休謨對因果關(guān)系必然性的懷疑主要體現(xiàn)在以下四個方面:

——從普遍前提是否能夠推導(dǎo)出個別，例如火能把人燒傷，能否推導(dǎo)出火一定能把某個人燒傷?

——從過去、現(xiàn)在能否推導(dǎo)出將來，例如太陽從東方升起，西方降落，能否推導(dǎo)出明天太陽也是從東方升起，西方降落?

——從個別能否推導(dǎo)出普遍的原則，例如從我們每次吃面包都得到營養(yǎng)的經(jīng)驗事例，能否推導(dǎo)出面包在任何時候都能給我們營養(yǎng)的結(jié)論。

——從一些個別事例能否推導(dǎo)出關(guān)于另一些個別事例的知識，例如當(dāng)一個彈子直線向另一個彈子運動的事例，與這兩個彈子相碰撞的事例是否具有因果必然性。

事實上，休謨的這幾方面是人類思維的兩種最基本的邏輯形式——演繹法和歸納法所研究的課題。休謨對因果關(guān)系必然性的懷疑實質(zhì)上就是對演繹法和歸納法推理必然性的懷疑。

在休謨看來，形而上學(xué)“并不是一門真正的科學(xué)。形而上學(xué)或者產(chǎn)生于人類虛榮心的無益的努力(這種虛榮心使人類鉆進我們的理解所完全不能達到的題目);或者產(chǎn)生于普遍迷信的伎倆”［1］6。實體、上帝、形式、本質(zhì)等形而上學(xué)概念都是虛無的觀念。休謨認為，因果關(guān)系的知識不是來自于形而上學(xué)的先驗推理，而是來自經(jīng)驗事實。他通過不可知論，把實體懸置起來，以達到批判形而上學(xué)，論證因果關(guān)系不具有必然性的目的。

自實體論提出之后，實體是否存在和因果關(guān)系推理是否具有必然性就成為西方哲學(xué)的兩個中心課題了。而兩者又悖論式的糾纏在一起:一方面只有設(shè)定實體存在，因果關(guān)系推理才具有必然性;另一方面，只有因果關(guān)系推理具有必然性，才能夠證明實體存在。

在休謨看來，心靈具有知覺能力，知覺分為印象和觀念，印象通過感覺和反省獲得外部經(jīng)驗，觀念是心靈的綜合加工能力，能夠?qū)τ∠笏@經(jīng)驗進行綜合整理，“心靈的全部創(chuàng)造力只不過是將感官和經(jīng)驗提供給我們的材料加以聯(lián)系、調(diào)換、擴大或縮小的能力而已”［1］20。

那么心靈的知覺能力來源于哪里，印象所獲得的經(jīng)驗從何而來?我們知道，在由心靈的角度來考察人類知識的來源問題上，休謨和貝克萊、洛克包括笛卡爾等的看法是一致的，都是從自我意識的心理層面來推演其他，差別在于對知覺能力和感覺經(jīng)驗的來源問題的回答上出現(xiàn)了分歧。在貝克萊等看來，認識的能力來源于實體的賦予。而休謨認為，認識的出發(fā)點只能是知覺本身，超越于知覺之外的就超越了知覺的認知能力和范圍，因而是不可知的。所以知識只能局限在觀念、印象以及觀念和印象的模寫和綜合中。“我們的一切觀念不過是我們的印象的摹本，換句話說，任何事物，如果我們以前未曾為我們的外部感官或內(nèi)部感官所感覺，則不能為我們所思想。這個說法似乎是不容我們多加爭辯的一個命題。”［1］54這樣，休謨就把上帝實體、物質(zhì)實體和精神實體都放入了不可知的籃筐中去了。那么，心靈為什么具有知覺能力呢?他認為是自然的、天賦的，是與生俱來的，“所謂天賦的意思是什么?如果天賦的與自然的是一個意思，那末，關(guān)于心靈的一切知覺和觀念都必須被認作天賦的或自然的”［1］16。這里我們看到，休謨對“天賦”的理解和唯理論的理解有著根本的差異，前者將之理解為人的心靈所具有的自然本能，后者則把心靈的能力歸結(jié)為實體在人的心靈上的先天賦予。

