李 彬

（清華大學(xué)新聞與傳播學(xué)院，北京 100084）

大約兩個世紀(jì)前的1848年，30歲的馬克思與27歲的恩格斯在史詩般的《共產(chǎn)黨宣言》中，以一句橫空出世并令全世界驚悸不已的警言敲響了資本的喪鐘:

一個幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲大陸徘徊。①“幽靈”，在1920年陳望道（新中國成立后復(fù)旦大學(xué)首任校長）從日文翻譯的第一個中文譯本中為“怪物”;在1938年成仿吾（新中國成立后任中國人民大學(xué)校長）、徐冰從德文翻譯的譯本里為“巨影”，1953年改為“魔影”，1978年又改為“魔怪”;1943年博古依據(jù)俄文版《共產(chǎn)黨宣言》校譯的譯本第一次采用“幽靈”;1943年陳瘦石的中譯本為“精靈”;1949年未署名莫斯科譯本為“怪影”。見高放《〈共產(chǎn)黨宣言〉改變了中國命運》，載《中國延安干部學(xué)院學(xué)報》2011年第4期。

將近二十年前的1993年，當(dāng)資本福音傳教士福山（Francis Fukuyama）歡呼雀躍“歷史的終結(jié)”時，法國解構(gòu)主義思想家德里達(dá)（Jacques Derrida）在美國發(fā)表了“不合時宜”的演說——《馬克思的幽靈》（Spectres de Marx），面對高天滾滾寒流急的世紀(jì)末射出一道電光石火的思想之光:

地球上的所有人，所有的男人和女人，不管他們愿意與否，知道與否，他們今天在某種程度上說都是馬克思和馬克思主義的繼承人。［1］

與此相應(yīng)，歐洲傳播思想包括1960年代風(fēng)行的批判傳播研究及理論，同樣也無不賡續(xù)著馬克思的思想衣缽與批判精神。從葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想到法蘭克福學(xué)派的批判理論，從巴赫金的對話意識到哈貝馬斯的交往理性，從伯明翰學(xué)派的文化研究到北歐的傳播政治經(jīng)濟學(xué)，從星星之火到燎原之勢，點點滴滴，隱隱約約，人們始終不難發(fā)現(xiàn)“馬克思的幽靈”徘徊其間，揮之不去。正如本書開篇所言，不管歐洲歷史怎樣紛雜，文化如何斑駁，社會制度與精神氣質(zhì)多么千差萬別，但傳播研究及其學(xué)術(shù)思想基本上圍繞一整套共通的核心命題而展開，諸如傳播與民主、自由、階級、種族、現(xiàn)代性、文化認(rèn)同、媒體壟斷、全球化、交往對話等，同時又具有一系列相通的學(xué)術(shù)氣質(zhì)，特別是哲學(xué)的洞察、歷史的視野和總體的方法。這些學(xué)術(shù)命題及思想，小而言之在于公平正義而非功利實效的傳播實踐，大而言之則在于人的自由、解放以及全面發(fā)展，而諸如此類的一系列探索歸根結(jié)底無不糾結(jié)于“馬克思的幽靈”。所以，從這個意義上也可以說，歐洲傳播思想“某種程度上都是馬克思和馬克思主義的繼承人”。

深入一步探究，將歐洲傳播研究及其思想置于廣闊的社會歷史與精神文化的背景，尤其是聯(lián)系近代以來歐洲人文傳統(tǒng)分析，也不難發(fā)現(xiàn)在國際傳播學(xué)界同美國經(jīng)驗學(xué)派（empirical school）分庭抗禮的歐洲批判學(xué)派（critical school），擁有遠(yuǎn)為廣遠(yuǎn)、宏博、精深的學(xué)術(shù)遺傳，歐洲傳播思想既是當(dāng)代憂國憂民者面對現(xiàn)代性危機以及不合理的傳播現(xiàn)狀而發(fā)出的學(xué)術(shù)吶喊，又是歷代操心人類命運的博大心靈上下求索的思想共鳴。在批判學(xué)派一山飛峙的學(xué)術(shù)高峰上，可以看到蒼山如海連綿不絕的文化高原，在批判學(xué)派宛如清揚的獨奏聲中，可以聽到歐洲文化傳統(tǒng)及其批判意識嘈嘈切切錯雜彈的有機交響。因此，把握歐洲傳播思想的豐富內(nèi)涵及意味，便不能不洞察歐洲歷史文化山高水長的批判傳統(tǒng)，不能不攀登近代人文價值層巒疊嶂的精神高原。

一 懷疑與否定:歐洲傳播思想及批判學(xué)派的精神脈搏

不言而喻，歐陸哲人無論是否論及傳播問題，都具有彼此相通的思想稟賦與精神氣質(zhì)，如強烈的形而上追求（即便否思形而上學(xué)的一路哲人也是如此）、深厚的歷史情懷、廣闊的理論視野、犀利的批判意識等。特別是批判意識，幾乎成為他們的身份標(biāo)識，就像康德及其代表作三大“批判”——《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》。馬克思主義可謂這一脈精神文化傳統(tǒng)中，迄今最具歷史感與現(xiàn)實感、最富穿透力與解釋力的思想體系，不無巧合的是其經(jīng)典之作的書名也往往冠以“批判”:《黑格爾法哲學(xué)批判》《國民經(jīng)濟學(xué)批判大綱》《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小返?，甚至《資本論》副題也是《政治經(jīng)濟學(xué)批判》。

具體到近代以來的歷史，歐洲的批判思潮猶如百川歸海無不指向資本主義的社會制度與文明形態(tài)——從外在的剝削、壓迫、殖民、販奴、剩余價值、血汗工廠、走私販毒、燒殺擄掠等，到內(nèi)在的“異化”（馬克思）、“物化”（盧卡奇）、“意識形態(tài)國家機器”（阿爾都塞）等。還以馬克思的精彩論述為例:

