姚 云

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

正義的概念只有一個，即同等事物同等對待，不同事物差別對待，但它的觀念卻可以有多種，比如功利的正義、公平的正義、權(quán)利的正義、馬克思主義的正義等等。自從羅爾斯的《正義論》以降，公平的正義就成了政治哲學中一個熱門的話題，與它相對的有功利的正義和權(quán)利的正義。本文主要對功利的正義和權(quán)利的正義作一個比較。

一、功利的正義

羅爾斯這樣概括功利主義的正義觀，“如果一個社會的主要制度被安排得能夠達到總計所有屬于它的個人而形成的滿足的最大凈余額，那么這個社會就是被正確組織的，因而也就是正義的”［1］22。功利主義的正義觀實際上比較直觀，符合功利原理（最大幸福原理）的制度就是正義的，功利是正義之實，正義是社會功利之名，功利的就是正義的。

（一）功利是實正義是名，符合邊沁的正義觀

首先，邊沁把功利原理分為個人功利原理和社會功利原理。個人功利原理是指能夠或者傾向于給個人帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福，或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或不幸的行為或事務［2］58。這時功利直接與個人的苦樂感相關(guān)，它們是功利的基石。社會功利是指能夠或者預期能夠給全社會中最大多數(shù)人帶來最大幸福的東西。邊沁把功利原理用作立法的基礎(chǔ)，把它進一步表述為“最大多數(shù)人的最大幸福原理”。這就涉及功利與正義的關(guān)系問題。理由是從個人的苦樂感原則到社會的最大多數(shù)人的最大幸福如何可能的問題，這自然就關(guān)系到制度政治。如果說幸福與經(jīng)濟相關(guān)，那么，作為政治是經(jīng)濟的集中表現(xiàn)，在實現(xiàn)最大幸福中所起的作用需要關(guān)心。邊沁在其思想體系中已經(jīng)涉及這個問題，他將功利原理看做是政府的本質(zhì)及形式的一個基本原則，但并沒有將其看做是一個正義問題?？赡茉谒磥?，從個人的功利追求到社會的選擇原則，這之間并不存在什么隔閡，一切都是自然而然的。

其次，邊沁說過功利原則可以作為判定政治制度正當性的標準。在《政府片論》中他說道:“一種制度如果對于一個社會真是普遍有益的，那么一定有許多人會十分關(guān)切地保全它的。”［3］100通過功利原則來對制度進行批判性地考驗，使得“那種只會使偏見流行的有關(guān)制度的價值將受到貶斥，而對于真正符合功利原則的制度的信任將得到肯定”［3］100。這里涉及正當，而政治方面的正當就是正義。

再者，在邊沁這里正義就是功利，這可以從他的一些言詞中加以推出，盡管他并沒有對此加以詳細的論證，這同時也表明邊沁著作的粗糙性。如邊沁認為政治上的善和道德上的善是同一個概念，并非用于政治上的善就是正義原則，用于道德上的善就是功利原則，邊沁說“有些人為了方便的緣故，試圖在政治和道德之間加以區(qū)分，將功利作為其中一個的原則，而將正義作為另一個的基礎(chǔ)，這些人只不過表明了他們的觀念混亂而已。政治和道德的唯一區(qū)別是:一個指導的是政府的運作；另一個規(guī)范的是個人的行為，但是它們的目標是一樣的，這一目標就是幸福。政治上的善不可能是道德上的惡，除非我們假定，對于大多數(shù)人來說有效的數(shù)學規(guī)則對于小的數(shù)字來說無效”［4］22。這表明在邊沁這里政治上的正義和道德上的功利是同一個概念，功利原則不僅僅是衡量道德上的善的標準，同時也是衡量政治上的正義的標準，只不過正義是政府之德，功利是對個人行為是否具有道德性的要求。

（二）穆勒對功利為實正義為名的證明

穆勒發(fā)展了邊沁的思想，明確論述了功利主義的正義觀。他意識到功利主義面對的最大挑戰(zhàn)來自于正義問題，正是人們的正義觀念使人們難以接受以功利或幸福為是非的標準。而要解決二者之間的沖突首先得明白正義的概念是什么，或者說正義和非正義的區(qū)別、界線在哪里。穆勒從五個方面論證了這一問題。