休謨對“實體”給予“不可知”式的懸置，就是否定了形而上學(xué)的事實意義，從而否定了演繹邏輯和歸納邏輯中的因果必然性。

休謨是通過心理層面的“習(xí)慣”概念來解釋因果關(guān)系的，認為因果推理之所以能形成知識是以“習(xí)慣”為原則的，“這個原則就是‘習(xí)慣’或‘習(xí)性’(Castom or habit)，因為任何一種個別的動作或活動重復(fù)了多次以后，便會產(chǎn)生一種傾向，使我們并不憑借任何推理或理解過程，就重新進行同樣的動作或活動”［11］。

綜上所述，休謨通過對形而上學(xué)的批判，論證因果關(guān)系推理沒有必然性。他以心理層面上的“習(xí)慣”原則來解釋因果關(guān)系，以經(jīng)驗聯(lián)想代替理性推理，開創(chuàng)了新的研究領(lǐng)域。

二、《國富論》的方法論

斯密在政治經(jīng)濟學(xué)研究中并用了演繹法和歸納法兩種方法論。演繹法是《國富論》理論體系構(gòu)建的基本方法論。斯密以“人是自利性動物”為普遍性前提，推演出六個經(jīng)濟學(xué)命題。

——斯密認識到人是經(jīng)濟活動的主體，對“人”的本質(zhì)的界定是經(jīng)濟理論體系建構(gòu)的前提。在他看來，人與動物的最根本的區(qū)別在于人具有自利性，而動物沒有。根據(jù)定義法則，可以得出斯密的最基本命題:人是自利性的動物。

——每個人為了實現(xiàn)自利性本質(zhì)，必然會去爭取自身利益的最大化。而每個人自身資質(zhì)和條件的天然限制，是每個人實現(xiàn)自身利益最大化的障礙，于是，運用他人的優(yōu)勢條件來彌補自身的劣勢條件，成為每個人的必然選擇。這樣，斯密就推導(dǎo)出他的第二個命題:人具有互相交易的天然傾向。

——人最基本的自利性行為是獲得生活資料。然而，生活資料的效用雖滿足了人的存在需要，卻無法實現(xiàn)每個人的利益最大化，這就要求人們必然會在生活資料的多寡、優(yōu)劣、品種等層面上進行量度標(biāo)準(zhǔn)選擇。相互交易的天然傾向，使得人們在生活資料的交易過程中，需要一個能夠?qū)ι钯Y料的數(shù)量、質(zhì)量、品種等進行通約的量度——交換價值。斯密認識到，勞動是生活資料數(shù)量和質(zhì)量、品種等的創(chuàng)造者，是實現(xiàn)人的自利性本質(zhì)的最基本手段。生活資料的相互交易實質(zhì)上就是各自所能支配的勞動的交易。基于自利性原則和交易性傾向，斯密推導(dǎo)出了他的第三個命題:勞動是衡量商品交換價值的尺度。

——某單個勞動者運用自有的生產(chǎn)資料進行勞動，那么勞動的全部生產(chǎn)物都屬于勞動者自己所有。然而，這種情況使得人的自利性本質(zhì)和交易傾向所規(guī)制的利益最大化訴求與由于每個人資質(zhì)、條件等天然限制所造成的單個勞動者的孤立勞動致使的生產(chǎn)資料的浪費、勞動時間的閑置等以至出現(xiàn)利益虧負的結(jié)果之間出現(xiàn)尖銳矛盾。人們必然會把滿足自身消費后的剩余物品作為資本，并運用資本把勞動者和生產(chǎn)資料進行重新組合配置，提高勞動效率，實現(xiàn)利益最大化。由此，斯密認為，資本的這種天然能力和勞動的天然能力一樣必然應(yīng)當(dāng)獲得天然的回報——利潤。就土地來說，土地一旦完全成為私有財產(chǎn)，出于自利性訴求，“有土地的地主，像一切其他人一樣，都想不勞而獲，甚至對土地的自然生產(chǎn)物，也要求地租”［2］44。斯密的第四個命題是:勞動、土地和資本是創(chuàng)造價值的三個基本源泉。