資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西。［2］第5卷:871

物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。［2］第3卷:156

生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。［2］第2卷:34-35

……

對所謂現(xiàn)代文明以及現(xiàn)代性的批判意識，事實上早在近代早期即已萌發(fā)。如親歷者記述西班牙殖民罪惡的信史《征服新西班牙信史》《西印度史》《西印度毀滅述略》等，字字血，聲聲淚，淋漓盡致地揭露了所謂哥倫布“發(fā)現(xiàn)新大陸”的真相，同中國媒體熱播的《大國崛起》之類形成鮮明對照:

我們可以確切無誤地說，在上述40年（1492-1541）間，由于西班牙人極其殘酷的血腥統(tǒng)治，有1 200萬無辜的印第安人慘遭殺害，實際上，我個人認(rèn)為足有1 500萬人喪生……印第安人對基督徒的戰(zhàn)爭都是正義的，而基督徒對他們的戰(zhàn)爭卻沒有一場是正義的。恰恰相反，這種戰(zhàn)爭比世界上任何一個暴君所發(fā)動的戰(zhàn)爭更無道理。我還可以斷言，他們在西印度所發(fā)動的戰(zhàn)爭其性質(zhì)全都如此，無一例外。［3］19，26

古巴島的印第安人與西班牙島的百姓一樣，淪為奴隸，備受折磨，為了不白白送命，人們紛紛逃進(jìn)山里。有的夫妻沒能逃走，絕望之極，在扼死自己的孩子后，雙雙懸梁自盡。僅由于一個西班牙暴徒（我認(rèn)識他）的殘暴行為，就有200多人上吊自殺，此外，還有成千上萬的人以同一方式死于其他暴徒之手……［3］29

被海涅尊為“文學(xué)上的皇帝”的莎士比亞，在《李爾王》《威尼斯商人》《雅典的泰門》等名作中，對即將降臨的資本文明同樣表露了清醒的意識和批判的眼光。比如，《雅典的泰門》所著力的內(nèi)容及主題，也在于痛抵支配現(xiàn)代社會的拜金主義與財富邏輯，那段著名道白今天依然暮鼓晨鐘般地回蕩世間:

金子!黃黃的、發(fā)光的、寶貴的金子!……這東西，只這一點點兒，就可以使黑的變成白的，丑的變成美的，卑賤變成尊貴，老人變成少年，懦夫變成勇士。嗨!你們這些天神啊，為什么要給我這東西呢?……這黃色的奴隸可以使異教聯(lián)盟，同宗分裂……它可以使竊賊得到高爵顯位，和元老們分庭抗禮;它可以使雞皮黃臉的寡婦重做新娘，即使她的尊容可以使身染惡瘡的人見了嘔吐，有了這東西也會恢復(fù)三春的妖艷。［4］

與莎士比亞并列的一批文藝復(fù)興巨人，也各以慧眼留下對現(xiàn)代文明的敏銳洞察與清醒批判，如托馬斯·莫爾的《烏托邦》、塞萬提斯的《堂吉訶德》、拉伯雷的《巨人傳》等。如果說他們對現(xiàn)代文明的批判意識還只是風(fēng)乍起的話，那么19世紀(jì)的批判現(xiàn)實主義則第一次將這種批判聲浪推向了驚濤拍岸的高潮，正如以圣西門、傅立葉和歐文等空想社會主義者為代表的歐美哲人對資本主義的抨擊構(gòu)成19世紀(jì)思想史的主題。當(dāng)時，隨著資本主義政治制度在歐美主要國家的確立和鞏固，現(xiàn)代文明所固有的矛盾和弊病已充分顯露并日甚一日。19世紀(jì)中葉的《共產(chǎn)黨宣言》曾經(jīng)揭橥:“人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了?！保?］34傅立葉的警言同樣令人過目不忘，資本主義就是“每個人對全體和全體對每個人的戰(zhàn)爭”。當(dāng)此時，狄更斯、果戈理、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、司湯達(dá)、巴爾扎克等一批巨匠以如椽之筆，盡情揭露現(xiàn)實的丑惡，無情鞭撻社會的黑暗，使資本主義“全部可怕的真相畢露無遺”，給后世留下觸目驚心的印象。透過他們的作品和眼光，人們開始明確意識到物質(zhì)發(fā)達(dá)、科技昌盛之下全方位深層次無可救藥的現(xiàn)代文明痼疾。即使馬克思經(jīng)典作家的思考與批判也往往有賴于或借助于批判現(xiàn)實主義的深刻洞察，馬克思就曾說過:

現(xiàn)代英國的一批杰出的小說家，他們在自己的卓越的、描寫生動的書籍中向世界揭示的政治和社會真理，比一切政客、政論家和道德家加在一起所揭示的還要多。他們對資產(chǎn)階級的各個階層，從“最高尚的”食利者和人為從事任何工作都是庸俗不堪的資本家到小商販和律師事務(wù)所的小職員，都進(jìn)行了剖析。狄更斯、沙克萊、白朗特女士和加斯克爾夫人把他們描繪成怎樣的人呢?把他們描繪成一些驕傲自負(fù)、口是心非、橫行霸道和粗魯無知的人;而文明世界用一針見血的諷刺詩印證了這一判決。這首詩就是:“上司跟前，奴性活現(xiàn);對待下屬，暴君一般。”［5］

在批判現(xiàn)實主義滔天聲浪中特別引發(fā)傳播研究注目的，是世界文豪對伴隨現(xiàn)代文明而興起的大眾傳播現(xiàn)象所做的社會史與心態(tài)史剖析，諸如對媒體媚俗取寵的批判等。19世紀(jì)中葉，狄更斯造訪美國時就發(fā)現(xiàn)，報紙“是一架毒害社會的可怕機器”［6］57，他在《旅美札記》（American Notes）里寫道:

報刊用惡眼窺視每一戶人家，用黑手干涉上至總統(tǒng)下至郵差的國家的每一項任務(wù);下流無恥的誹謗成為這個行業(yè)唯一的資本;于是，這種報紙成了廣大群眾的標(biāo)準(zhǔn)文學(xué)，他們要么只能讀這些東西，要么一無所讀;長此以往，它必將激起全國百姓的同聲憤慨，它所干的勾當(dāng)也必將在共和國昭然若揭。［6］58

比狄更斯略早去美國考察并寫下《民主在美國》的法國政治學(xué)家托克維爾也指出:

美國記者的特點就是公開而粗劣地應(yīng)和其讀者的激情;他把指責(zé)個人的品性、追蹤他們的隱私、揭露他們所有的弱點與惡行等職責(zé)拱手垂讓。［6］58

1854年，美國詩哲梭羅的名著《瓦爾登湖》（Walden），則以感同身受的切身體驗對此做了輕蔑的嘲諷與批判:

我肯定，我從未在報上讀過任何令人難忘的新聞。如果我們讀到某人被搶劫、遭暗殺或死于事故的新聞，讀到某座房屋起火、某艘船只遇難、某只汽船爆炸的消息，讀到一頭牛被壓死在西部鐵路（Western Railroad）、一只瘋狗被打死、冬天里一群蝗蟲的報道——那么我們就再也不用讀其他新聞了。一個足矣。如果你熟悉了原理，你還會關(guān)心難以數(shù)計的事例和應(yīng)用嗎?對哲學(xué)家來說，所有新聞?wù)缢Q呼的都是流言飛語，編輯和閱讀新聞的人都是一邊喝茶一邊閑聊的碎嘴婆子。

梭羅的憤激言辭，使人不由想起后世法蘭克福學(xué)派理論家本雅明的類似論述:

如果報紙的意圖是使讀者把它提供的信息吸收為自身經(jīng)驗的一部分，那么它是達(dá)不到目的的。但它的意圖卻恰恰相反，并且這個意圖實現(xiàn)了，它便是:把發(fā)生的事情從能夠影響讀者經(jīng)驗的范圍里分離出來并孤立起來。新聞報道的原則——新聞要新鮮、簡潔、易懂，還有最重要的，排除單個新聞條目之間的聯(lián)系——對這個意圖作出的貢獻(xiàn)絕不亞于編排版面所作的貢獻(xiàn)。［7］

19世紀(jì)末，美國批判現(xiàn)實主義作家馬克·吐溫更以《布洛克先生寫的新聞報道》《我如何主編農(nóng)業(yè)報》《田納西州的新聞業(yè)》《一次接受采訪》《競選州長》等幽默辛辣的作品，對資本主義的社會政治制度及其新聞傳播問題予以集中的揭露與批判，其中《競選州長》尤其寓意深刻，堪稱經(jīng)典:

毫無辦法擺脫這一困境，于是，我又羞又愧，開始準(zhǔn)備答復(fù)一大堆毫無根據(jù)的指控，以及卑鄙惡毒的造謠。但是我根本就沒有來得及完成這項工作，因為，就在第二天早上，又一份報紙再一次滿懷惡毒，報道了一件新的恐怖案件，一本正經(jīng)地指控我，說什么只因為一所瘋?cè)嗽簱踝×藦奈壹彝鋈サ木吧?，我就縱火燒了它，連同里面所有的人。這使我陷入驚慌。接著又指控我為了奪取財產(chǎn)而毒死了我的伯父，并迫切要求掘了他的墳開棺驗尸。這一來可將我逼到了瘋狂的邊緣。除此之外，還控告我任育嬰堂堂長時，雇用了一些落光了牙齒、已失去工作能力的老年親戚管理伙食。我的思想開始動搖了——動搖了。最后，黨派間的仇恨對我進(jìn)行的無恥迫害自然達(dá)到了高潮:幾個剛在學(xué)步的小孩，多種多樣膚色，衣著襤褸程度不一，經(jīng)過教導(dǎo)，在一次公共集會上一起擁上講臺，抱住我的腿，喚我爸爸!

我屈服了。我扯下我的旗子投降了。我不夠資格參加紐約州州長的競選，于是我遞上了取消候選人資格的申請書，痛心疾首地在它上面簽上:你忠實的仆人，一度是一個正派人士，而今則成為:

I.P.M.T.B.SD.T.F.C.和 L.E.（分別為“臭名昭著的作偽證犯”、“蒙大拿的小偷”、“掘墳盜尸犯”、“發(fā)抖顫性酒瘋的人”、“骯臟的營私舞弊者”和“可惡的向陪審員行賄者”的首字母）馬克·吐溫。［8］

眾所周知，對依附于資本文明的現(xiàn)代傳播體制展開的批判中，最犀利、最全面、最入木三分的還屬批判現(xiàn)實主義的巨擘巴爾扎克。在其汪洋恣肆的《人間喜劇》系列中，巴爾扎克一再將新聞界比作“地獄”、“販賣思想的妓院”、“儲存毒素的停尸房”。尤其是《幻滅》這部被他稱作“我的作品中居首位的著作”，更是對“吞噬那么多生命和美好思想的新聞界”展開淋漓盡致的揭露和力透紙背的批判。他一舉撕開了報館這座所謂自由“圣殿”的漂亮帷幕，讓人看清這里不過是拿靈魂做交易的店鋪，其中的一切骯臟勾當(dāng)都不過是為著一個“錢”字，正如作品中的一個人物所說:“今天看過，明天就忘掉的報刊文章，我覺得只有拿稿費去衡量它的價值?！痹诎蜖栐斯P下，媒體既是現(xiàn)代文明丑惡世相的集中鏡像，又是腐蝕高貴靈魂的流俗淵藪，甚至可能成為吞沒整個人類的“絕癥”。