首先，在穆勒看來，權(quán)利的價值是最重要的。生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和法定的權(quán)利具有絕對的價值，應給予尊重。但公正的法律才能作為正義的標準。那么如何衡量法律是否公正呢？邊沁認為法律和政治制度的基礎(chǔ)是功利原理。穆勒在此雖然沒有明確說明，但作為邊沁的追隨者，這一點他與邊沁是一致的。以尊重他人的道德權(quán)利作為正義的標準，這種道德權(quán)利就是功利，“因此我認為，擁有一種權(quán)力就是擁有一種社會應該為我進行保護的東西。如果反對者還要問為什么社會應該對之進行保護，我只能說這是因為總體的功利”［5］77-78。然后，他給了進一步的結(jié)論，正義的標準就是付出和回報的正比例關(guān)系。這種正比例關(guān)系實際上就是功利原理，人們付出了一定的勞動就應該得到相應的酬勞，這樣的社會制度才是正義的。穆勒把它稱為“以惡制惡”和“以善還善”，并認為后者是社會功利的體現(xiàn)［5］86。其次，他把在康德義務論中具有道德價值的忠誠也讓步于功利，用功利來衡量義務的價值。從密爾的正義觀可以看出，他實際上是以行為的后果，即行為所帶來的幸福、福利和功利來判斷正義的，功利成為正義的基礎(chǔ)。再次，他論證了正義和平等之間的關(guān)系。平等是功利主義的一個基本的主張，但他又認為如果偏私能有更大的便利，那么它也是被允許的。可見，在穆勒看來功利始終是居于主導地位，權(quán)利、平等這些在義務論中被認為具有內(nèi)在價值的東西，在他這里都要從屬于功利，他所謂的平等只是在功利計算時假定所有人的幸福在程度和類別上相同。

穆勒對正義概念的論述實際上證明了在他那里正義是功利之名，功利才是社會政治制度的實在的理論基礎(chǔ)。正義雖然是首要之德，但它依然以功利為基礎(chǔ)，他說道，“我是這樣解釋正義的:功利是正義的基礎(chǔ)，正義是一切道德最主要、最神圣、最具有約束力的部分”［5］84-85。穆勒也強調(diào)公正，認為公正是正義義務的一種，它和正義一樣依然以功利原理為基礎(chǔ)，“公正無私是首要的司法道德……公正無私也是一種正義義務。公正無私是實現(xiàn)其他正義義務的必要條件。但是，公正無私還不是人類義務變得崇高的唯一根源……社會應該平等對待那些對它做出一樣貢獻的人；……這樣沉重的道德責任依賴于一個更深的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)……直接來自道德的第一原理。這種道德責任包含在功利的意思中，或者說包含在最大幸福原則中”［5］87-88。最后，穆勒給出了正義是社會功利之名的一個鮮明的論斷，“……正義是某種道德需要的名稱，大家都認為它代表了更高的社會功利，因此比其他道德具有更首要的義務”［5］89。“正義還是作為某種社會功利的恰當名稱，這種社會功利比任何其他功利在類別上更為重要，因此也更絕對、更必不可少（盡管在某些特殊的事情上其他的功利可能更重要）”［5］90。他所說的社會功利就是社會的最大幸福。在個人與社會的關(guān)系上，穆勒更加強調(diào)社會總體的幸福。因為人是社會中的存在，所以會形成一種天然的社會情感。這種社會情感是社會功利的一種穩(wěn)固的根源，使人把集體利益和社會利益看作行動的目標。由于對社會利益的關(guān)系，人們會意識到合作所帶來的最大功利，這樣，在實踐中就是主動去關(guān)心他人的幸福，至少在實踐中不能傷害到他人的福利。雖然穆勒把功利看成是正義的根源，但他對平等的強調(diào)，把他人利益和社會利益置于至高的地位在一定歷史階段內(nèi)還是有它積極的一面。

