龐培培

［北京大學，北京 100871］

現(xiàn)象學的意向性原則通常被表達為“所有意識都是關于某物的意識”?！瓣P于某物”意味著意識行為總是朝向一個對象，具有對象性(objectité)或指涉性 (référentialité)，或者說它意味著當我們考察意識時，不能將對象或者至少是與對象的關系撇開不談。自胡塞爾以降，意向性一直被公認為現(xiàn)象學最核心的觀念之一。薩特早年寫的文章《胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本概念:意向性》就是闡釋這一概念的。在這篇文章中，薩特指出，“意識必須作為關于某個異于自身的東西而存在的必然性，就是胡塞爾所稱的‘意向性’?！雹僖挠晒P者所譯。原文是:Cette nécessitépour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi，Husserl la nomme“intentionnalité”.Cf.J.-P.Sartre:Une idée fondamentale de la phenomenologie de Husserl:L'intentionalité，in J.-P.Sartre:Situations philosophiques，Paris，Gallimard，1990，p.11.Also in J.-P.Sartre:La Transcendance de l'ego:esquisse d'une description phénomenologique，Paris，Vrin，1966，p.110.由這個定義可以看出，薩特實際上將意向性的“關于某物”理解成了“關于某個異于(意識)自身的東西”。也就是說，意向性所指的與對象的關系首先應該是“異于”(autre que)的關系，或者換言之，是否定關系。

那么，薩特是如何解釋意識與對象之間的差異或對立的呢?這正是本文要關注的核心問題。上面提到的《胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本概念:意向性》短文并沒有回答這個問題，這篇文章主要對意向性進行了概念分析，即“關于某物”必然是關于某個異于自身的東西，由此得出意識與對象必須是不同的。從邏輯上說，意識與對象在本體論上的差異其實是使得意向性得以可能的前提。對這個“前提”的探究和分析，是薩特在《存在與虛無》中完成的工作。

乍一看來，“是什么造成了對象與意識在本體論上的差異”這個問題似乎毫無價值。因為即使只是依靠常識，人們也會明白，意識是頭腦中的，而對象是屬于外在世界的，這二者當然是不同的。這時，也許會有人提出，對象并不一定是屬于外在世界的，例如回憶的對象就是過去的意識。但是，這仍然不是什么難以克服的問題。只要稍作思索，人們就會明白，回憶的對象雖然也是一個意識，但我們?nèi)匀豢梢詤^(qū)分出主動的一方 (即回憶)與被動的一方(被回憶的意識)，因此從意向性的結構上講，意識與它的對象肯定是兩個東西。

在這里必須指出的是，以上觀點都引入了第三方，即在意識和其對象之外，還有一個觀察者或見證者。這個觀察者或見證者做出判斷說，“意識是頭腦中的，時空對象是外部世界的”或者“回憶與被回憶的意識是兩個東西”。顯然，這些判斷是在意識發(fā)生之后做出的。所以，這些觀點都沒有真正解釋當意識發(fā)生時，是什么構成了它與對象之間的差異，從而使得意向性得以可能。

對于這個問題，薩特的解決思路是訴諸于意識的內(nèi)部否定。本文的第一部分將首先闡述這一概念的含義。我們將看到，在薩特看來，意向性原則內(nèi)在地包含了對象和意識在本體論上的差異，這種差異既不可能來自第三方，也不可能來自對象，因而它只可能來自于意識。也就是說，當面對對象時，意識不得不將自身確立為“不是對象”。本文第二部分將繼續(xù)分析內(nèi)部否定概念所界定的意識的存在，更具體地說，內(nèi)部否定表明意識既具有對象關系也具有自身關系。接下來的兩部分將關注內(nèi)部否定概念在薩特的意識理論中所起到的作用。我們將看到，通過這一概念，意識的兩個維度真正結合在了一起，意識的雙重結構得到了更充分的闡明。此外，作為內(nèi)部否定的意向性概念能夠同時保證對象的超越性和意識的透明性，這正是薩特在認識論上同時拒斥唯心論和實在論之后，試圖尋找的第三條道路。然后，在第五部分我們將闡述內(nèi)部否定所規(guī)定的對象的存在，以及現(xiàn)象的客觀性問題。最后在文章結尾處將對此前的論述做一個簡要的總結。

一

通常當我們判斷說“A不是B”時，這個否定關系對A和B都不會產(chǎn)生任何影響。例如，如果我們說“花不是草”，花和草都不會因為這個陳述而有任何的改變。它們依然是其所是，不僅彼此獨立，而且還獨立于朝向它們的可能的意向。薩特將這種否定稱為“外部否定”，即由第三方在兩個存在者之間建立的純粹外在的聯(lián)系。［1］(P122，211)①本文所引薩特《存在與虛無》文本同時參考陳宣良等譯、杜小真校本《存在與虛無》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，部分譯文有改動。

但是，對于意識與其對象的關系，情況就大為不同了。以對桌子的感知為例，如果人的意識不朝向它，桌子就只是時空中的存在物，而不是一個“對象”，因為嚴格說來，“對象”總是相對于某個意識而言的。相應地，由于所有意識都是關于某物的意識，因而只有面對超越的對象時，才可能有意識產(chǎn)生。用薩特自己的話說，“超越性是意識的構成結構”，“意識生來就被一個不是自身的存在支撐著”［1］(P28)也就是說，只有面對這張桌子時，才可能會有“對這張桌子的感知”。因此，意識與其對象之間的否定關系，并不是兩個已經(jīng)存在的事物之間的外在聯(lián)系，毋寧說，這個否定關系使得意識和對象能夠相對彼此而存在。另外，與上面提到的外部否定不同，在意識與其對象的關系中并不涉及第三方，并沒有一個見證人可以宣稱“對象不是意識”。②在這里，也許會有人提出，這個見證人可以是主體“我”或“自我”，因為任何意識都是屬于第一人稱的主體的，意識的屬我性意味著作為主體的“自我”是存在的。相反，對象顯然并不屬于主體。因此，第一人稱的主體作為第三方顯示了意識與對象之間的區(qū)別。這種觀點并不適宜于目前的討論。因為在薩特看來，在原初的意識層面，即未被反思的意識 (conscience irréfléchie)或前反思的我思 (Cogito préréflexif)的層面，并沒有人格性的主體，“自我”僅僅是指稱未被反思的意識之流的一個多余的表達而已。而且，薩特還認為，“自我”只是反思的產(chǎn)物，它會對原初的未被反思的意識造成傷害。我們目前的討論所針對的恰恰是未被反思的意識，因而并沒有涉及到自我。關于薩特對自我論的批評，可參見J.-P.Sartre:La transcendance de l'ego，Paris，Vrin，1965，esp.pp.13-26.所以，它們之間的否定性必然來自于否定關系所關聯(lián)著的兩項。那么，到底是來自于對象還是來自于意識呢?