總之，批判現(xiàn)實主義對現(xiàn)代傳播的批判，實際上佐證了馬克思《資本論》所下的斷言:“隨著資本主義生產(chǎn)在工場手工業(yè)時期的發(fā)展，歐洲的輿論丟掉了最后一點羞恥心和良心。各國恬不知恥地夸耀一切當(dāng)做資本積累手段的卑鄙行徑?！保?］第5卷，869-870

美國當(dāng)代傳播學(xué)者M(jìn).德弗勒，曾將批判現(xiàn)實主義以來對現(xiàn)代傳播的各路“責(zé)難”歸結(jié)為所謂“恐懼遺傳”，也就是由媒介負(fù)面效應(yīng)導(dǎo)致的道德恐慌心態(tài)，就像孔夫子面對禮崩樂壞而發(fā)的“非禮勿聽、非禮勿視”之嘆。德弗勒一路的見識未免皮相——這也是經(jīng)驗學(xué)派的通病，如前所述，歐洲文化傳統(tǒng)包括批判傳播研究具有遠(yuǎn)為深廣的理論眼光和遠(yuǎn)為深摯的人文情懷，絕非“恐懼遺傳”等流俗之見所能理喻。不過，他們有—點倒是看得很準(zhǔn)，即批判現(xiàn)實主義過多的著眼于媒介自身弊端，而不曾領(lǐng)悟現(xiàn)代傳播與現(xiàn)代文明的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，更不曾將媒介與現(xiàn)代性以及“現(xiàn)代病”聯(lián)系起來審視。而這一內(nèi)在的同構(gòu)關(guān)系，直到20世紀(jì)現(xiàn)代主義思潮風(fēng)起云涌之際才進(jìn)入人們視野，從而也使歐洲批判性傳播研究獲得更開闊、更深邃的透視媒介的思想目光。

現(xiàn)代主義上承十八九世紀(jì)的浪漫主義浪漫派，下啟二十世紀(jì)末的后現(xiàn)代主義——東方主義、后殖民主義、女性主義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等?，F(xiàn)代主義就其表現(xiàn)形態(tài)而言雖然五花八門，包括表現(xiàn)主義、未來主義、象征主義、黑色幽默等，而就其本質(zhì)來說則無不體現(xiàn)著對現(xiàn)代文明鄙視、厭惡和懷疑的叛逆色彩，無不對扭曲人性、窒息靈魂、埋沒詩性、放逐意義的異化現(xiàn)實，表現(xiàn)出強烈的批判意識與犀利的思想目光。簡言之，現(xiàn)代主義是資本主義文明最徹底、最清醒的否定者，正如“九葉派”詩人袁可嘉所言:“他們的共同傾向是對資本主義文明的懷疑與否定?！保?］哈佛大學(xué)社會學(xué)教授丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）曾將“現(xiàn)代主義看成是瓦解資產(chǎn)階級世界觀的專門工具”［10］31，“存在于對流行方式的反叛之中，它是對正統(tǒng)秩序的永不減退的憤怒攻擊”［10］92。美國評論家歐文·豪（Irving Howe）也認(rèn)為，為現(xiàn)代主義下定義必須用否定性術(shù)語，將其作為—個“包蘊一切的否定詞”。

現(xiàn)代主義的基本表征在于非理性或反理性，而這正是對現(xiàn)代文明的根基——理性或工具理性的顛覆。在現(xiàn)代主義的批判意識里，批判的鋒芒已不限于資本主義的現(xiàn)實弊端，而是指向現(xiàn)代文明形態(tài)及其內(nèi)核，其思想火力好似鉆地炸彈，穿透現(xiàn)實表層，直入地心開花。以現(xiàn)代派詩人艾略特（Thomas Stearns Eliot）的長詩《荒原》（The Waste Land）為例，就頗能說明問題，那個荒誕、枯索、孤寂、死滅、令人絕望的不毛之地，可謂現(xiàn)代主義對現(xiàn)代文明及現(xiàn)代性的共同感受與批判。至于赫胥黎（Thomas Henry Huxley）的“美妙的新世界”、約瑟夫·海勒（Joseph Heller）的“二十二條軍規(guī)”、加繆（Albert Camus）的“鼠疫”、奧威爾（George Orwell）的“動物農(nóng)莊”等，更不啻為現(xiàn)代文明包括韋伯所謂科層制的絕妙諷喻。奧威爾作品往往被曲解為社會主義的縮影，而北京大學(xué)李零教授卻明確指出，他的代表作《一九八四》及其“戰(zhàn)爭即和平”、“自由即奴役”、“無知即力量”等主題，既源于對西方資本主義的深刻反思及恐懼，又呼應(yīng)福柯《瘋癲與文明》《規(guī)訓(xùn)與懲罰》以及“全景敞顯監(jiān)獄”（Panopticon）等思想:

故事反復(fù)提到“電屏”，也就是老大哥監(jiān)視整個社會的那個無所不在的設(shè)備。這個發(fā)明，現(xiàn)在使用很普遍。監(jiān)視器、攝像頭，哪兒哪兒都安——除了廁所（有人甚至提議，特殊情況也可安，比如有人在廁所里交換毒品，經(jīng)公安部門批準(zhǔn)），特別是在“自由世界”，特別是在反恐戰(zhàn)爭愈演愈烈的現(xiàn)在。

學(xué)者多已指出，奧威爾是把他在BBC的工作經(jīng)歷寫進(jìn)了這部小說。他很清楚，戰(zhàn)爭宣傳總是充滿謊言（后來的冷戰(zhàn)也不例外），他想講真話。故事中的真理部，原型是什么?很多讀者想不到，其實就是BBC的東方部。那是一個蜂窩式的辦公場所。BBC的名稱本身，也使我聯(lián)想，它就是老大哥（BB）的公司（C）。［11］