二、公平的正義觀

公平的正義觀是指羅爾斯的正義觀。作為康德主義者的羅爾斯基于原初狀態(tài)的假設(shè)，運用反思的平衡方法，建構(gòu)出正義兩原則。第一個是平等自由原則，指在政治制度上權(quán)利和義務的分配中應該確定與保障公民的平等自由權(quán)利；第二個正義原則是差別原則和機會的公正平等原則，是針對社會的和經(jīng)濟的不平等所做出的安排。“第一個正義原則:每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權(quán)利（平等自由原則）。第二個原則:社會的和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使它們，（1）在與正義的諸原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益（差別原則）；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放（機會的公正平等原則）”［1］前言7-8。羅爾斯在此所使用的是詞典式的排列，他承認社會和經(jīng)濟的不平等，并想通過照顧最少受惠者的最大利益來盡力消除不平等，以實現(xiàn)社會的真正公正、平等的正義。

正義原則是在原初狀態(tài)中被選擇出來的。在原初狀態(tài)參與者處于無知之幕中，每個人是相互冷漠的，一些與個人偏好有關(guān)的信息全被遮蔽或排除在外了，即“沒有一個人知道他在社會中的地位——無論是階級地位還是社會出身，也沒有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運氣。我甚至假定各方并不知道他們特定的善的觀念或他們的特殊的心理傾向”［1］12。原初狀態(tài)中的每個人只持有首要善，羅爾斯說:“這些基本的社會善在廣泛的意義上說就是權(quán)利和自由、機會和權(quán)力、收入和財富（另一種很重要的主要善是一個人的自我價值感）。”［1］93所以，他的契約論不同于洛克、盧梭的契約論，去掉了他們的契約論中的不平等的因素。運用反思的平衡方法在原初狀態(tài)下簽訂的是平等的契約。反思的平衡是指具有道德能力（具有基本的善觀念、有行為選擇能力、有參與社會合作的能力）的人，依據(jù)正義信念把自己的準則和法則進行比較、鑒別和平衡內(nèi)在的反思活動。這種理性推理過程也是人的理性選擇過程，人們通過這種理性反思使自己的準則具有法則的形式，從而選擇出可普遍化的道德原則，并在行動中遵守自己選擇的原則，這就是康德的自律觀念在實踐中的應用。人們依據(jù)正義信念所進行的判斷就是準則，類似于康德的道德法則。人們在道德判斷中不斷修正自己的道德信念和契約環(huán)境的條件，最終使正義原則和道德判斷達到了一致。總之，正義原則是被人們在原初狀態(tài)中運用反思的平衡的哲學方法建構(gòu)起來的。由于它排除了個人的偏好和特殊社會環(huán)境的影響，因此它是公平正義的。

三、公平與功利，誰之優(yōu)先

功利的正義和公平的正義各有優(yōu)缺點，那么就它們二者比較而言，哪一種更具有優(yōu)先性，更適合當今的社會經(jīng)濟政治制度的安排呢？現(xiàn)在來看看二者的具體區(qū)別。

（一）規(guī)則與后果的關(guān)系

功利主義與康德義務論的區(qū)別在于對正當和善、規(guī)則和后果關(guān)系的處理上。羅爾斯是康德式的義務論者，功利主義是后果論者。

功利主義用善來界定正當。善是理性欲望的最大滿足，任何欲望的滿足本身都具有價值，無論它是什么人的和什么性質(zhì)的。能最大限度地增加善的就是正當?shù)?，善獨立于正當。準確地說，以一些制度和行為是否能產(chǎn)生最大的善，或至少能像其他可行的制度和行為一樣產(chǎn)生同樣大的善，來衡量它們的正當性。功利主義正義觀是一種非常符合人們直覺的目的論，因為它把正當?shù)挠^念具體化、形象化了。另一方面，功利主義旨在提供某種檢驗手段，以保證要求人們服從的常識性規(guī)則能起到有益的作用。有關(guān)正義的某些常識性準則，無論是涉及自由與權(quán)利保護，還是表達被遺棄者要求的準則，一般情況下應當被嚴格遵守，但如果是為了最大限度地增加社會利益總額，則可以不予遵守。這樣用一些人的較大得益去補償另一些人的較少損失，或者更進一步，為了使很多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由在原則上就是合理的。羅爾斯認為，這種通過訴諸人的普遍仁愛情感來要求一部分成員為社會的更大利益而犧牲自己的利益的道德要求過于強烈，它違反了人們的內(nèi)在情操——正義感，且是違反人性的。