其實，否定性不可能源于對象。作為時空中的存在物，桌子始終是其所是地存在著。就桌子本身而言，它只是物質的某種存在方式而已。我們甚至不能說它是物質的組合，因為“組合”即意味著有多個不同的部分，而存在物卻是完全的自身同一，沒有任何否定性的因素可以區(qū)分出所謂的“不同的部分 ”。薩特將這樣的存在方式稱為“自在” (en soi)，它完全是實證的 (positive)、實心的 (massif)、充實的 (plein)，具有徹底的自身同一性(identité)。［1］(P30-33)由于不包含任何否定性的因素，我們最多只能說“它是”或“它存在”(il est)，除此之外甚至無法給出任何其他的描述。這是因為，所有的肯定或界定其實都是另一種形式的否定:如果我們說桌子是白色的，也就等于否認它是黑色或其他什么顏色。［1］(P39，42)通常人們會這樣描述一張桌子，例如“它是一張白色的木質圓桌”，“它位于房間的角落”，“它可以供人閱讀和學習”等等。在薩特看來，所有這些關于其顏色、質地、形狀、位置、用途等的描述其實都不是“存在物的存在”(être d'un existant)本身，而是意識所把握到的“存在物的存在之意義”(sens de cetêtre)或“存在的現(xiàn)象”(phénomène d'être)。［1］(P29)①當然，說這些性質是意識所把握到的“存在的意義”或“存在的現(xiàn)象”，并不是說它們完全是主觀的產(chǎn)物，而非存在物本身所客觀具有的。在本文的第五部分將指出，薩特承認存在的現(xiàn)象具有客觀性 (objectivité)，也承認性質的存在方式是自在。［1］(P14-29，222-240)簡言之，否定性 (négatité)或一般而論的否定 (négation en général)是由人引入世界的，世界本身并不包含否定性或否定。［1］(P41-43，59，211)②同樣，雖然否定是由人引入世界中的，但并不意味著否定是純粹主觀性的 (pure subjectivité)或世界之外的 (extra-mondain)。恰恰相反，在薩特看來，否定性是世界之存在自身的展示 (dévoilement d'être)，它位于存在的中心。距離、缺席、變化、相異、相斥、懊悔、消散等無數(shù)的實在都可以印證這一點。關于這個問題，可參見J.-P.Sartre:L'être et le néant:essai d'ontologie phénoménologique，Paris，Gallimard，1943.p.41-42，54-56.

既然意向性原則內(nèi)在地要求意識與對象之間應該是否定關系，而否定性又不可能來自于外部的第三方，也不可能來自于對象，因此，否定性必然源于意識，否定活動必然是由意識進行的。也就是說，當面對一個超越的存在物時，意識不得不將自己構建為“不是此物”;當面對一個超越的性質，例如紅色時，意識不得不將自己構建為“不是紅色”。③關于對性質的感知，薩特說，“自為與性質的關系是本體論關系。對性質的直觀 ［……］(其實是)自為通過性質表明自己不是什么。知覺到紅是這個筆記本的顏色，也就是知覺意識將自己反映為對這個性質的內(nèi)部否定。”［1］(P223)用薩特自己的話說，意識“不得不通過使自己不成為它所面對的那個存在而成為自己的存在”(il aàêtre son être en se faisant ne pas être un certain être à qui il est présent.)。［1］(P210)就意識必須將自己確立為“不是……”而言，意識其實是由它所不是的東西規(guī)定的，或者說，對象以缺席的方式定義了意識。正是在這個意義上，我們說，意識與對象之間的否定關系并不是第三方在兩個存在之間建立的純粹外在的聯(lián)系，相反，它構成了意識本身的存在，因而它是一種存在關系或本體論關系。與“外部否定”相對立，薩特將這種否定稱為“內(nèi)部否定” (négation interne):

“我們把內(nèi)部否定理解為兩個存在之間的這樣一種關系，即被另一個存在所否定的存在通過自身的不在場，在其本質的中心規(guī)定了另一個存在。否定因而變成了一種根本的存在關系，因為支撐否定的存在中至少有一個是指向另一方的，它將另一方作為缺席包含在了自己的中心。”［1］(P211)④粗體為筆者所加，原文是:Par négation interne，nous entendons une relation telle entre deux êtres que celui qui est niéde l'autre qualifie l'autre，par son absencemême，au cceur de son essence.La négation devient alors un lien d'être essentiel，puisque l'un au moins des êtres sur lesquels elle porte est tel qu'il indique vers l'autre，qu'il porte l'autre en son cour comme une absence.筆者認為，陳宣良譯文顯然并未真正理解這個定義。1.陳譯本將“puisque l'un au moins desêtres sur lesquels elle porte”翻譯為“因為它建立其上的各種存在中至少有一個是指向另一個存在的”。這里的復數(shù)“desêtres”應該指的是否定關系所涉及的兩項，即意識與對象，譯為“各種存在”可能會引起誤解。2.陳譯本將“qu'il porte l'autre en son cceur comme une absence”翻譯為“這個存在在其內(nèi)心中把另一個存在當作不在場者”。這是錯誤的，因為句中的“porter”意為“包含、含有”，指的是由于意識被它所不是的對象規(guī)定著，因而意識的中心包含著對象，即使是以對象不在場的方式。

按照這個定義，內(nèi)部否定其實連接或勾通了意識與對象:它們之間的最原初關系就是否定性。正是由于這種內(nèi)部否定，意向性才得以可能，一般而論的認識或經(jīng)驗也才得以可能。用薩特自己的話說，意識與對象的這種否定關系就是“使得一切經(jīng)驗得以可能，并且旨在使一般而論的對象得以相對于意識而存在的一種本體論關系 (une relation ontologique)”。［1］(P212)所以，相對于外部否定而言，或者更準確地說，相對于經(jīng)驗生活中的一切否定而言 (例如“我兜里沒有1500元”，“他不在房間里”，“城市被轟炸得面目全非”……)，意識與對象之間的內(nèi)部否定具有一種“先驗的”地位和作用，因為經(jīng)驗生活中的一切否定都是人對某一事物或事態(tài)的界定或認識。薩特也把內(nèi)部否定叫做“原初否定” (négation originelle)和“純粹否定”(négation pure)。［1］(P210-211)①嚴格說來，內(nèi)部否定并不僅限于意識面對對象時的情況。根據(jù)上面的引文，內(nèi)部否定指的是這樣一種關系，即被否定的存在其實規(guī)定了作為否定者的另一個存在。按照這個定義，薩特在《存在與虛無》中還論述了另外兩種內(nèi)部否定:1.意識被規(guī)定為對“作為自在的自身”(soi-comme-être-en-soi)的缺乏 (manque)。［1］(P122-131)2.當面對他人時，我將自己確定為“不是他人”。由于這個內(nèi)部否定，他人也被定義為“我所不是的人”。［1］(P321-328)

二

我們已經(jīng)看到，在薩特那里，現(xiàn)象學的意向性原則所指的“與對象的關系”其實就是與對象的否定關系，這種否定關系是由意識的內(nèi)部否定建立的，而且，通過這種內(nèi)部否定，意識自身的存在也被確立。因此，為了更好地理解內(nèi)部否定的概念，我們需要進一步追問:由此被確立的意識究竟是怎樣的?