——勞動者、地主和資本家們自身利益最大化的訴求要求工資、地租和利潤必須不斷提升。斯密把總資財分為三個部分:用于消費的資財，固定資本和流動資本。增加國民財富的方法在于通過節(jié)儉減少消費比例，增加固定資本和流動資本的積累。其積極結(jié)果在于提高了勞動者工資、地主的地租和資本家的利潤，滿足了人的有效需求，進一步激發(fā)人的欲望，并在更高層次上推動資本積累，進行新一輪的擴大再生產(chǎn)。在斯密看來，資本積累是增進國民財富的根本途徑，這是斯密第五個普遍性命題。

——資本積累的途徑是在總收入中的生產(chǎn)性資本和消費性資財之間的比例做出裁量。這就使得用于節(jié)約消費性資財和用于增加資本積累的財富比例應(yīng)當(dāng)圍繞著社會有效需求來確定。商品的社會有效需求是由特定時代和地區(qū)的勞動者、資本家和地主三個階級的自身盡可能的利益最大化而形成的工資、利潤和地租的自然率所決定的，是不同主體在復(fù)雜社會環(huán)境下相互作用而產(chǎn)生的自然的、自發(fā)的市場競爭的結(jié)果。資本積累所導(dǎo)致的生產(chǎn)性投入過高或者過低于社會有效需求量，都由市場競爭機制自然而然的進行調(diào)節(jié)，使之趨于自然率平衡狀態(tài)，從而使得資本積累和資財消費比例，工資、地租和利潤的分配比例趨向于平衡狀態(tài)。在斯密看來，市場競爭就像一只無形之手指揮著勞動、資本、土地資源的配置，支配著工資、利潤和地租收入的分配，在實現(xiàn)每個人的利益最大化的目的中實現(xiàn)社會利益的最大化。市場競爭是基于每個人的利益最大化而自發(fā)、自然形成的，因而經(jīng)濟活動應(yīng)當(dāng)是完全自由的。斯密的第六個命題是，自由的市場競爭是實現(xiàn)個人利益最大化和社會利益最大化有效統(tǒng)一的無形之手。

根據(jù)上面的敘述，我們認識到《國富論》中人們的相互交易、勞動、資本積累、自由競爭等經(jīng)濟行為是以個人利益最大化的自利性訴求而緣起，以社會利益最大化實現(xiàn)為歸宿的公理化式演繹系統(tǒng)。

歸納法是《國富論》理論體系構(gòu)建的另一基本方法論。我們看到，《國富論》的六個命題雖由“人是自利性動物”演繹推導(dǎo)而來，但是每一個命題又都依靠歷史事件、社會事實、數(shù)據(jù)資料等等歸納推導(dǎo)而來，正如內(nèi)維爾·凱恩斯所說，“演繹推理與歸納推理之間的轉(zhuǎn)換，在亞當(dāng)·斯密那里總是天衣無縫”［3］。

——斯密運用歸納的方法從人與動物的差異中找到人的自利性本質(zhì)，得出“人是自利的動物”命題。兩只狗不會協(xié)同去追一只兔子，兩只狗不會相互交換骨頭，狗不會用獻媚的方式去獲得食物，猛狗、獵狗、長耳狗和家狗之間不會相互合作發(fā)揮各自的長處，等等，。所以狗沒有自利性;屠夫、釀酒家、烙面師每天給別人提供食物和飲料，乞丐乞物乞錢換取衣食，擅長制造弓矢的人成為武器制造者，等等。所以人具有自利性。