現(xiàn)代主義這種強烈的“懷疑與否定”的精神，這種“冷眼向洋看世界”的姿態(tài)，對歐洲傳播思想及批判學(xué)派影響深遠(yuǎn)，批判性傳播研究多少都帶有現(xiàn)代主義的文化烙印，特別是批判學(xué)者超越現(xiàn)存文明秩序，揭示其傳播悖論，拒絕其基本價值，更與現(xiàn)代主義的精神氣質(zhì)一脈相通。所以，經(jīng)由現(xiàn)代主義參照系，可以更加透徹地理解歐洲傳播研究的思想特征，更加準(zhǔn)確地把握批判學(xué)派的精神脈搏。

二 鮑德里亞關(guān)于“消費社會”的思想構(gòu)建

對浸淫批判意識的歐洲傳播思想而言，假如說從莎士比亞到卡夫卡一脈的精神遺傳猶如引領(lǐng)思想的燈塔，那么從康德到?？乱宦返膶W(xué)術(shù)道統(tǒng)則似推進(jìn)思想的風(fēng)帆;前者為其定位了航行的學(xué)術(shù)坐標(biāo)，后者為其提供了充沛的理論動力。關(guān)于精神遺傳，前面粗線條地描摹了其軌跡;至于學(xué)術(shù)道統(tǒng)，則即使勾畫一幅速寫都幾無可能，也似無必要。為了窺一斑而見全豹，下面不妨簡要談?wù)勔晃煌斫苋思捌渌枷?，這就是以批判性傳播思想聞名于世的法國后現(xiàn)代思想家鮑德里亞——與之并列的歐陸傳播思想史大家包括阿多諾、葛蘭西、巴赫金、海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯、伊格爾頓、薩特、?？隆R澤克、阿爾都塞、拉康、布爾迪厄……

讓-鮑德里亞（Jean Baudrillard），1929年生于法國。早年教授德語，默默無聞。1966年，在西馬代表人物之一、社會學(xué)家列菲伏爾（Henri Lefebvre）幫助下，才在巴黎第十大學(xué)獲得教席。列菲伏爾與羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）對其影響甚大，以研究日常生活著稱的列菲伏爾使他始終關(guān)注人的現(xiàn)實境況，而巴爾特將他引入符號學(xué)領(lǐng)域，使符號學(xué)成為鮑德里亞審視當(dāng)代社會及其癥候的一大視角。按照復(fù)旦大學(xué)西方哲學(xué)專家俞吾金教授的分析，鮑德里亞的思想分為早期與晚期兩個階段:前者從1968年處女作《物品體系》到1976年的《符號交換與死亡》;后者指1976年以來的發(fā)展?！霸谠缙冢U德里亞基本上是以一個社會批判理論家的面目出現(xiàn)的，他在對20世紀(jì)60年代以來的新資本主義社會的觀察的基礎(chǔ)上，提出了對它的符號學(xué)批判，并逐漸地澄明了自己的象征交換的立場?！保?2］240其間重要著作包括:《物品體系》（The System of Objects，1972）、《消費社會》（Consumer Society，1970）、《符號政治經(jīng)濟學(xué)批判》（For a Critique of the Political Economy of Sign，1972）、《生產(chǎn)之鏡》（The Mirror of Production，1973）、《符號交換與死亡》（Symbolic Exchange and Death，1976）等?！霸诖酥螅U德里亞的思想就發(fā)生了明顯的變化。從形式上講，他的著作不再像早期那樣是規(guī)范的學(xué)術(shù)著作，而是幾乎所有的著作都帶有虛構(gòu)的、創(chuàng)造性的色彩，那些新近的著作更是都采取了格言、警句的形式;從內(nèi)容上說，這些著作也不再討論傳統(tǒng)的社會批判理論所關(guān)注的那些問題，而是開始大量討論誘惑、仿真等問題，并因而被人們看做是后現(xiàn)代主義的經(jīng)典著作?！保?2］240他這時期的主要重要著作包括:《論誘惑》（On Seduction，1979）、《模擬與仿真》（Simulacra and Simulations，1981）、《美國》（America，1986）、《傳播的迷狂》（The Ecstasy of Communication，1988）等。

無論早期還是晚期，鮑德里亞對傳播問題的思考都一以貫之，因而也為傳播研究特別是批判性傳播理論所推重。隨著他的著作1980年代以來接二連三譯成英語，鮑德里亞在國際學(xué)界的聲望一度蒸蒸日上。他的著述不僅成為后現(xiàn)代經(jīng)典理論，而且也為國際傳播學(xué)界注入新異的學(xué)術(shù)思想，尤其是《物品體系》《消費社會》《模擬與仿真》等更成為當(dāng)代符號學(xué)與傳播學(xué)的案頭必備:

在當(dāng)前資本主義社會的諸多新特點中，鮑德里亞特別關(guān)注的是大眾傳媒的興起和科學(xué)技術(shù)的革命。他對于大眾傳媒的關(guān)注在不同時期又有不同的側(cè)重點:在早期他考察了大量的電視廣告現(xiàn)象，在此基礎(chǔ)上說明大眾傳媒日益使整個社會成為一個受符碼（code）控制的系統(tǒng);在晚期他關(guān)注的焦點轉(zhuǎn)移到電視新聞和肥皂劇等，并以之為材料來說明仿真（simulation）、超真實（hyperreality）等概念。［12］241