一方面，意識的內(nèi)部否定相關于一個具體的對象，即意識不得不將自己確立為“不是……”。用薩特自己的術語來說，意識是對對象的主題性意識 (conscience thétique)或設定性意識 (conscience positionnelle)。另一方面，意識不得不將“自己”構建為不是對象，這顯然是意識對自身的某種確定或把握。也就是說，意識與對象的否定關系必須依賴一種意識的自身關系才能被建立。同樣，由于意識不僅僅是將自己把握為一種否定，更準確地說，是將自己具體地把握為“對某物的否定”，因此，意識的自身關系也必須依賴對象才能建立。這樣，意識面對對象時的內(nèi)部否定就向我們表明，意識同時具有對象關系和自身關系，而且這兩種關系彼此依賴。對于意識來說，這兩種關系都是不可或缺的。正是在這個意義上，薩特將它們稱之為意識的兩個“維度”(dimension)，就像廣延對象必須在三維空間中存在一樣，意識也必須在這兩個維度中存在。［1］(P20)

事實上，意識的這種雙重結構早在《自我的超越性》和《存在與虛無》的導言中就已經(jīng)被提出了:②這里涉及到關于《胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本概念——意向性》一文的寫作時間的討論。這篇文章最早刊載于著名的文學期刊《新法蘭西評論》(Nouvelle Revue Fran?aise)1939年1月期，因而大部分學者認為它寫于1938-1939年間，例如《自我的超越性》再版的編注者S.Le Bon就持這種觀點。參見J.-P.Sartre:La Transcendance de l'ego，Paris，Vrin，1965，p.113.但是，M.Contat和 M.Rybalka認為這篇文章寫于1934年，參見M.Contat，M.Rybala:Lesécrits de Sartre，chronologie，bibliographie commentée，Paris:Gallimard，1970，p.71.近年來，V.de Correbyter和A.Flajoliet也支持后一種觀點，并進一步給出了一些文獻方面和論證方面的理由。參見V.de Correbyter，Sartre face à la phénomenologie，autour de L'intentionnalitéet de La transcendance de l'ego ，Paris，Vrin，2000，pp.27-29;Alain Flajoliet，La première philosophie de Sartre，Paris，HonoréChampion éditeur，2008，pp.535-540.我也同意后一種觀點，理由是薩特在《意向性》短文中并沒有提出意識同時具有對象關系和自身關系兩個維度，而只是單方面地強調意向性所包含的對象的超越性。但是，在《自我的超越性》(寫于1934年，發(fā)表于1936)和《存在與虛無》(1943)中，薩特都明確地提出意識的兩個維度。假如這篇文章是寫于1938-1939年間，即介于《自我的超越性》和《存在與虛無》之間，那么，為什么薩特在期間寫就的這篇短文中只字不提意向性的自我關系呢?一個可能的解釋是《意向性》短文并不是寫于1938-1939年間，而至少是要早于寫作《自我超越性》的1934年。薩特在這個問題上的演變可以視為V.de Correbyter和A.Flajoliet觀點的新的佐證。:

“在意識中，一切都是清楚明白的:對象帶著其特有的不透明性面對著意識，而意識，它純粹就是對這個對象的意識的意識 (conscience d'être conscience de cet objet)，這就是它的存在法則?！保?］(P24)(粗體為筆者所加)

“說意識是對某物的意識，就是指意識應該作為被揭示出來的對一個存在的揭示 (révélation révélée d'un être)而產(chǎn)生，而且這個存在不是意識，在意識揭示它時，它就已經(jīng)存在了?！保?］(P28)(粗體為筆者所加)

“對這個對象的意識的意識”和“被揭示出來的對一個存在的揭示”這兩個短語表明，意識既是對一個對象或存在的揭示，同時又以某種方式意識到了這個對超越對象的揭示。

《存在與虛無》的導言指出，意識的自身關系其實構成了意向性意識的“充分必要條件”。首先，如果對對象的主題性把握沒有“被意識到”(être conscient)，那么，意識就將變成一種對自身無知的意識，一種“無意識的意識”(une conscience inconsciente)，這無疑是荒謬的。［1］(P18)薩特在另一處說， “無論是相信(croyance)、快意 (plaisir)、歡樂 (joie)都不能在被意識到之前存在，意識是它們的存在的尺度?！保?］(P111)也就是說，“被意識到”是所有意識的尺度，意識的自身關系是建立對象關系的必要條件。其次，我意識到對某物的意識，這一點足以說明我實際上有對某物的意識。因而，意識的自身關系也是表明對象關系已經(jīng)被建立起來的充分條件。［1］(P18)

在《存在與虛無》導言中，薩特進一步明確地指出，意識被自身意識到的方式是非主題性的 (non-thétique)、非設定性的 (non-positionnelle)或非反思的 (non-réflexive)。前面已經(jīng)提到，在薩特看來，主題性或設定性的意識指的是將對象把握和確定為意識所不是的東西，因此它必然包含“意識-對象”或“認識者-被認識者”的二元成對模式。這也正是反思所具有的模式。假如意識的自身關系也是這種模式，那么，就需要引入第三方使得“認識者”自己也能被認識，這樣我們就會處于一種兩難的境地:要么陷入“觀念的觀念的觀念……”(idea ideae ideae etc.)的無限遞推，要么停留于其中的某一項，聲稱它是不可被認識的。［1］(P18-19)另外，主題性意識所暗含的二元模式顯然涉及到了兩個彼此分別的東西，即意識與對象彼此是不同的。但是，意識的自身關系則只涉及到一個意識，薩特說，“我們現(xiàn)在懂得了為什么對意識的原初意識不是設定性的:因為它與它所意識的那個意識是同一個東西?！保?］(P20)正是因此，薩特指出，意識的自身關系應該被表述為 “(對)自身 (的)意識”(conscience(de)soi)。之所以加上括號，就是為了表明這只是為了符合語法的要求，并不暗含任何設定性的、主題性的關系。［1］(P20)