——斯密運用關(guān)于分工的事實材料來歸納“人具有相互交易的傾向”命題?？坩樦圃鞓I(yè)的分工協(xié)作增進了勞動生產(chǎn)力;制造業(yè)細致的分工較農(nóng)業(yè)粗糙的分工具有更高的勞動生產(chǎn)力;分工提高了勞動者的勞動熟練程度、簡易了勞動過程;分工勞動豐富了商品種類，等等，于是斯密得出結(jié)論說，分工帶來利益的現(xiàn)象說明了人具有互通有無、互相交易的傾向。

——斯密運用關(guān)于貨幣的歷史材料、具體事例歸納出“勞動是衡量交換價值的真實尺度”命題。經(jīng)驗生活中，人們會把自己的剩余勞動生產(chǎn)物與他人相互交換換取自己需要的;通用的媒介——貨幣的出現(xiàn)能使這種交換變得方便;牲畜、鹽、谷物、鐵釘、金銀等都可以作為并曾在某時某地做過通用媒介。所以斯密認為商品交換之所以可能，必然是遵循著某種貨幣所代表的法則——交換價值?；谶@樣的認識，斯密進一步列舉歷史事例，16世紀(jì)美洲金礦的發(fā)現(xiàn)，使歐洲金銀的價值貶值為原來的1/3;伊麗莎白十八年規(guī)定的學(xué)院貨幣地租減為原值的1/4;廣州半盎司白銀的購買力等于倫敦一盎司白銀的購買力;等等。據(jù)這些歷史事實，就可以得出由于貨幣價值處于相對變動狀態(tài)，它所標(biāo)示的交換價值僅是名義價格，所以貨幣不能作為衡量交換價值的真實尺度。進而，斯密反向推導(dǎo)出只有本身價值絕不變動的勞動才能作為衡量交換價值的真實尺度。

——斯密通過一些關(guān)于收入來源的歷史案例、材料分析來論證“勞動、資本和地租是創(chuàng)造交換價值基本源泉”的結(jié)論。就勞動來說，斯密以狩獵、捕魚、農(nóng)耕、紡織等等具體勞動形式來說明勞動是創(chuàng)造價值的最基本來源。就資本來說，斯密通過幾個不同類型的案例來說明資本是獨立于勞動之外的價值創(chuàng)造者:第一個案例是兩個不同資本投入的企業(yè)在同一種管理模式的經(jīng)營下卻產(chǎn)生收益差異甚大的現(xiàn)象;第二個案例是以北美、英格蘭和中國社會財富收入和資本投入的比例不同而出現(xiàn)勞動工資和社會繁榮程度都有巨大差異的現(xiàn)象，等等。這些案例都說明資本是創(chuàng)造價值的。就土地來說，斯密列舉很多材料來論證地租來源于土地的生長力。挪威和蘇格蘭生產(chǎn)的一種牧草，它所飼養(yǎng)的牲畜除了足夠維持牧畜所需勞動報酬外，還有很多的剩余，剩余部分的出現(xiàn)是這特殊土地生長力所致;特殊土壤種植的葡萄樹所釀制的葡萄酒給地主提供更高的地租，因為特殊的土壤具有特殊的創(chuàng)造價值能力，等等。斯密借助這些材料、事例證明了土地和勞動、資本一樣也是創(chuàng)造價值的源泉。

——斯密通過對不同歷史階段、不同國家、城市等的資本積累狀況分析，論證“資本積累是增進一國財富的主要途徑”命題。就歷史進程來說，封建時代的土地出產(chǎn)物極小部分(通常是幾頭老牛老馬)被用來作為資本投入，在維持奴仆甚微的生活資料后剩余部分大多都作為地租用于地主的奢侈消費。隨著奴隸耕作漸為租地農(nóng)場主取代，大量地租被用于改良土地的資本，今日的歐洲農(nóng)業(yè)出產(chǎn)物的極大部分都作為資本投入，用于改良土地、擴大耕地，促進了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的繁榮發(fā)展。就國家來說，富國的社會資財，例如英國，絕大多數(shù)用于維持生產(chǎn)性勞動者的補償資本，作為農(nóng)業(yè)、工商業(yè)的資本投入;而貧國的社會資財，例如中國，絕大多數(shù)用于維持不生產(chǎn)者(主要指政府)的奢侈妄為，從而導(dǎo)致國家無法進行資本積累和擴大再生產(chǎn)。就城市來說，資本占優(yōu)勢的城市，城市繁榮富裕，例如英國和荷蘭的大城市;而收入占優(yōu)勢，靠花費收入來維持生活的城市，城市貧窮落后，例如羅馬、凡爾賽等等。綜上所述，斯密從縱向的歷史層面，橫向的國家、城市層面對待資本的差異來歸納推導(dǎo)“資本積累是增進國民財富的主要途徑”命題。

