王晨光

(貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴州貴陽(yáng) 550025)

從齊魯之學(xué)淺釋荀子“性惡”思想

王晨光

(貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴州貴陽(yáng) 550025)

對(duì)于荀學(xué)脈絡(luò)的考察，齊魯兩國(guó)的思想至關(guān)重要，而此二國(guó)的思想淵源亦應(yīng)從其地理環(huán)境等諸多因素結(jié)合考察。理解荀學(xué)的“人性本惡”也不僅于荀學(xué)內(nèi)部進(jìn)行詮釋，若從齊魯二國(guó)進(jìn)行文化反思，則可獲得新的觀點(diǎn)，并進(jìn)而理解荀學(xué)的核心。

齊學(xué); 魯學(xué); 荀學(xué); 性惡

一、齊魯兩國(guó)思想源流及其學(xué)術(shù)

對(duì)荀子思想研究之前，需對(duì)其時(shí)代進(jìn)行一番考察，時(shí)代因素往往影響一學(xué)人之抉擇。錢賓四曾于《國(guó)學(xué)概論》中論述孔孟二人對(duì)于“禮”之殊見時(shí)有“學(xué)術(shù)之隨世運(yùn)而轉(zhuǎn)變”［1］50之感慨，此言至理，可見考察一思想流變不可僅著眼于名相、義理之內(nèi)部，而應(yīng)置于相對(duì)之大環(huán)境作以觀察。關(guān)于荀子所處之時(shí)代，前人已多有考據(jù)，權(quán)威者如《四庫(kù)全書總目》第九十一卷對(duì)于二十卷內(nèi)府藏本《荀子》考證匯總［2］，然因荀子生卒年月不可考而粗歸為戰(zhàn)國(guó)時(shí)人?？架髯铀幹畷r(shí)代，周天子既沒，諸侯征伐已成必然之勢(shì)，以攘奪為己任，已全無禮義可談。以荀子“仕齊為祭酒”［3］及“荀子之學(xué)，遠(yuǎn)承子夏，近承孟子”［4］284等事跡，如今學(xué)界判荀子學(xué)術(shù)歸向者無外乎齊、魯二家。

齊魯二國(guó)軒輊分明，齊桓公以“尊王攘夷”為號(hào)北擊山戎，南伐楚國(guó)，任用管仲為相銳意改革，九合諸侯而欲一統(tǒng)天下，以法治國(guó)。而魯國(guó)則以王道為號(hào)，師法先賢欲以復(fù)三代之治，于戰(zhàn)國(guó)封建制度瓦解之際尚持宗法之制。考之《左傳》卷第十一之“齊仲孫省難”論“魯可取乎”一事，因魯國(guó)“猶秉周禮。周禮，所以本也。臣聞之:國(guó)將亡，本必先顛，而后枝葉從之。魯不棄周禮，未可動(dòng)也［5］?！弊憧梢婔斚騺硪蓝Y而立國(guó)，以禮而存國(guó)日久，而為諸國(guó)所敬重，斯為二國(guó)政治之殊異。

考齊魯兩國(guó)經(jīng)濟(jì)狀況，則可進(jìn)一步理解兩國(guó)民風(fēng)習(xí)俗形成之原因。如《史記》言:

齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛魚鹽。臨菑亦海岱之間一都會(huì)也?！?因此齊人)寬緩闊達(dá)，而足智，好議論，地重，難動(dòng)搖，怯於眾斗，勇於持刺，故多劫人者，大國(guó)之風(fēng)也［6］3265。

齊國(guó)因?yàn)I臨海域，不適宜于農(nóng)業(yè)經(jīng)營(yíng)且建國(guó)之初人口稀少，這在以勞動(dòng)力數(shù)量為國(guó)力衡量標(biāo)準(zhǔn)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期處于劣勢(shì)，故齊國(guó)管仲以“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱，上服度則六親固”［7］為國(guó)策，以工商、魚鹽為國(guó)家主要經(jīng)營(yíng)，以至于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期齊國(guó)臨淄鼎盛一時(shí)，使得蘇秦發(fā)出“齊之強(qiáng)，天下莫能當(dāng)”之感嘆。而魯國(guó)儼然是另一狀況:

鄒、魯濱洙、泗，猶有周公遺風(fēng)，俗好儒，備於禮，故民齪齪。頗有桑麻之業(yè)，無林澤之饒。地小人眾，儉嗇，畏罪遠(yuǎn)邪。及其衰，好賈趨利，甚於周人。［6］3265

可見魯仍然是保守的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，在以變革為主的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，政治和經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型應(yīng)作為各國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的根本，而魯國(guó)顯然是由于其地理形勢(shì)的封閉型導(dǎo)致思想的狹隘，這種保守的風(fēng)格雖然使得其一度為諸侯所憚，有“魯不棄周禮，未可動(dòng)也”的憂慮，然而人性中的利欲在整體功利大倡的環(huán)境之下，除了僵守的固執(zhí)保存外，一旦遭遇外部力量的挑戰(zhàn)，往往迅速的瓦解與淪喪，《史記》所言“及其衰，好賈趨利，甚於周人。”即是明證。

因而倘以齊魯兩國(guó)代表戰(zhàn)國(guó)時(shí)期兩大思想系譜之主導(dǎo)，那么魯國(guó)思想則是以維護(hù)單一農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及依此經(jīng)濟(jì)形式所建立上層政治模式為導(dǎo)向，其表現(xiàn)則是孤立性和排他性。而齊國(guó)則因多種經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而兼容并蓄，依柳詒徵所繪之諸子國(guó)別表［4］282總覽齊國(guó)所出諸子作品，實(shí)為諸國(guó)最繁。然若以先秦思想總括而談，荀子所處之時(shí)代位于先秦思想之末期。若以孔、墨兩家為肇始開議論貴族階級(jí)生活之先河，后世諸子從討論貴族階級(jí)向討論士階級(jí)狀態(tài)之趨勢(shì)而談，則荀子之思想處于綜合第二期［1］52之弊端及構(gòu)建戰(zhàn)國(guó)末期制度層面上，因此對(duì)其思想考察也應(yīng)以此為背景而談。

二、荀學(xué)因齊魯之學(xué)而駁雜不純

齊學(xué)和魯學(xué)之源流，最早可推至周初，齊學(xué)自太公而建，管仲仕于齊而承其道統(tǒng)，崇尚變精神，舉賢而上功。魯學(xué)則可推至周公之時(shí)，至孔子而定其大統(tǒng)孟子傳承，崇尚周禮，以禮而治世［8］。賓四先生對(duì)齊魯二學(xué)也多有評(píng)述，如說“齊學(xué)恢奇駁雜，魯學(xué)純謹(jǐn)不同”［9］。蒙文通亦有“魯學(xué)謹(jǐn)嚴(yán)，齊學(xué)駁雜”，“齊學(xué)之黨為雜取異義，魯學(xué)之黨為篤守師傳”①，可見齊魯兩家治學(xué)之道頗有不同，齊學(xué)以百家學(xué)為尊，而魯學(xué)以儒家為尚，故齊學(xué)以雜駁取勝，非有專精，故弗如魯學(xué)有嚴(yán)密內(nèi)部師道之遵守與傳承。

對(duì)于荀子的思想淵源，盡管《史記》中未曾提及，然而前人于此已多有考證，其主流觀點(diǎn)認(rèn)為荀子之學(xué)，遠(yuǎn)承子夏，近承孟子。而對(duì)此觀點(diǎn)的主要非議是因?yàn)檐髯铀髦斗鞘悠穼?duì)于孟子與子夏之批判，對(duì)此，后之儒士多不以為然，如南宋唐仲友從義理上反駁世人因荀子主“性本惡”而判其非儒之說，其于荀子作序有言:

孟子與告子言性，卒絀告子。惜卿不見孟子，不免異說。方說士徼時(shí)好，卿獨(dú)守儒議，兵以仁義，富以儒術(shù)，疆以道德之威，旨意與孟子同……言王道雖不及孟子，抑其流亞，廢于衰世，亦命矣夫［10］。

對(duì)于其弟子為李斯、韓非之類，亦加以辯解，認(rèn)為“二子適見世，晝寢餔啜，非師之過。”又有如宋之王應(yīng)麟以文字考據(jù)所得，其《困學(xué)紀(jì)聞》所言:

“荀卿非十二子，韓詩(shī)外傳四引之，止云十子，而無子思、孟子。愚謂荀卿非子思、孟子，蓋其門人如韓非、李斯之流托其師說以毀圣賢，當(dāng)以韓詩(shī)為證［11］?！?/p>

可見前人論證備矣，故欽定四庫(kù)全書提要之諸子部首列荀子為儒家第一，以一決前人之爭(zhēng)議而為荀子正名。故以荀子歸入孟子門下之言，斯可謂之魯學(xué)傳承。

既歸荀子為魯學(xué)，何故后世又有以荀子歸于齊學(xué)之爭(zhēng)議?實(shí)際此疑問可追溯至魯學(xué)自身。前文已有分析，因魯國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)等諸多因素，故魯學(xué)主要特征為排他性，而儒生理想社會(huì)之構(gòu)建也勢(shì)必使其不斷將自家學(xué)說向外推廣，故與其思想殊異而地理又接近之齊國(guó)則成為其施行理想的主要場(chǎng)所。孔子在世時(shí)即曾與齊景公論政，而晏嬰之力斥之曰:

夫儒者滑稽而不可軌法;居傲自順，不可以為下;崇喪遂哀，破產(chǎn)厚葬，不可以為俗;游說乞貸，不可以為國(guó)。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節(jié)，累世不能殫其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細(xì)民也［12］。

此為魯學(xué)與齊學(xué)早期對(duì)抗。至孟子之時(shí)亦曾前往齊國(guó)論政，時(shí)逢齊宣王主政，此時(shí)代表儒家的孟子已非曾經(jīng)孔子的誘導(dǎo)，而近于對(duì)不同主政思想之挑戰(zhàn)，其內(nèi)心已然認(rèn)為齊國(guó)之人乃是“野人”，故孟子與淳于髡在男女授受不親的辯論下談“援天下”之道，則直接是對(duì)齊人的諷刺。在孟子看來“男女授受不親，禮也;嫂溺，授之以手者，權(quán)也?！倍Y與權(quán)在世俗的層面上是并行不悖的，然而若論天下之治，則必須以道而救治，不能以權(quán)變的法術(shù)而求之，故有言“天下溺，援之以道;嫂溺，援之以手——子欲手援天下乎?”［13］，這實(shí)際之上是魯學(xué)的道統(tǒng)、禮儀思想對(duì)齊學(xué)權(quán)變、兼容思想的否定，然而事實(shí)上孟子終究沒能實(shí)現(xiàn)其抱負(fù)。反而已出現(xiàn)對(duì)齊學(xué)某種程度上的接受，如其關(guān)于“制民之產(chǎn)”以“治禮義”的觀點(diǎn)與《管子·牧民》中“倉(cāng)稟實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”的論述如出一轍［14］。此為魯學(xué)與齊學(xué)中期對(duì)抗。