所以，早在《存在與虛無》的導言中，薩特已經(jīng)明確地指出，所有關于對象的主題性意識同時也是關于自身的非主題性意識，即感知就是 (對)感知 (的)意識，相信就是 (對)相信 (的)意識，回憶就是 (對)回憶 (的)意識……［1］(P17-23)然后，在《存在與虛無》第二部分第一章第一節(jié) (標題為“面對自身的在場”)，薩特進一步將意識的這種自身關系描述為“反映-反映者” (reflet-reflétant)的結構。在這個結構中，每一項都指向 (renvoyer)另一方，并且通過另一方使自身成立，然而每一項又異于另一個。①以感知為例，“反映”和“反映者”分別指的是“感知”和 “(對)感知 (的)意識”。由于所有意識都具有自身關系維度，感知 (反映)必然同時也是 (對)感知 (的)意識 (反映者)，而 (對)感知 (的)意識并不是一個新的意識，它只是感知的一個維度，因而當我們單獨思考它時，必然會被引向感知。也就是說，“反映”與“反映者”必然相互指涉。然而，在薩特眼中，(對)感知 (的)意識又與反思的結構相類似，因為它也包括一個觀察者或見證者 (témoin)——即使這個見證者是它自身。由于反思必然改變原初的未被反思意識，［1］(P186-188)(對)感知 (的)意識也同樣會使得原本的感知被觸動或被擾亂 (troublé)。因而，“反映”與“反映者”又彼此相異。［1］(P109-115)它們既不能被理解為“絕對一致的、毫無多樣性痕跡的同一性(identité)”，也不能被理解為“作為多樣性之綜合的統(tǒng)一性 (unité)”，［1］(P113)薩特說這個結構是一種“玄幻的二元形式”(forme de la dyade fant?me)。［1］(P209)所以，意識總是處于一種介于同一性與統(tǒng)一性之間的動態(tài)平衡之中，［1］(P113)因此，意識并不具有通常意義上的“自身”(soi)，即我們在對象那里看到的自身同一性或“作為自在的自身” (soi-comme-en-soi)。與“自在”相對立，薩特將意識的存在方式思考為“自為”(pour-soi)。

也就是說，在闡述“內(nèi)部否定”概念之前(具體地說，即《存在與虛無》第二部分第三章第一節(jié)，標題為“認識作為自為與自在的關系類型”)，薩特已經(jīng)論述了意識具有兩個維度，也已經(jīng)仔細地探究了意識的內(nèi)部結構，解釋了為什么應該把意識理解為一種“自為的存在”。那么，在薩特的意識理論中，“內(nèi)部否定”這一概念有什么作用呢?在我看來，它的作用表現(xiàn)在以下兩個方面:1.通過內(nèi)部否定，意識的對象關系和自身關系才能真正被結合在一起。只有在這時，意識的雙重結構才能得到充分的闡明。2.內(nèi)部否定概念可以同時保證對象的超越性和意識的透明性，這就是薩特在認識論上同時拒斥唯心論和實在論之后，試圖尋找的第三條道路。這正是我們接下來所要關注的問題。

三

內(nèi)部否定之所以能將意識的兩個維度相結合，是因為它告訴了我們，意識以非主題性的方式所把握到的，其實是“不是對象”這個否定性活動。讓我們?nèi)匀灰詫ψ雷拥母兄獮槔?。首先，感知意識具有“反映-反映者”的結構，或者說“對桌子的感知”與 “(對)對桌子的感知 (的)意識”相互反映。其次，根據(jù)內(nèi)部否定的概念，要想將桌子作為意識所不是的自在把握和確定下來，意識就必須將自己確立為“不是桌子”。正如前文已經(jīng)提到的，這正是感知意識的對象關系。因此，意識以非主題性的方式所把握到的，其實是“不是桌子”這個純粹的否定活動?！?對)對桌子的感知(的)意識”相應地就變成了 “(對)不是桌子(的)意識”。這樣一來，意識非主題性的自身關系就不再是《存在與虛無》導言中所提到的空泛的形式性要求——即它是對象性意識得以可能的“充分必要條件”——而是被具體地界定為 “(對)不是桌子 (的)意識”。意識的對象關系和自身關系就被綜合在了一起。①必須指出的是，在薩特那里，意識非主題性的自身關系并不僅限于面對對象時的內(nèi)部否定，還包括時間意識中對“過去”和“未來”的非主題性把握［1］(P142-206)以及面對他人時的內(nèi)部否定。［1］(P321-328)

這一改寫直觀地表明了意識的兩個維度是彼此依賴的。一方面，感知意識的對象關系就是與對象的否定關系，即這里的“不是桌子”。但是，這一否定關系的確立又必須采取 “(對)…… (的)意識”這一非主題性的形式。也就是說，意識的對象關系依賴著意識的自身關系。另一方面，意識的自身關系并不是空洞的自身把握，而是將自己具體地把握為“不是桌子”。也就是說，“反映-反映者”的結構雖然是意識自身的或內(nèi)部的結構，但它是向外開放的，相關于一個外部的對象。而且，從某種意義上說，與之相關聯(lián)的超越性要素 (在目前的例子中，即桌子)其實是這個整體結構的支撐，因為假如沒有這個超越性的要素，意識的自身關系就無從談起， “反映-反映者”的整體結構也會“分崩離析，落入虛無” (s'effondre dans le néant)。［1］(P211)正是因此，薩特說 “超越性是意識的構成結構”，“意識生來就被一個不是自身的存在支撐著”，［1］(P28)即意識的自身關系也依賴著對象關系。

四

對于薩特來說， “意識的透明性”和“對象的超越性”是哲學必須捍衛(wèi)的兩個觀念。在他眼中，傳統(tǒng)認識論中的唯心論 (idéalisme)和實在論 (réalisme)都無法做到這一點，因為它們都只強調其中的某一方，而犧牲了另一方?！兑庀蛐浴范涛拈_篇就用“他用眼睛吃了它”(Il la mangeait des yeux)， “認識，就是吃掉”(conna?tre，c'est manger)來暗諷唯心論和實在論的這一“共同幻覺”(illusion commune)，薩特譏諷它們都是一種“飲食哲學”(philosophie alimentaire)。［3］(P9)