羅爾斯用正當來界定善，認為政治經(jīng)濟制度的安排符合正義兩原則就是正當?shù)?，正義原則是基于人們義務的動機之上，而不是行為或制度實施的后果之上，正當?shù)牟攀巧频?。他所注重的是?guī)則，認為規(guī)則本身具有獨立性和存在的價值，而不受后果的制約，也不依賴于后果而存在。但他的正義原則依然離不開后果的檢驗，規(guī)則始終只是起著一個指引行為的作用。

盡管功利主義后來發(fā)展為行動功利主義和規(guī)則功利主義，但羅爾斯對它的指責，它本身還是難以反駁的。規(guī)則功利主義認為，由于我們在行動前往往沒有充分的時間對各種行動的可預期的功利值作精確的計算，因此應當把某些通常產(chǎn)生較好后果的規(guī)則（常識性規(guī)則）作為我們行動的向?qū)В础案鶕?jù)在相同的具體境遇里，每個人的行動所應遵守準則的好或壞的效果，來判定行動的正確或錯誤”［6］9。它批評像邊沁這樣的行動功利主義者，在否定道德原則的前提下否定了正義原則，僅僅只把正義原則作為從屬于功利主義的，達到最大功利的手段。而規(guī)則功利主義首先肯定道德原則的存在，并在此前提下認定正義原則也是存在的，因為在社會中只有人人互不侵犯，權(quán)利和義務對等，人際關(guān)系處理得當，人與人之間的關(guān)系才是和睦的，社會才能安寧，人類才能真正幸福。即遵守正義原則，才能最大限度地增進最大多數(shù)人的最大幸福，反之，不公正則會減少人類的福利。但實際上，規(guī)則功利主義的正義觀依然沒有擺脫邊沁等人的功利的正義痕跡，在他們那里正義實質(zhì)上也是從屬于功利原理的。這一點可以從行動功利主義對規(guī)則功利主義的批判中清楚地看出。行動功利主義者斯馬特認為規(guī)則功利主義對道德原則的強調(diào)也有其問題，準則功利主義難免會有“準則崇拜”。因為“在某些情況下，遵守普遍有益的準則并不最有益，那么拒絕打破普遍有益的準則這種做法就是不合理的，甚至可稱之為準則崇拜”［6］10，他進一步認為，合理的準則功利主義和行動功利主義一樣都贊成禁止同一類行動，都只包含了一個準則，即行動功利主義的“最大可能的利益”，所以合理的準則功利主義在實踐中等價于行動功利主義。因此，試圖通過規(guī)則功利主義來彌補功利主義的缺陷似乎又是失敗的，正義依然從屬于功利。

（二）個體道德與社會倫理

構(gòu)成功利主義政治哲學的前提性原則是個人選擇原則。根據(jù)個人選擇原則，個人幸福的目標并非是實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福，而是為了自己的快樂。因為每個道德主體都是理性且利己的，是其自己利益的最好裁斷者，只有自身才能深刻體悟到自己的快樂與痛苦，這是任何人都無法代替的，這是理性人追求自身利益的基本人性特征。功利主義的正義觀就是以個人選擇為基礎(chǔ)。在邊沁看來，社會只是一個虛構(gòu)體，個人才是構(gòu)成這一社會的實體。而且他也反復強調(diào)，組成共同體的個人的幸福，或者說快樂和安全，是立法者應當記住的唯一目的。因此，社會利益實際上就是該社會成員的個人利益的集合體，既然個人能選擇給他帶來最大功效、最大利益或最大幸福的行為方式或行為規(guī)則，那么社會同樣也能做出類似的選擇。既然每個人都關(guān)心他自己的最大幸福，把每個人的最大幸福加起來就構(gòu)成了社會總體的最大幸福，因此社會的目的就可以看做是最大多數(shù)人的最大幸福。