至于荀子時(shí)期，由于其游學(xué)與講學(xué)多處于齊國(guó)之中，故多受齊國(guó)之熏陶，又加以稷下先生淳于髡之提拔，乃至三任祭酒，領(lǐng)導(dǎo)齊學(xué)。這也無怪后人將荀子歸為齊學(xué)之流?？梢婔攲W(xué)在整體上呈現(xiàn)逐漸引起齊學(xué)的趨勢(shì)，這種趨勢(shì)最終導(dǎo)致荀子對(duì)兩家學(xué)派內(nèi)核進(jìn)行總結(jié)，雖有駁雜不純之感，實(shí)際上則是進(jìn)一步對(duì)于心性觀與治世理念的提升。因此盡管如柳詒徵等人認(rèn)為“按荀卿之師，自根牟子之外，又有虞卿、谷梁俶、馯臂子弓諸人。”然而實(shí)際上，正如錢賓四所言“今考諸子師授淵源，以及諸家所稱引，則其間多有出入，可以相通，固不能拘泥於九流、六家之別?！保?］32故對(duì)荀子之考察也應(yīng)如此。

三、從“人性”之說理解思想秉承

荀子學(xué)說核心在于“人性本惡”一說，且認(rèn)為后天之“善”是“偽”。雖然與其之前孔孟學(xué)術(shù)不融，然而實(shí)際則是荀子所處之時(shí)代決定，當(dāng)時(shí)之人恃“人性本善”之說，做越名教而任自然之事，因“質(zhì)”為善而無視后天教育之用，因此荀子所說性惡，即是廢絕世間之人憑借本性為善之理念而肆意妄為，并勸勉世人學(xué)習(xí)先王之教。故荀子說:“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性;可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！保?5］435

于此，荀子是極力反對(duì)之前諸子中普遍盛行的“天然為尚”的學(xué)說，以為后天的人為理應(yīng)由于天然，也即是儒家觀念中的“質(zhì)”不如“文”，足可見荀學(xué)所言惡，卻絕非因惡而做類似蘇秦、張儀之謀利而忘義之事，恰恰相反，是強(qiáng)調(diào)恢復(fù)到孔孟的禮樂教化中去。所言惡，實(shí)在是憤世嫉俗而發(fā)出之感慨，故柳詒徵亦說:“荀子言性惡，已為當(dāng)世惡人所囿，而不能免于憤激，而欲以禮義教化矯之?！保?］292對(duì)此荀子又講:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保?5］435

可見荀學(xué)中的“性”是對(duì)于其當(dāng)時(shí)所處之時(shí)代人性淪喪進(jìn)行的一種承認(rèn)性的批判，在荀子的批判體系中，只有不加遮掩的承認(rèn)現(xiàn)存社會(huì)之中“惡”的成分，才能施以仁義禮教加以規(guī)勸，倘若如以往儒家一味以人性本善為號(hào)召推行復(fù)古思潮，則于世無補(bǔ)，因此胡適之也認(rèn)為“荀子所說性惡，其實(shí)是說性可善可惡”［16］。那么，既然承認(rèn)了人性之中的好利、疾惡、耳目之欲，那么又該如何矯正，荀子談到:“然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！保?5］436

如此，足見荀子的核心仍舊歸于魯學(xué)儒家的根本體系之中，強(qiáng)調(diào)“師法之化、禮義之道”，其與孔孟一樣，秉承著以教化勸導(dǎo)愚民的思想，一旦民眾可以“出于辭讓、合于文理”。那么最終的目標(biāo)依然是儒家理想的“治世”實(shí)現(xiàn)。

然而若想深刻理解荀學(xué)中的“性”的定義，則必須追溯其前代儒家對(duì)于性的解釋。儒家的思想是以人為中心考量問題，而人的核心問題則又在于人性是以區(qū)別獸性而談，孟子以“人性”的特質(zhì)為仁或善，并且強(qiáng)調(diào)這種特質(zhì)是無始劫中與生俱有的，因此才有“惻隱之心”的說法，可見這種“善性”的存在類似佛家所講的“如來藏”的存在，或是除去雜染的阿賴耶，雖生死流轉(zhuǎn)而恒存于眾生的心中，依據(jù)孟子的論斷，這種“惻隱之心”則是區(qū)別與獸性的根本，然而雖然人人皆具此心，卻未必人人皆能顯現(xiàn)，這則需要“存養(yǎng)”功夫，關(guān)于這點(diǎn)，如果以佛家話語(yǔ)體系詮釋之，則更易理解?！洞蟪似鹦耪摗分屑词侵v“依於一心有二種門，所謂心真如門，心生滅門”之義，眾生心恒在，然需除去雜染妄識(shí)以見之，倘若不除，則是“妄心”，而非“真心”，但此又非有二心，只是眾生執(zhí)迷不悟而已［17］。故孟子說“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”［18］然而在荀學(xué)的體系中，這種隱而不見的“性”則被否決，荀子認(rèn)為:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有生而無義;人有氣，有生，有知，亦且有義氣，故最為天下貴也。”［19］