唯心論的典型表達是貝克萊的“存在即被感知”(esse est percipi)。根據(jù)這一學說，外部對象的存在其實被還原為對這一對象的認識，因為對象的存在要依賴于意識或主體的某種構建，而不是自身獨立的。盡管薩特對唯心論的批評涉及到多個不同的流派或理論——例如在《意向性》短文中提到的當時 (即20世紀30年代)在法國哲學界長期占據(jù)主流地位的唯靈論(spiritualisme)、②薩特在《意向性》短文中提到的Brunschvicg、Lalande和Meyerson都是唯靈論者，關于這三人的理論在何種意義上是唯靈論，可參看 Alain Flajoliet，La première philosophie de Sartre，Paris，HonoréChampion éditeur，2008，pp.543-547. 甚至，在《意向性》短文中被當做實在論代表而提到的柏格森其實也是一位唯靈論者。關于20世紀30年代法國哲學界唯靈論的地位和影響，可參見 Anna Boschetti，Sartre et“Les tempsmodernes”，Paris，Leséditions deminuit，1985，pp.83-92.Anna Boschetti還認為，德國現(xiàn)象學被引入法國是這種唯靈論哲學開始式微的表現(xiàn)之一。Alain Flajoliet提出，唯靈論一方面是一種特殊形式的唯心論，因為它認為外部實在從屬于主體性，但是另一方面唯靈論又將意識思考為實體性的“心靈”(esprit)或“靈魂”(ame)，這樣就將意識實體化了。(Ibid.，p.543，注1)我們馬上就會指出，在薩特看來，將意識實體化或物化也是一種實在論的觀點。在這個意義上，唯靈論其實也包含了實在論的觀點，而且薩特自己也曾使用過“唯靈主義的實在論”(réalisme spiritualiste)［1］(P262)這樣的表達。經(jīng)驗批判主義、新康德主義、心理主義，以及在《存在與虛無》中提到的胡塞爾的 “意向相關項” (noème)概念［1］(P16)——但是，他批評的矛頭始終指向的是唯心論的基本立場，即對象的存在要依賴于意識，而不是獨立于意識。

相對而言，薩特與實在論的關系要更加復雜。這一方面是因為薩特自己的觀點似乎就是一種實在論，另一方面是因為在不同的文本中他的批評指向了不同的命題，這就使得讀者不清楚他到底在批評實在論什么，或者說他批評的究竟是哪種實在論。毋庸置疑，實在論的基本立場是認為世界是外在的，它獨立于我們的意識或心靈。單就這一點來說，如果薩特宣稱對象“異于”意識，那么這本身就是一種實在論的觀點。①關于薩特的 (本體論上的)實在論，J.Vuillemin和G.McCulloch在不同的方向上做了有價值的探討。參見J.Vuillemin，La dialectique négative dans la connaissance et l'existence，note sur l'épistémologie et lamétaphysique de N.Hartmann et de J.-P.Sartre，in Dialectica no 13，vol.4，1950，pp.21-42.G.McCulloch，Sartre:Between realism and idealism?，in International journal of philosophical studies，1:2，1993，pp.286-301.而且，如果薩特想要同時捍衛(wèi)“意識的透明性”和“對象的超越性”這兩個觀念，這很容易會讓人聯(lián)想到笛卡爾的實在論，即“思想實體”和“廣延實體”彼此獨立，有著不同的存在方式。在這里，必須澄清的一點是，薩特的批評針對的是傳統(tǒng)認識論中的實在論，這種實在論不僅認為外部世界 (在本體論上)獨立于意識，還認為 (在認識論上)我們關于世界的認識是外部實在“作用”(agir sur)的結果。②薩特說，“人與現(xiàn)象的存在或自在存在之間的原初關系是什么?從導言起，我們就不得不拒絕實在論和唯心論的解決方式。我們認為，超越的存在絕不能作用于意識 (l'être transcendant ne pouvait aucunement agir sur la conscience)同時還認為，意識也不能通過把那些從其主觀性中借來的成分對象化來‘構造’超越的東西。”(粗體為筆者所加)［1］(P207)“(……)實在論企圖通過世界對思想實體的作用 (une action dumonde sur la substance pensante)來分析認識?！保?］(P261)(粗體為筆者所加)薩特的觀點也不同于笛卡爾，因為他明確地拒絕將意識思考為一種“實體” (substance)，認為這是“笛卡爾唯理論在本體論上的錯誤” (erreur ontologique du rationalisme cartésien)。［1］(P23)在另一處，薩特說 “(……)實在論應該被定義為這樣一種學說，它將主體和對象看作是兩個獨立的實體，各自擁有自為的、獨立的實存 (……)” (譯文有改動)。［1］(P634)據(jù)此，薩特所批評的實在論還指的是一種將意識實體化或物化的思想。然而，在《意向性》短文中，薩特對實在論的表述與以上兩個命題都不盡相同:

“然而，胡塞爾絕非實在論者:這棵在龜裂土地上的樹，胡塞爾并沒有把它視為一個絕對，它后來才進入到與我們交流之中。意識與世界是同時被給予的:從本質上說外在于意識的世界，也從本質上是相關于 (relatifà)意識的。”［3］(P10)(粗體為筆者所加)

在這段引文中，薩特所針對的實在論指的是這樣一種學說，它認為對象是一個絕對的存在，在被意識朝向之前就已經(jīng)在那兒了，而后才與意識或主體有了關聯(lián)。這樣，薩特其實批評了三種形式的實在論:1.認識是外部對象作用的結果;2.意識是一種實體;3.對象先已存在，然后才與意識有了關聯(lián)。

如果說這些都是薩特想要拒斥的觀點，那么下一個緊隨其后的問題就是，在唯心論和實在論之外，薩特試圖尋找的第三條道路到底是什么呢?我們的看法是，這正是作為內(nèi)部否定的意向性概念。

根據(jù)內(nèi)部否定概念，當面對對象時，意識不得不將自己構建為不是對象，從而使意向性原則所暗含的否定關系得以成立。前文已經(jīng)提到，這意味著現(xiàn)象學的意向性原則所暗含的“與對象的關系”表現(xiàn)為“與對象的 (內(nèi)部)否定關系”，因此，意向性原則實際上也就由“關于某物的意識” (conscience de…)被改寫成了“對某物的內(nèi)部否定”(négation interne de…)。薩特說，意識“作為對……的內(nèi)部否定而是對……的意識” (Il est conscience de… comme négation intime de…)。［1］(P158)③Vincent de Coorebyter認為，從1939-1940年開始薩特將意向性思考為“缺乏” (manque)。參看Vincent de Coorebyter，“Les paradoxes du désir dans L'être et le Néant”，in Sartre.Désir et liberté，coordonnépar R.Barbaras，Paris，PUF，2005，pp.95-96.我不同意這種觀點，因為“缺乏”這個概念雖然也是指對自在的缺乏，但是薩特明確地說，它所否定的“不是隨便哪個自在存在”(non pas n'importe quelêtre-en-soi)，而是專指對“作為自在的自身”(soi-comme-en-soi)的缺乏。［1］(P124-125)因而嚴格地說，它只涉及到意識的自身關系，并沒有涉及到對象。但是意向性卻必然會涉及到超越的對象，因此將薩特的意向性理解為“manque”是不準確的。也許會有人反駁說，可以從更一般的意義上來使用“缺乏”一詞，即一種不在場。就像前面所引用的內(nèi)部否定的定義說的那樣，對象通過自己的不在場規(guī)定了意識的存在。但是在另一處，薩特明確地反對這種理解方式。他說，“在不在場的情況下，我其實是使自己被一個我所不是的、并且也不存在的、或不在那里的存在所規(guī)定:就是說規(guī)定了我的東西像是我稱之為我的經(jīng)驗充實性的東西中間的一個空洞 (ce qui me détermine est comme un creux au milieu de ce que j'appelleraima plénitude absolue de l'en-soi)?！币庾R的自身關系之所以可以被理解為“缺乏”，就是因為意識的“作為自在的自身”其實是不存在的，意識確實是被一個“空洞”(creux)規(guī)定著。然而，我們馬上就會指出，在意識面對對象的內(nèi)部否定中，意識的對象恰恰是實在的，而意識作為一種純粹的否定活動，則是空的。因此，將薩特的意向性解讀為“對……的缺乏”，這至少是不準確的。這樣一來，意識其實被定義為一種朝向對象的內(nèi)部否定活動。