作為一位西方馬克思主義理論家，鮑德里亞的貢獻(xiàn)首先在于“消費社會”的思想，早期代表作《物品體系》《消費社會》《符號政治經(jīng)濟學(xué)批判》等，均從符號角度亦即傳播角度對消費社會展開發(fā)人深省的分析與批判。在他看來，晚期資本主義已由馬克思關(guān)注的生產(chǎn)主導(dǎo)性社會，轉(zhuǎn)向日益凸顯的消費主導(dǎo)性社會，“生產(chǎn)”的支配性地位已為“消費”所取代。他所謂的消費社會，乃同1960年代以來觸目所及目眩神迷的物、物品或物質(zhì)財富相聯(lián)系，如《消費社會》描述的:

今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財富所構(gòu)成的驚人的消費和豐盛現(xiàn)象。它構(gòu)成了人類自然環(huán)境中的一種根本變化。恰當(dāng)?shù)卣f，富裕的人們不再像過去那樣受到人的包圍，而是受到物的包圍。

……

物既非動物也非植物，但是它給人一種大量繁衍與熱帶叢林的感覺，現(xiàn)代新野人很難從中找到文明的影子。這種由人而產(chǎn)生的動植物，像可惡的科幻小說中的場景一樣，反過來包圍人、圍困人。［13］1-2

他特別強調(diào)，消費社會的“物”與傳統(tǒng)意義上的“物”不可同日而語。過去的物是“器物”，其價值在于形而下的實用功能;而現(xiàn)在的物則成為“符號”，其價值首先在于形而上的社會意義。換言之，傳統(tǒng)意義的物是具體而實用的，而消費社會的物則凝聚為一套象征體系——“物品體系”，物品的使用價值已經(jīng)降為符號價值及其所屬象征體系的附庸。在這個由符碼化的物品所構(gòu)成的體系、結(jié)構(gòu)或系統(tǒng)中，形形色色的物都只是作為其中的一部分而存在，就像詞語之于語言、棋子之于棋局、電腦之于網(wǎng)絡(luò)等:

消費者與物的關(guān)系因而出現(xiàn)了變化:他不會再從特別用途上去看這個物，而是從它的全部意義上去看全套的物。洗衣機、電冰箱、洗碗機等，除了各自作為器具之外，都含有另外一層意義。櫥窗、廣告、生產(chǎn)的商號和商標(biāo)在這里起著主要作用，并強加著一種一致的集體觀念，好似一條鏈子、一個幾乎無法分離的整體，它們不再是一串簡單的商品，而是一串意義，因為它們相互暗示著更復(fù)雜的高檔商品，并使消費者產(chǎn)生一系列更為復(fù)雜的動機。［13］4

以國人當(dāng)下奉為美味佳肴的海鮮為例，它早已不是單純的食“物”，吃海鮮的意義往往不在于這種食物本身（甚至有的人可能并不愛吃），而在于與之關(guān)聯(lián)的一整套物品體系及其蘊涵的意味，諸如高檔的餐廳、富裕的派頭、時尚的生活方式等，吃海鮮其實往往是在“吃”這些意味。按照鮑德里亞的理論，既然物品體系是符號系統(tǒng)，而每個物不過是系統(tǒng)中的“符碼”，那么對物品的占有或消費，首先就不是為了其功能——具體而孤立的使用價值，而是為了其意義——抽象而聯(lián)系的符號價值。社會學(xué)家喬治·瑞澤爾（George Ritzer）就此寫道:

當(dāng)我們消費某些東西的時候，我們就是在向其他人傳遞許多信息，包括我們屬于哪個群體和不屬于哪個群體，等等。其他人知道這種“語言”，因而當(dāng)我們購買一輛寶馬轎車而不是購買一輛Hyundai轎車時他們能夠理解我們正在“說”的是什么。［14］113

鮑德里亞在《消費社會》里講的一個真實故事，為此提供了耐人尋味的例證:

一位商務(wù)代表買了和老板的車同一型號的一輛梅塞德茲，于是立刻被后者解雇。他向勞資調(diào)節(jié)委員會提出申訴而獲得了賠償，但仍不能重新獲得他原來的工作。在作為使用價值的物品面前人人平等，但在作為符號和差異的那些深刻等級化了的物品面前沒有絲毫平等可言。［13］84-85

如今常見的“高檔”、“中檔”、“低檔”云云，表面看都在說物及其分類，實際上無不在指人，包括人的身份、地位以及人與人的關(guān)系等。一輛“奧迪”之所以比一輛“奧拓”更受青睞，并不在于奧迪作為乘用車更具使用價值，而是在物品體系及其符號價值中，奧迪較之奧拓居于更高的“檔次”“層次”。你是誰，你是何許人，你處在社會哪個層次，在完全符號化的消費社會里，無不通過穿什么衣服，打什么領(lǐng)帶，戴什么手表，開什么車，住什么房，吃什么東西，喝什么酒等顯現(xiàn)出來。為什么現(xiàn)代文明如此“貪得無厭”，現(xiàn)代社會如此“欲壑難填”?因為，一方面，物品體系的差異如同符號體系的差異一樣，總是無窮無盡，變幻萬端，于是，花樣翻新的物品總是層出不窮，追新逐奇的沖動也永無饜足，不妨想想電腦、手機的更新?lián)Q代。另一方面，現(xiàn)代人既已陷入一整套體系化的物品結(jié)構(gòu)之中，從生到亡，一舉一動、一言一行無不深深卷入資本主義的物化體系，想獨善其身，心遠(yuǎn)地偏，想不攀比都不可能。于是，人們就“擁有一種持續(xù)不斷的、貫穿終生的將自己與占據(jù)社會中其他位置的那些人區(qū)別開來的需要”。［14］112簡言之，現(xiàn)代人并不比古人更貪婪，他們的欲望是被資本主義體制及其傳媒文化塑造的，而這種欲望不是針對實用性物品，而是針對物品中的社會性差異。［12］250