正因于此，羅爾斯認為邊沁的功利正義是直接由個人選擇擴展而來的社會選擇的道德標準。在羅爾斯看來，功利主義沒有認真對待人與人之間的差別，在效用總量的分配上只關(guān)心一個人怎么在不同時間內(nèi)分配他自己的效用，而不關(guān)心滿足的總量怎樣在個人之間分配，這兩種情況下的正確分配都是那種產(chǎn)生最大滿足的分配，人與人之間并沒有真正意義上的平等。社會對于它的滿足手段——權(quán)利、義務、機會、特權(quán)或各種形式的財富分配，必須以產(chǎn)生最大多數(shù)人的最大幸福為前提，如果該分配能產(chǎn)生最大滿足，則此分配是正義的。功利主義的分配正義觀承認有關(guān)正義的某些常識性準則，即涉及自由與權(quán)利保護，或表達被遺棄者要求的準則。一般情況下應當遵守這些正義準則，但他認為如果違背這些準則能最大限度地增加利益總額，則可以不予遵守，因此，羅爾斯認為古典功利主義的分配原則實際上是由個人價值選擇原則直接上升到社會價值選擇原則。由公平觀察者的欲望體系決定著有限資源的最好分配，實質(zhì)上就是一個有效管理的問題。通過公平觀察者的想象把所有的人合成為一個人，并在人與人之間做出區(qū)分［1］25-26。但社會的價值并不簡單的等于個人價值的總和，自由、平等、公正、權(quán)利等這些適合于所有人的價值本身就是內(nèi)在的、獨立的，它們不能拿行為的功利來衡量，更不能依附于功利，否則人就成了手段，就可以被任意犧牲掉，這是違反人道主義的。每個人都具有絕對的價值和尊嚴，人與人之間不應有等級差別，人人都是自由、平等的，具有獨立的行為選擇能力?！澳阋绱诵袆?，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用。”［7］437羅爾斯的正義兩原則作為公平的正義，在前提和理論基礎(chǔ)上都保證了人的價值的獨立性和絕對性，它是對康德道德原則的重新解讀和應用。

通過對功利的正義和公平的正義分析和比較，我們可以發(fā)現(xiàn)公平的正義更具有優(yōu)先性。功利的正義以最大幸福的滿足作為目的和指向，沒有達到真正的平等和自由，因為它主張為了他人的幸福和社會總體的幸福而犧牲個人的幸福，也沒有關(guān)注到社會幸福的公平分配問題。公平的正義則關(guān)注到這些問題，以道義論為理論基礎(chǔ)，尊重每個人，以自由、平等、公正為最終指向，所以它更具有優(yōu)先性。那么，當代政治經(jīng)濟制度應選擇什么樣的道德理論基礎(chǔ)，是功利的正義還是公平的正義，應該具體問題具體分析。以前，我國的經(jīng)濟不甚發(fā)達時，實行的是革命的集體主義的功利主義，效率優(yōu)先，兼顧公平。現(xiàn)如今我國已成為世界強國，政治經(jīng)濟制度不斷完善，正在與國際接軌，在全球化的機遇和挑戰(zhàn)下，我們更應該注重公平。只有做到公平的正義才能真正讓老百姓滿意，才能真正實現(xiàn)社會的和諧穩(wěn)定和有序發(fā)展，才能真正實現(xiàn)公平正義，人們才能得到真正的幸福。

［1］［美］約翰·羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京:中國社會科學出版社，2003.

［2］［英］杰瑞姆·邊沁.道德與立法原理導論［M］.時殷弘，譯.西安:陜西人民出版社，2005.

［3］［英］杰瑞姆·邊沁.政府片論［M］.沈叔平，譯.北京:商務印書館，2007.

［4］［英］杰瑞姆·邊沁.立法理論［M］.李貴方，譯.北京:中國人民公安大學出版社，2004.

［5］［英］約翰·斯圖亞特·穆勒.功利主義［M］.劉富勝，譯.北京:光明日報出版社，2007.

［6］［澳］J.J.C·斯馬特，［英］B·威廉斯.功利主義:贊成與反對［M］.牟 斌，譯.北京:中國社會科學出版社，1992.

［7］李秋零.康德著作全集:第四卷［M］.北京:中國人民大學出版社，2007.