作為一種純粹的否定活動，意識不包含任何實在的內(nèi)容，用薩特的話說，意識是一種“虛空”(vide)或 “虛無”(néant)。［1］(P213)與此同時，這種否定活動僅對意識自身有效，換言之，意識只能將自己確立為“不是……”，但卻無論如何無法影響到對象，無法“添加”或“減損”這個對象。［1］(P215)

因此，薩特的作為內(nèi)部否定的意向性概念就同時保留了意識的透明性和對象的超越性:意識之所以是透明的，是因為它從根本上說是一種純粹的否定活動，一個向外的趨向，而不包含任何實在的內(nèi)容;對象之所以是超越的，是因為意識的否定活動僅對自身有效，無法觸及異于它的自在對象。

在《意向性》短文中，薩特已經(jīng)試圖將意識定義為某種向外的活動，以此來保證對象的超越性和意識自身的透明性，例如他說“認識，就是 ‘向外爆出’ (s'éclater vers)”［3］(P10)只不過，此時的薩特還沒有清晰地解釋這里所謂的“向外爆出”的理論含義，只能用這樣一個模糊的比喻來傳達他的意圖。直到《存在與虛無》，作者才將意識的這種向外的活動具體地定義為一種否定活動。這種連貫性在一定程度上可以解釋薩特在這兩個文本中為何會對胡塞爾的態(tài)度截然不同:在《意向性》短文中，薩特熱情地贊揚胡塞爾的意向性概念超越了傳統(tǒng)的唯心論和實在論;然而，在《存在與虛無》中，他又批判胡塞爾“并不總是忠實于自己的原初洞見”。［1］(P24)表面看來，薩特的思想似乎是前后矛盾的。其實這恰恰表明了薩特在意向性概念上的一貫立場:正是由于對“對象的超越性”和“意識的透明性”這兩個觀念的強調，薩特才會批評胡塞爾在《觀念I》中的意向相關項 (noème)概念。在他看來，假如意向相關項被視作意向行為 (noèse)的內(nèi)在的、非實在的相關項，那么對象的超越性也就消解為一種相對的客觀性，即一種僅在主觀范圍內(nèi)有效的客觀性——因為它關注的是對象“為我的存在”，而不是對象自身的存在。另一方面，假如承認意向相關項是心靈的或內(nèi)在的，那么也就是承認在意識中包含著某種超越性或不透明性(opacité)，將意識視作一個“物”(chose)，意識的透明性因而也就被損害了。［1］(P17-18)也就是說，《意向性》短文這篇表面上贊揚胡塞爾的文章，其實已經(jīng)包含了后來批評胡塞爾的因素。

至此，我們可以清楚地看到，作為內(nèi)部否定的意向性概念是如何讓薩特遠離唯心論的。唯心論認為對象的存在要依賴于意識，而薩特則強調對象是超越的，意識作為一種否定活動，只是朝向對象卻無法觸及它。然而，正如剛剛提到的，承認對象是超越的，這無疑是一種(本體論上的)實在論觀點，我們?nèi)匀恍枰伎?，在什么意義上內(nèi)部否定概念讓薩特也遠離了他所批評的三種實在論觀點。

1.雖然只有面對 (可以是真實地，也可以是想象地)對象時，意識的內(nèi)部否定活動才可能發(fā)生，但是對超越性的這種依賴更多的是邏輯上的，即意向性的建立需要這么一個差異性的要素作為其方向。就否定活動本身而言，它依賴的是意識自身的自由。［1］(P59-69)在薩特看來，對象或自在存在完全是惰性的 (inerte)，不可能對意識施加任何作用或影響。

2.內(nèi)部否定概念將意識界定為一個向外的活動，這就有別于唯靈論所說的實體性的“精神”或“靈魂”。否定活動直接朝向對象本身，薩特認為“作為心理事件的表象純粹是哲學家的虛構”，［1］(P254)這樣也就避免了將意識思考為心靈中的表象而將意識實體化。

3.意識面對對象時的內(nèi)部否定表明，意識與對象或自為與自在是同時被給予的，二者都不是先已存在而后才與對方發(fā)生關聯(lián)。對于意識或自為來說，這一點很容易理解。我們已經(jīng)多次提到，只有當面對對象時，意識的否定活動才會發(fā)生，薩特將意識的發(fā)生稱為“自為在存在的域中并超越存在之絕對涌現(xiàn)”(surgissement absolu du pour-soi au m ilieu de l'être et par delà de l'être)。［1］(P253)也就是說，在這個 “絕對涌現(xiàn)”之前，并沒有意識。然而，如何解釋對象也是伴隨著意識同時被給出的呢?既然薩特承認對象外在于、獨立于意識，這豈不是意味著在被意識朝向之前，對象就已經(jīng)存在了么?