——斯密通過政府干預(yù)市場而有礙財富積累的案例來反向論證“自由的市場競爭是實現(xiàn)個人利益最大化和社會利益最大化有效統(tǒng)一的無形之手”。在勞動和資本方面，歐洲的很多政策人為限制某些行業(yè)的勞動競爭，或者增加某些行業(yè)的勞動競爭，或者限制某些行業(yè)的勞動和資本的自由結(jié)合，例如同業(yè)組合法規(guī)、長期學(xué)徒制、資助教會的獎助學(xué)金制度等等;在土地方面，歐洲中世紀(jì)以來的長男承繼法、限嗣承繼法等傳統(tǒng)土地繼承政策，妨礙了土地改良和耕地擴張;在貿(mào)易方面，歐洲各國推行的限制輸入政策、獎勵輸出政策、通商獨占政策以及殖民地獨占政策等等，妨礙了自由競爭。在斯密看來，這些政府干預(yù)措施，妨礙了勞動、資本和土地的自由流動的性質(zhì)，置市場于不完全狀態(tài)，無益于國民財富。

綜上所述，斯密在對經(jīng)濟學(xué)概念進行演繹推理的同時，也借助經(jīng)驗事實、材料案例對演繹命題進行歸納論證，構(gòu)建《國富論》理論體系。

三、休謨形而上學(xué)批判對《國富論》方法論的影響

眾所周知，斯密的學(xué)術(shù)研究受到很多理論思潮的影響。本文探討休謨對《國富論》方法論的影響，這種影響體現(xiàn)在兩個方面:第一，在休謨的形而上學(xué)批判影響下，斯密在運用演繹法對經(jīng)濟學(xué)命題進行推理時，拋棄了先驗預(yù)設(shè)的思路，而選擇了歸納法來對演繹推理的結(jié)論進行雙重的論證;第二，在休謨“習(xí)慣”理論影響下，斯密從人們經(jīng)濟活動的習(xí)慣中抽象聯(lián)想出“自利”人性觀。

演繹法和歸納法的推理只有奠基在形而上學(xué)基礎(chǔ)之上才具有必然性。斯密運用演繹法和歸納法推導(dǎo)經(jīng)濟學(xué)命題，同樣面臨著因果關(guān)系是否具有必然性的詰問。斯密確立的最基本命題“人是自利性的動物”，是形而上學(xué)式的先驗自在，還是來自于“普遍接受的意見”的歸納結(jié)果?回應(yīng)這些追問，需要我們從以下三個層面展開討論，并在討論中分析休謨哲學(xué)對《國富論》方法論的影響。

——“人是自利性的動物”是一個先驗命題?

——“人是自利性的動物”是一個經(jīng)驗命題?

——“人是自利性的動物”是一個假設(shè)命題?

1.第一個層面。自利是否是人先天就具有的本質(zhì)呢?如果自利性是人的先天本質(zhì)，那么我們就要討論兩個形而上學(xué)課題。

第一，斯密是否認為存在著全能的上帝，先天賦予了人的自利本性?