在與水火、植物、動(dòng)物之間進(jìn)行比較而闡述人，最終又一次回到了人獸之別的問題上來，荀子認(rèn)為人與獸最大的區(qū)別則在于人多出的“義”，即是人性中最重要的“羞惡之心”，退而言之，荀子認(rèn)為既然人為天地所生，則人性的根本屬性也是自然，因此說“不可學(xué)不可事而在天者，謂之性。”［20］這種自然屬性的“性”在現(xiàn)實(shí)中則表現(xiàn)為種種外相，荀子說:“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”［20］并且強(qiáng)調(diào)“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也;君子之與小人，其性一也。”［20］可見這種近乎于動(dòng)物的本能即是人性之本來面目，因此所說人性本惡，并非說生來為惡，而是在此基礎(chǔ)上對(duì)于此種天然之性不加以節(jié)制而使然，因此才有人性本惡之說。故而對(duì)比荀子與孟子對(duì)于“性”的論斷，可以看出，雖然兩者說法截然相反，其實(shí)對(duì)于性的核心解釋是一脈相承的，其都是將“性”分成兩種境界而談，在孟子論斷中，人性本善，但為遮蔽，故而需要后天禮義以誘發(fā)。而荀子所說人性本惡，也是講對(duì)于先天而生之天性不加熏習(xí)，不因后天教育而約束則與禽獸無異，然而若有禮教矯正，則可抑制惡斷，化性起偽，成為人獸有別的符號(hào)。理解了荀、孟二人兩者關(guān)于“性”內(nèi)在精神的繼承性，即可通達(dá)荀學(xué)的核心②。

四、荀學(xué)的歸宿

荀子是戰(zhàn)國(guó)末年從儒學(xué)向法家思想轉(zhuǎn)變的過渡性人物，荀學(xué)的概念在于重塑儒學(xué)的核心價(jià)值，根本意義上是將儒學(xué)理念中的“禮”進(jìn)行改造，“禮”的概念從孔子時(shí)代具有的典章禮樂等制度向孟子時(shí)代具有等級(jí)區(qū)別的內(nèi)涵過渡，到荀子時(shí)，已然拋開形而上的禮，以及因維護(hù)禮制所構(gòu)建的一套人性本善的觀念，而倡導(dǎo)人性本惡，也正是于此，荀子又推出了后天之禮是“偽”的學(xué)說，這在儒學(xué)的延承之中無疑是具有顛覆性的影響。然而，倘若從荀子所接受的齊學(xué)文化入手，則可以理解，荀子并非是數(shù)典忘祖，反而是將儒學(xué)的思想加以變易，使得其更適合當(dāng)時(shí)時(shí)代的發(fā)展，荀學(xué)正是綜合各家學(xué)說而建立了融匯思想體系，因此荀子并未拋棄其魯學(xué)的傳統(tǒng)，相反，荀子的思想其實(shí)是“隆禮重法”乃至“禮法并行”的，只有理解了這點(diǎn)，才能清晰地把握其內(nèi)涵，而不至于為荀學(xué)中的名相所遮蔽而對(duì)荀子大加斥責(zé)。

注 釋:

① 蒙文通此句依班固語(yǔ)“申公為訓(xùn)以教無傳疑，疑者則缺不傳”，“齊轅固燕韓生皆為之傳，或取春秋，采雜說，與不得已，魯最為近之”二句所得結(jié)論。另，何晏也因齊論中多有魯論出，認(rèn)為齊學(xué)不如魯學(xué)之純。故不可因孟子為卿于齊，或荀卿三為祭酒而混淆孟荀之歸屬，只因齊學(xué)兼容并包，不斥外學(xué)之故也。王葆玹先生有《今古文經(jīng)學(xué)新論》一書，書中特標(biāo)魯學(xué)始于荀子，齊學(xué)始于孟子之論，其論斷依據(jù)其中即有因荀子因齊人排擠移居蘭陵，又以蘭陵曾屬魯國(guó)“次室邑”為斷。此種偏執(zhí)地域與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系亦有所示。蒙說見蒙文通著《經(jīng)學(xué)抉原》商務(wù)印書館1933年版，第51頁(yè)。

② 此也正是歷史學(xué)者韋政通所分析的荀子思想的特征——荀子的基本信念是宗于儒家的，所以討論問題從修身到治國(guó)，與孔、孟并無二異，但由于新的訓(xùn)練，使他思考這些問題的方式與孔、孟不大相同，甚至可以說，他把先在的儒學(xué)，移向一個(gè)新的精神基礎(chǔ)上，從這個(gè)基礎(chǔ)上開出一個(gè)儒學(xué)的新系統(tǒng)。這個(gè)新的精神基礎(chǔ)，我們叫他理智主義。此說見韋政通《中國(guó)思想史》臺(tái)北水牛出版社，1986年版第303頁(yè)。

［1］ 錢 穆.國(guó)學(xué)概論［M］.北京:九州出版社，2011。

［2］ 永 瑢，等.四庫(kù)全書總目［M］.北京:中華書局，1965:770.

［3］ 陳 直.史記新證［M］.北京:中華書局，2006:130.

［4］ 柳詒徵.中國(guó)文化史［M］.上海:上海三聯(lián)書店，2007.

［5］ 《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì).十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1999:304.

［6］ 司馬遷.史記［M］.第十冊(cè).卷一百二十九貨殖列傳.北京:中華書局，1959.

［7］ 司馬遷.史記［M］.第七冊(cè).卷六十二管晏列傳第二.北京:中華書局，1959:2132.

［8］ 班 固.漢書［M］.第十一冊(cè)卷八十八儒林傳第五十八.北京:中華書局，1962:3618。

［9］ 錢 穆.兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議［M］。北京:商務(wù)印書館，2001: 222。

［10］古逸叢書之七［M］//宋臺(tái)州本荀子·影印本.光緒十年(1884年).

［11］王應(yīng)麟.欒保群等校.困學(xué)紀(jì)聞(全校本)［M］.上海:上海古籍出版社，2008:388.

［12］司馬遷.史記［M］.卷四十七孔子世家第十七.北京:中華書局，1959:1912.

［13］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京:中華書局，1962:178.

［14］劉宗賢，蔡德貴.荀子思想——齊學(xué)化之魯學(xué)［J］.棗莊師專學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，1991(1).

［15］王先謙.荀子集解［M］.北京:中華書局，1988.435.

［16］胡 適.中國(guó)哲學(xué)史大綱［M］.長(zhǎng)沙:岳麓書社，2009:238.

［17］印 順.大乘起信論講記［M］.臺(tái)北:正聞出版社，2000:60.

［18］王先謙.荀子集解·孟子離婁下［M］.北京:中華書局，1988.

［19］王先謙.荀子集解·荀子王制篇［M］.北京:中華書局，1988.

［20］王先謙.荀子集解·荀子性惡篇［M］.北京:中華書局，1988..

B 22

A

1672－6219(2012)增刊－0121－03

2012－05－21

王晨光，男，貴州大學(xué)人文學(xué)院中國(guó)古代史專業(yè)碩士研究生。