為了回答這個問題，讓我們先引用薩特的一段論述:

“對于實在論者，我們贊同的是，在認識中正是存在本身面對意識在場的，而且自為沒有對自在添加任何東西;我們所不同意的是有自在這一事實 (le fait qu'il y ait de l'en-soi)，即肯定性的否定 (négation affirmative)?！保?］(P254)

在這段引文中，薩特試圖區(qū)分“存在本身”與“有自在這一事實”。其實，這個區(qū)分類似于我們在第一部分中提到過的“存在物”與“對象”之間的區(qū)分。簡言之，存在物是世界中的，從本質上說是與人無關的。無論有沒有意識朝向它，它始終是其所是地在那兒，薩特稱它為“存在本身”;然而，對象卻是相對于意識而言的，當被意識朝向時，存在物就不僅是原始的“存在本身”，還是一個對我來說有意義的某個自在之物或對象。這個轉變即薩特在這里講的“有自在這一事實”。這個事實的發(fā)生所依賴的就是意識的內(nèi)部否定活動。當意識將自己確立為“不是白色”、“不是桌子”時，對象也作為“白色”、 “桌子”被確立起來。在這個意義上，內(nèi)部否定作為一種“本體論關系”不僅僅確立了意識的存在，還確立了對象 (相對于意識的)的存在，薩特因此將意識的內(nèi)部否定稱為一種積極的或肯定性的否定(négation affirmative)。對象所具有的一切界定或特征其實都要依賴意識的內(nèi)部否定，依賴意識的主動的作用。緊接著上面的引文，薩特說，“沒有任何我看見的東西不是來自我的，在我看見的東西或我能看見的東西之外，什么都沒有?！写嬖?，是因為我是對存在的否定(‘Il y a’ de l'être parce que je suis négation de l'être)?！保?］(P254)在這個意義上，意識的內(nèi)部否定使得對象 “直接在場” (présence immédiate)。①胡塞爾說直觀就是事物面對我們的直接在場。薩特首先將這個命題改寫為直觀是“意識面對事物在場” (présence de la conscienceàla chose)，［1］(P209)因為對象是自在的存在，它只是自足地在那兒，不可能由孤立的狀態(tài)變成“面對我們在場”。我認為，薩特從以下兩個方面進一步解釋了“直接在場”的理論含義:1.意識與對象之間的否定性關系。薩特舉了兩個相切曲線的例子，想要表明兩個東西最直接的接觸莫過于它們彼此重合，而在重合的時候，人們之所以還能分別它們，這僅僅是因為把它們把握成了“不同的”或“兩個”。因此，“直接在場”的理論含義是“純粹的否定性”(pure négativité)或“被否認的同一性”(identité niée)。2.通過意識的內(nèi)部否定，事物被作為“如此這般的”對象而被確立。［1］(P214-215)也正是在這一點上，薩特不同于他所批評的第三種實在論觀點，即認為對象先已存在，而后進入到與我們的交流或關系中。

五

上面關于對象的論述可能會引發(fā)一些新的疑問。例如Rudolf Gutwirth就提出，如果對象的一切性質或特征都有賴于主體的把握，那么薩特所一貫堅持的對象的獨立性“真正說來仍然是含混的”。［4］(P85)這個批評其實誤解了薩特所講的“對象的獨立性”的真正含義。在我看來，對象的獨立性指的是本體論意義上的對象的存在本身，薩特之所以區(qū)分“存在本身”和意識所把握到的“存在的現(xiàn)象”恰恰是為了表明對象的存在并不是由意識構建出來的，而是外在于意識的。換句話說，承認存在本身與現(xiàn)象之間的區(qū)別，這其實是薩特堅持對象的超越性所帶來的必然結果。薩特認為這樣就足以拒斥相對論 (relativisme)，他眼中的相對論是這樣一種學說，它認為存在本身是與意識相關的。［1］(p254)

也許人們還會提出以下的責難:如果說薩特試圖區(qū)分“存在本身”與“有存在這一事實”，后者無疑指的是意識通過內(nèi)部否定所把握到的“如此這般的存在” (le tel qu'il est)或“存在的現(xiàn)象”，那么，這個區(qū)分豈不是意味著意識從根本上說是不可能把握到存在本身的?開頭已經(jīng)提到，薩特闡述內(nèi)部否定的初衷是想要解釋使得一般而論的經(jīng)驗和認識得以可能的本體論關系，但是目前看來他的努力似乎適得其反，意識的內(nèi)部否定恰恰導致了為真的認識從原則上說是不可能的。

薩特自己很清楚，承認這個差別意味著在自為和對象的存在本身之間有著“無限的距離”(distance infinie)，意味著自為所把握到的“如此這般的存在”相對于存在本身而言是個“完全的形變”(totale métamorphose)。［1］(P254)②關于堅持對象的超越性所造成的認識論難題，可參看J.Vuillemin，La dialectique négative dans la connaissance et l'existence，note sur l'épistémologie et lamétaphysique de N.Hartmann et de J.-P.Sartre，in Dialectica no13，vol.4，1950，pp.21-42.J.Vuillemin將薩特的觀點與德國哲學家N.Hartmann的實在論相比較，認為兩人有諸多相似之處，例如都強調對象或自在獨立于意識，這種獨立造成了認識論的難題，即對象永遠處于我們的認識之外，兩人解決認識論難題的思路相似，而且在這個問題上都持悲觀主義的態(tài)度。然而，他并不認為這些距離和形變會造成一種懷疑論的后果。他解釋說懷疑論的預設是我們所能把握到的“如此這般的存在”是屬于 (appartenirà)存在本身的。也就是說，只有當我們所把握到的現(xiàn)象符合真正的存在時，這樣的認識才為真。由于存在本身是外在于意識的，懷疑論者因而懷疑為真的認識從根本上講是不可能的。與懷疑論的這種預設不同，薩特認為“如此這般的存在”或“存在的現(xiàn)象”是屬于意識的!因而，存在著為真的認識，只不過這里的“真” (vérité)嚴格說來是屬人的 (humaine)。［1］(P254-255)

新的問題出現(xiàn)了:宣稱認識的“真”是屬人的，這是否意味著人的認識與對象的存在本身是無關的?我們似乎又繞到了Rudolf Gutwirth所指出的問題，即如何看待意識的內(nèi)部否定所確立的種種性質和界定?如何辯護它們并不是純粹的主觀幻想或臆造，而是包含著某種客觀的東西?

在這個問題上，薩特的立場是:誠然，認識是屬人的或意識的，但這不等于說認識與對象的存在本身是無關的。恰相反，這些性質或界定是存在自身的展示 (dévoilement d'être)!［1］(P42)“有自在這一事實”指的是意識的內(nèi)部否定“實現(xiàn)” (réaliser)了存在對我的在場，［1］(P254)而并不是構造了一個新的存在。在這個意義上，現(xiàn)象揭示、呼喚著存在本身，現(xiàn)象本身就是本體論的，而不僅僅是我們對存在的把握。正如薩特在《存在與虛無》導言中已經(jīng)指出的那樣，單個現(xiàn)象自身已經(jīng)成為一個“超越的存在” (être transcendant)，［1］(P27)存在的現(xiàn)象有揭示性直觀的能力 (intuition révélante du phénomène d'être)。［1］(P15)