斯密在其著作中絲毫沒有把人的自利本性和上帝先天賦予鏈接在一起，甚至極少提及上帝?？梢?，在文本層面上，他是否認上帝先驗賦予論的。

眾所周知，在基督教教義中，人作為背負原罪的被創(chuàng)造物，應(yīng)當(dāng)通過虔誠的信仰獲得上帝的恩典，使罪惡得以赦免，而人的自私自利之心恰就是罪惡之一;在古希臘哲學(xué)中，欲望是人的靈魂回歸理念世界的阻礙，而人的自私自利恰是欲望之一;在古希臘文明的影響下，歐洲思想總是趨向于用彼岸世界的真實性代替此岸世界的現(xiàn)實性，用上帝的全能全善來赦免人的貪欲惡念，認為人的罪和惡來自于上帝“善”的缺乏，是上帝通過人的不完善來彰顯他的全能全善。即使到了近代，無論是唯理派的笛卡爾等，還是經(jīng)驗派的洛克、貝克萊都把上帝作為道德、知識以及秩序的源泉。而到了休謨的時代，他通過對上帝實體的懸置，對形而上學(xué)的批判，清空了凌駕在人性頭上的神圣面，剩余下來的就是人性的原罪和欲望。在斯密的文本中，他只談及人的自利性，而與上帝無涉。我們可以合理地推斷出斯密否認上帝先驗賦予的觀點是在受休謨哲學(xué)的影響形成的。

第二，斯密是否認為“人的自利性”是人固有的先天本性?它意味著“人是自利的”是一條普世的、無條件的原則。在《國富論》中，斯密認為人們在從事經(jīng)濟活動中都會進行自利的盤算。那么，這是否意味著在人類的一切活動中，人都是自利的?顯而易見，斯密否定了這一觀點。首先，在《道德情操論》中，斯密開宗明義地講，人除了有自私自利心之外，還有憐憫和同情的本性。其次，在斯密看來，政府應(yīng)盡的義務(wù)是保護社會、保護公民、提供公共服務(wù)。但是如果從事政治的人都從自利性角度出發(fā)，以個人利益最大化為目的，那么政府也應(yīng)當(dāng)是實現(xiàn)利益最大化的自利性政府。然而，這與斯密的政府責(zé)任觀——保護社會、保護公民、提供公共服務(wù)，是背離的。再次，斯密在談到歐洲政策設(shè)立獎助學(xué)金資助基督教牧師的教育費時，認為這種不均等的政治有害于資本和勞動的合理用途。這里需要討論的是，神職人員以及信徒們在從事宗教信仰活動時，是否也是純粹出于自利性考慮?人們在宗教活動中，完全可能是以懺悔、敬畏、善良的人性傾向去崇拜上帝，斯密也承認從事教會職業(yè)“所受到的尊敬，正可以補償他們金錢上報酬的低微”［2］125?？梢?，斯密不可能認為“人是自利的”是普世的、無條件的原則。那么，斯密為什么會在肯定人的自利性的同時，還承認人的其他的人性傾向呢?本文將在下文從休謨哲學(xué)影響的角度來做出回應(yīng)。

綜上所述，“人是自利性的動物”不是一個先驗的命題，人的自利性既不是上帝賦予人的本性，也不是人先驗固有的、無條件的普世原則。斯密基于這樣的認識，尋求運用經(jīng)驗事實來歸納論證他的基本命題。