由于物的極大豐富以及整個物品體系對社會生活的系統(tǒng)化重組，消費無形中已成為現(xiàn)代人的生存方式。“如果說早期資本主義社會中人們是通過生產(chǎn)而進(jìn)入社會的話，那么在當(dāng)代人們則是通過消費而獲取自己在社會中的位置的?！峭ㄟ^消費，我們才能與作為符號的物發(fā)生關(guān)系，與他人發(fā)生關(guān)系，才能真正進(jìn)入社會?！保?2］250由此出發(fā)，鮑德里亞提出意義重大的符號政治經(jīng)濟學(xué)，以區(qū)別于馬克思經(jīng)典作家的商品政治經(jīng)濟學(xué)。眾所周知，對馬克思政治經(jīng)濟學(xué)說來，核心在于“生產(chǎn)方式”（the mode of production）、使用價值、剩余價值、交換價值、勞動、剝削等概念無不圍繞著生產(chǎn)這個核心;而對符號政治經(jīng)濟學(xué)而言，核心則移到“表意方式”（the mode of signification），于是符號價值（一個商品或物品要有價值首先必須具有符號價值，如成為某種“品牌”）以及對符號的消費即解讀轉(zhuǎn)而成為關(guān)鍵議題。按照馬克思的學(xué)說，商品拜物教的產(chǎn)生是因為人們認(rèn)識不到商品背后的社會勞動，以為商品能夠滿足人的所有需要，由此陷入對商品的盲目崇拜。鮑德里亞進(jìn)而指出，現(xiàn)代人心儀的已經(jīng)不僅僅是具體商品，而是商品所屬的整個物品體系以及其中賦予身份、地位與聲望的內(nèi)容——符號價值，所以拜物教包含著一整套社會區(qū)分系統(tǒng)。

如今，這個系統(tǒng)已經(jīng)滲透到社會生活的每個領(lǐng)域，因此，資本主義的社會控制更趨全面、更加系統(tǒng)、更顯隱秘，符碼提供了“一種比剝削要更為精巧和更為專制的控制與權(quán)力結(jié)構(gòu)”。［13］123關(guān)于這個問題，可從兩方面審視。其一，過去資本家只控制工人的勞動，從中剝削剩余價值，而現(xiàn)在則連消費也成為掌控的領(lǐng)域。其二，過去對商品的崇拜只限于對具體物品的追逐，而現(xiàn)在則是對整個物品體系的傾倒。不僅如此，鮑德里亞甚至把消費活動也看做一種“社會勞動”，并將資本對消費的控制與剝削同工作場所中對勞動的控制與剝削相提并論?！跋M時間即生產(chǎn)時間”（《消費社會》），他的這句名言同麥克盧漢的“媒介即信息”具有相同的沖擊力。當(dāng)人們工作之余，拖著疲憊身軀光顧各種消費場所時，他們實際是在進(jìn)行另一種生產(chǎn)勞動，即使是去“休閑”、去“度假”，同樣也是在勤苦勞作，甚至連看電視都是在工作。按照加拿大批判學(xué)者D·司邁斯（Dalllas W.Smythe）的傳播理論，觀眾看電視的時候，其實是在為廣告主“打工”，因為，電視臺已經(jīng)把他們成批打包賣給廣告主，而他們的工作就是看電視?！八羞@些以及與新消費手段相關(guān)聯(lián)的更多的現(xiàn)象都是‘工作’，并且資本主義必須使我們保持如此，從而使消費大眾不去思考任何從長遠(yuǎn)來看類似某種社會革命的東西。”［13］310所以，馬克思主義所言的“異化”、西方馬克思主義所論的“物化”，在當(dāng)今消費社會達(dá)到空前地步:

在消費社會中，一切都已商品化，我們處于由商品所構(gòu)成的系統(tǒng)中。在這個系統(tǒng)中，人也處于異化和物化的生存狀態(tài)，因為不是我們在使用和主宰著這個物的系統(tǒng)，而是該物的系統(tǒng)在支配和控制著我們，我們通過消費而被整合進(jìn)系統(tǒng)之中，成為系統(tǒng)的組成部分之一?？梢哉f，鮑德里亞的消費社會理論把馬克思主義的異化理論推向了極端，在消費系統(tǒng)中，主體已經(jīng)完全被物的世界吞沒，已經(jīng)消滅。［13］252

三 資本社會:西方馬克思主義知識分子的批判矛頭

消費社會（或曰后現(xiàn)代社會、晚期資本主義社會）的癥候之一，就是現(xiàn)代傳播的空前繁盛，傳播技術(shù)的極度發(fā)達(dá)，冗余信息的鋪天蓋地等，包括電視圖像與廣告畫面的洶涌泛濫以及當(dāng)下新媒體領(lǐng)域的一川碎石大如、斗隨風(fēng)滿地石亂走。鮑德里亞指出，在消費社會的這一符碼系統(tǒng)的形成過程中，現(xiàn)代傳播媒介發(fā)揮著關(guān)鍵性作用，如電視與廣告的聯(lián)盟就構(gòu)成消費社會的強大驅(qū)動器。當(dāng)他的思想由早期的消費社會批判，進(jìn)入后期以仿真秩序（simulation order）為軸心的思考與論述時，他對傳播問題也就越來越關(guān)注，對電視、廣告、新聞以及傳播符號的本體論意義就越來越重視，在他看來:

這種抽象的符碼是一種比剝削性的資本主義經(jīng)濟體系更為有效的統(tǒng)治方式。它也更為精巧，并且具有更加極權(quán)主義的意味。對符號和符碼的控制具有比資本主義條件下對勞動能力的控制更為激進(jìn)的含義。這是因為，姑且不談其他理由，我們所有的思想和行動都受到符號和符碼而不是與我們的勞動能力相聯(lián)系的那些因素的影響。［13］128