因此，認識或經(jīng)驗其實依靠的是意識和對象、自為和自在共同的作用。意識或自為的作用表現(xiàn)在實現(xiàn)了存在對我的在場，對象或自在的作用表現(xiàn)在它并非完全封閉的，而是會向意識敞開，展示自身。舉例而言，我們之所以能看見一張桌子，是因為它是可見的，之所以喜歡或憎惡它，是因為它是可愛的或可憎的。這一點與我們之前所講的對象是惰性的、自足的并不矛盾，因為薩特只是肯定對象的存在可以展示自身，并不是說它能作用于意識。①梅洛-龐蒂批評薩特在解釋經(jīng)驗的可能性的條件時遺忘了對象或實在的作用，因為在薩特那里，對象完全是惰性的，意識才是全部意義的賦予者。參見M.Merleau-Ponty，La Phénoménologie de la Perception，Gallimard，1945，p.501.按照我們上面的論述，梅洛-龐蒂的這個批評其實并不公允。關于梅洛-龐蒂對薩特的批評，可參看Whitford，Margaret.Mearleau-Ponty's critique of Sartre's philosophy.Lexington，Kentuchy:French Forum Publishers，1982，esp.pp.22-23.事實上，預設對象的存在是向著意識敞開的，這一點對于解釋意向性或內(nèi)部否定的可能性的條件，是非常必要的，這是因為“如果我設想一個完全封閉在自身中的存在，這個存在本身就將完完全全是其所是，因此，在它那里就不會為否定或認識留有任何空間?！保?］(P212)②原文是:Si je con?ois un être entièrement clos sur soi，cetêtre en lui-même sera toutuniment ce qu'il estet，de ce fait，il ne se trouvera de place en lui ni pour une négation，ni pour une connaissance.陳宣良譯本將“il ne se trouvera de place en luinipour une négation，nipour une connaissance”翻譯為“無論是作為否定還是認識，它在其中都將找不到自己的位置”。這個翻譯將無人稱句的主語 (il)錯誤地理解成存在。原義指的是對于一個完全封閉的存在，是不可能否定它或認識它的。

六

讓我們總結一下已經(jīng)得到的結論。在薩特看來，現(xiàn)象學的意向性原則指的是意識必須關涉某個異于自身的東西，意識與對象在本體論上的這種“異于”或否定關系，是使得意向性得以可能的前提。在現(xiàn)象學視野下，人的所有經(jīng)驗和認識都被視為一種意識行為，都具有意向性。因此，意識與對象之間的否定關系其實就是使得一切經(jīng)驗和認識得以可能的前提。正是為了解釋這種否定關系，薩特提出了意識的內(nèi)部否定概念。

根據(jù)前面的分析，內(nèi)部否定作為一種本體論關系確立了意識的存在 (自為)和對象的存在 (自在)。對于意識或自為來說，1.它首先應該是自由的或自發(fā)的，這樣，當面對對象時，它才能夠將自己確立為“不是……”。2.“將自己確立為‘不是……’”，這表明意識同時具有對象關系和自身關系，也就是說，意識一方面是關于對象的設定性或主題性意識，另一方面又是一種非設定性、非主題性的 (對)自身(的)意識。3.意識的這種自身關系被薩特描述為“反映-反映者”的結構，在這個結構中的兩項既不能被理解為無差別的同一性，也不能被理解為作為多樣性之綜合的統(tǒng)一性。意識因而就是介于同一性和統(tǒng)一性之間的永恒的動態(tài)平衡，并不具有“作為自在的自身” (soicomme-en-soi)。在這個意義上，意識既是對對象的否定，也是一種自身否定或自身虛無化(néantisation de soi)。［1］(P253)4. 意識是一種純粹的否定活動，一個無內(nèi)容的向外的趨向，薩特說自為就是“虛無”(néant)、“虛空”(vide)或“什么都不是”(rien)。

就對象而言，1.它首先獨立于、外在于意識，無論有沒有被意識朝向，它始終是其所是地存在著，具有絕對的自身同一性。除了說“它是”或“它在”(il est)之外，我們不能給出任何其他的描述，薩特稱為“存在物的存在”(être d'un existant)［1］(P29)或 “原始的存在”(être brut)。［1］(P533)2. 對象的存在本身并不是自我封閉的，而是向意識敞開的。3.當被意識朝向時，或者說當被意識否定時，對象被賦予了這樣或那樣的性質或特征，這就是“存在物的存在之意義” (sens de cetêtre)或“存在的現(xiàn)象(phénomène d'être)。［1］(P29)而且，現(xiàn)象的存在方式也是自在的，①有必要指出的是，薩特實際上在《存在與虛無》中區(qū)分了“存在類型”(type d'être)與“存在方式”(mode d'être)，他是在這兩個意義上使用“自在”與“自為”的，雖然他本人并沒有明確地指出這個區(qū)別。簡言之，作為一種存在類型，自在與自為同屬于“一般而論的存在”(être en général)，［1］(P33)前者的特征是具有絕對的自身同一性，或者說“是其所是”(il est ce qu'il est)。后者的特征是缺乏自身同一性，或者說“是其所不是，不是其所是”(il est ce qu'il n'est pas et il n'est pas ce qu'il est)。［1］(P137)作為一種存在方式，自在和自為指的是以“是其所是”或“是其所不是，不是其所是”的方式而存在，因此它們不能被簡單地對應為對象和意識。例如意識所把握到的現(xiàn)象雖然是頭腦中的或心靈的，但它具有自身同一性，它的存在方式就是自在的。又例如，在反思的情況下，被反思意識的存在方式也是自在的。即一旦被賦予了這樣或那樣的意義，這個意義本身是自身同一的。

這樣看來，薩特的內(nèi)部否定概念已經(jīng)達到了最初設定的目標，它成功地解釋了意識與對象在本體論上的差異源于意識的內(nèi)部否定活動，而且這個否定活動所確立的意識的存在與對象的存在有著截然對立的特征。前者是自為的存在，缺乏自身同一性，是無實在內(nèi)容的“虛無”或“虛空”;后者則是自在的存在，有著絕對的自身同一性，是存在的充實。正是依賴意識與對象、自為與自在之間否定關系，意向性或者說一般而論的經(jīng)驗和認識才得以可能。

［1］ J.-P.Sartre. L'être et le néant:essai d'ontologie phénoménologique ［M］.Paris，Gallimard，1943.

［2］ J.-P.Sartre.La Transcendance de l'ego ［M］.Paris，Vrin，1965.

［3］ J.-P.Sartre.Une idée fondamentale de la phenomenologie de Husserl:L'intentionalité［A］.Situations philosophiques［M］.Paris，Gallimard，1990.

［4］ Rudolf Gutwirth.La phénoménologie de J.-P.Sartre:De l'être et le Néantà la Critique de la Raison dialectique ［M］.Bruxelles:éditions scientifiques érasme，1970.