2.第二個層面?！叭耸亲岳缘膭游铩笔欠袷且粋€經(jīng)驗命題?我們需要從兩個方面來展開討論。

第一，“人是自利性的動物”作為一個全稱命題，由經(jīng)驗事實歸納推導(dǎo)而來，從而具有普遍必然性的意義。根據(jù)上文第一節(jié)所述，歸納法如果不是奠基在形而上學(xué)之上，就不可能具有普遍必然性。在《國富論》中，斯密運用了大量的歷史史實、事實案例、數(shù)據(jù)資料等來論證他的六個命題。然而，這些論證都因為缺乏形而上學(xué)基礎(chǔ)，而陷入循環(huán)論證的怪圈中。一方面，我們可以把普遍命題作為原因，而把所推導(dǎo)出案例、事實作為結(jié)果，例如就第一個命題來說，因為人是自利的，所以屠夫、釀酒家、烙面師才會每天給別人提供食物和飲料，乞丐才會乞物乞錢換取衣食，因為狗沒有自利性，所以兩只狗不會協(xié)同去追一只兔子，兩只狗不會相互交換骨頭，狗不會用獻媚的方式去獲得食物，等等。就第二個命題來說，因為人具有相互交易的傾向，所以人們才會在分工中得到利益，扣針制造業(yè)的分工協(xié)作才會增進了勞動生產(chǎn)力，制造業(yè)細致的分工較農(nóng)業(yè)粗糙的分工才會具有更高的勞動生產(chǎn)力，等等。從另一個角度講，我們也可以把案例、事實作為原因，歸納推導(dǎo)出普遍命題，例如因為屠夫、釀酒家、乞丐等都有自利性，猛狗、獵狗等沒有自利性，所以人是自利性動物。因為分工協(xié)作勞動帶來更多利益，所以人具有相互交易傾向。由此可見，如果“人是自利性的動物”不是一個先驗命題，拋棄了形而上學(xué)，那么斯密從經(jīng)驗事實出發(fā)所作出的歸納推理就無法避免地陷入循環(huán)論證中。

第二，既然“人是自利性的動物”既不是先驗命題，也不能由經(jīng)驗歸納推導(dǎo)而來，那么它就是一個不具有任何必然性的命題。筆者認為，斯密的“自利性”本性說是在休謨“習(xí)慣”學(xué)說影響下形成的，“人的自利性”實質(zhì)上就是人們在經(jīng)濟活動中由習(xí)慣傾向所聯(lián)結(jié)成的信念。人們在日常交往中難免會發(fā)生相互饋贈禮品、相互交換勞動產(chǎn)品甚至相互搶掠偷竊對方的物品等等行為。從別人那里得來的物品有些是自己所缺乏的，有些比自己的物品更優(yōu)質(zhì)，當(dāng)然也有些物品是自己所不需的，或者比自己物品更劣質(zhì)。人們在使用中就會形成愉快的或者痛苦的印象，作為經(jīng)驗而存儲起來。當(dāng)這些愉快的或者痛苦的體驗經(jīng)常發(fā)生，我們的記憶就會把這些經(jīng)驗感覺恒常地結(jié)合起來，把愉快的體驗和優(yōu)良、豐富、新鮮的物品聯(lián)接起來，把痛苦的體驗和劣質(zhì)、腐壞的物品聯(lián)接起來，從而形成盡最大可能的獲得帶來愉快體驗的優(yōu)質(zhì)物品的觀念。每個人都帶著最大限度獲得滿足自己需求的優(yōu)質(zhì)物品的觀念在進行相互交換、饋贈甚至掠奪時，隨著這些行為無數(shù)次重復(fù)，人們都會從對方身上感受到“自利”，也會在自我反思中感受到這種“自利”的存在，當(dāng)相似的對象在處于相似的環(huán)境下，總是產(chǎn)生相似的結(jié)果時，它就會被當(dāng)做一條原則而被習(xí)慣確立起來，這種慣常行為讓人們把諸多觀念聯(lián)結(jié)為一個恒常的信念——人性是自利的。不僅如此，“人是自利的”這條在習(xí)慣中確立起來的信念，卻又被習(xí)慣性地當(dāng)做普遍原則用來解釋和推導(dǎo)生活中的自私自利現(xiàn)象，使人們習(xí)慣地認為任何交易行為都是出于自利的目的而被執(zhí)行的，因而自利的本性才可能順利無阻。

同樣，人們在經(jīng)濟交往活動中容易形成“人是自利的”信念，在其他社會生活樣態(tài)中，也會因為旨趣、環(huán)境、習(xí)性、教育、歷史傳統(tǒng)等等因素而形成其他的信念，例如利他的人性、慈悲的人性等等。在宗教氛圍濃厚的環(huán)境下生活的人，往往容易形成利他的人性傾向;溫暖融洽的家庭從不缺乏憐憫和同情。事實上，希伯來文明和希臘文明都有著利他主義傳統(tǒng)，基督教教義就有這樣的內(nèi)涵:一個人的行為是由他對別人的愛和寬恕所決定的，而不是由他追逐個人私利的企圖所產(chǎn)生的;柏拉圖在構(gòu)建城邦的設(shè)想中，是從城邦的整體利益和幸福出發(fā)來規(guī)定每個公民的義務(wù)的。斯密也承認在其他社會活動中，人們也會產(chǎn)生其他人性信念，“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椋m然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得”［15］。

由此可見，正是在休謨“習(xí)慣”理論的影響下，斯密把人們在經(jīng)濟活動中由習(xí)慣性的聯(lián)結(jié)而推導(dǎo)出“人是自利的”的信念，作為構(gòu)建經(jīng)濟理論體系的基本命題。

根據(jù)上面分析，我們認識到“人是自利性的動物”是一個經(jīng)驗命題，但是它沒有普遍性和必然性，它是人們在經(jīng)濟交往活動中由習(xí)慣而聯(lián)想出來的信念。

3.第三個層面?！叭耸亲岳缘膭游铩笔欠袷且粋€假設(shè)命題?出于經(jīng)濟理論研究抽象化的需要，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)把“理性經(jīng)濟人”假設(shè)作為核心概念，以之為邏輯起點來建構(gòu)經(jīng)濟學(xué)理論體系，“從少數(shù)幾個自明性假定出發(fā)，通過邏輯演繹去發(fā)現(xiàn)不可抗拒的真理”［5］是經(jīng)濟學(xué)家的主要任務(wù)。他們把斯密看做經(jīng)濟人假設(shè)的鼻祖。對于這個問題，我們從以下兩個角度展開分析:

第一，作為邏輯起點的假設(shè)前提，它首先是被假設(shè)為邏輯自明的，不需要任何論證的。然而，《國富論》中每一個命題，都運用了相對充分的歷史史實、經(jīng)驗事實、案例材料等進行歸納論證。這說明斯密沒有把“人的自利性”作為假設(shè)前提來演繹推導(dǎo)其他命題。

第二，以純粹自利的人性假設(shè)來展開演繹的經(jīng)濟理論體系，是不可能得出整體利益最大化的結(jié)論的，其最終目的肯定是實現(xiàn)自我利益的最大化，例如邊際效用學(xué)派就是討論消費者如何取得最大效用、廠商如何取得最大利潤的學(xué)問。無可否認，斯密的確是較早提出“自利”思想的，然而其目的在于討論如何增進國民財富，實現(xiàn)社會整體利益的最大化?？梢姡瑳]有足夠的理由能說明斯密把“人的自利性”作為假設(shè)前提來構(gòu)建理論的。

綜上所述，在休謨哲學(xué)的影響下，斯密的經(jīng)濟理論體系剔除了形而上學(xué)式的先驗預(yù)設(shè)論，從人們的經(jīng)濟交往活動的習(xí)慣中聯(lián)想出“人的自利性”人性觀，作為推導(dǎo)其他經(jīng)濟學(xué)命題的基本前提。由于不同的社會生活習(xí)慣，會形成不同的人性傾向，所以斯密的演繹法和歸納法與所推導(dǎo)論證的命題之間就沒有關(guān)聯(lián)的必然性。從而使他憑借演繹和歸納兩種邏輯工具來推導(dǎo)論證自利人性和財富增進之間因果必然性的努力徒勞無功。

［1］休謨.人類理智研究［M］.北京:商務(wù)印書館，1999.

［2］亞當(dāng)·斯密.國富論［M］.北京:商務(wù)印書館，2004.

［3］內(nèi)維爾·凱恩斯.政治經(jīng)濟學(xué)的范圍與方法［M］.北京:華夏出版社，2001:6.

［4］亞當(dāng)·斯密.道德情操論［M］.北京:商務(wù)印書館，2008: 5.

［5］羅賓斯.經(jīng)濟科學(xué)的性質(zhì)和意義［M］.北京:商務(wù)印書館，2000:187.

［責(zé)任編輯:孫 霽］

B561.291

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1008－8520(2012)04－0005－06

2012－04－16

沈廣明(1979－)，男，江蘇淮安人，博士研究生，講師。

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