在《模擬與仿真》等一系列后期著述中，他從符號角度審視現(xiàn)代社會及其傳播秩序，將晚期資本主義歸為一種符碼構(gòu)造的“仿真”、“模擬”、“超現(xiàn)實”或“超真實”（hyperreality）等狀態(tài)。所謂仿真并不是對真實的仿照，模擬也不是對真實的模仿，相反，真實倒往往由仿真與模擬所塑造。也就是說，模擬背后并不存在“現(xiàn)實”或“真實”，模擬就是現(xiàn)實，仿真就是真實，除了模擬與仿真，不再有超越符號秩序的真實世界。舉例來說，“我們的城市建設(shè)要依靠一系列的規(guī)劃、模型;我們的家庭布置要根據(jù)一定的樣板;甚至于我們的人際關(guān)系也要根據(jù)大眾傳媒所提供給我們的一些模型……除了這個已經(jīng)被構(gòu)造出來的仿真的世界之外，我們不再擁有別的世界”［12］273。他甚至認(rèn)為，1991年多國部隊對伊拉克的海灣戰(zhàn)爭，不過是一場對美國與蘇聯(lián)之間從未發(fā)生的核戰(zhàn)爭的模擬。他還指出，在迪斯尼樂園里，人們寧愿乘坐模擬的潛水艇觀看同樣模擬的海底世界，也不肯光顧就在不遠(yuǎn)處的“真實”的水族館，盡管水族館本身又是對海洋的一種模擬。對此，傳播學(xué)者斯蒂芬·李特約翰（S.W.LittleJohn）概括道:

當(dāng)今，我們生活在一個“仿真”（simulation）的時代。在此，符號不再指代——而是創(chuàng)造了——我們的現(xiàn)實狀況。仿真決定了人類的身份（我們是誰）和行動（我們做什么）。我們的體驗不再借助于外部工具來得以再現(xiàn)，符號建立起我們的體驗。迪斯尼樂園便是我們這個“仿真”時代的縮影。所謂“主題公園”不過是由符號構(gòu)建出來的幻象。真實的人或事物——海盜、邊疆和各種動物等——可以在任何時間、任何地點進(jìn)行復(fù)制。新媒介（例如網(wǎng)絡(luò)）用仿真對我們進(jìn)行“狂轟濫炸”。事實上，它主宰了我們的社會，創(chuàng)造了我們所處的世界。人們不再依賴于真實的人際傳播和交流，而是被新媒介所主宰。媒介信息構(gòu)成了我們所相信的所謂“真實”的體驗，但實際上，它與萬事萬物的自然秩序相去甚遠(yuǎn)。這就導(dǎo)致了一種鮑德里亞所謂的“夸張到令人憎惡的程度的生命形式”（obscenely exaggerated forms of life）的出現(xiàn)。我們把它視為真實的體驗，但實際上它不過是在媒介制造出的仿真的范圍內(nèi)的體驗。［15］

顯而易見，鮑德里亞的“超現(xiàn)實”既與柏拉圖的“洞穴比喻”遙遙相應(yīng)，又與現(xiàn)代李普曼的“腦海圖景”、語言學(xué)的“薩皮爾-沃爾夫假說”（Sapir—Whorf Hypothesis）、麥克盧漢的媒介理論暗暗相合等。按照柏拉圖那個著名比喻，人們看不到真實的世界，因為真實的世界在他們身后，而他們面對的只是真實世界的投影，這些投影是由“中介”或“媒介”（比喻里的“火光”）映照到他們面前的。于是，久而久之，他們就習(xí)焉不察地將眼前投影當(dāng)作現(xiàn)實本身了。同樣，在超現(xiàn)實中，現(xiàn)實已被另一種看似真實的“現(xiàn)實”所取代，這就是“模擬”或“仿真”，比如民意測驗:

法國經(jīng)濟是如何繁榮的?法國存在種族主義嗎?種族主義是好是壞?誰是當(dāng)代最偉大的作家?匈牙利在歐洲還是在玻利尼西亞?世界政治家中誰最性感?對于當(dāng)代人，現(xiàn)實已越來越成為無人光顧的大陸，而且，它不受歡迎也是有道理的，這樣，民意測驗的結(jié)果就變成了一種更高的現(xiàn)實，或者說，它們變成了真實。［16］113

不僅如此，超現(xiàn)實甚至是比現(xiàn)實更現(xiàn)實的現(xiàn)實，即比真更真、比善更善、比美更美。美國就是一個超現(xiàn)實的典型，如他的《美國》一書所言:“美國的吸引力就在于，即使在電影院之外，整個國家也如同電影中反映的一樣。你經(jīng)過的荒原如同你在西部電影中看到的一樣，城市也是一幅布滿招聘和電影俗套的巨大銀幕。”［17］

這一超現(xiàn)實圖景，是圖像的一系列發(fā)展過程的結(jié)局。按照他的分析，圖像經(jīng)歷了四個發(fā)展階段:

1.它是對某種基本真實的反映。

2.它掩蓋和篡改某種基本真實。

3.它掩蓋某種基本真實的缺場。

4.它與任何真實都沒有聯(lián)系，它純粹是自身的擬象。［18］

在這一演進(jìn)過程中，媒體始終扮演著至關(guān)重要的角色，其中影視媒體又堪稱主角。正是由于媒體特別是影視媒體日復(fù)一日、無休無止的“傳播”，信息的洪水才滾滾滔滔、漫天橫流，圖像的繁殖才鋪天蓋地、飛速瘋長，符號的能指才無邊無際、隨意漂游，一句話，仿真與超現(xiàn)實才成為可能。按照他的表述，仿真時代得力于電子圖像的“內(nèi)爆”（implosion）。1960年代以來，消費社會的興起、信息革命的發(fā)生、后現(xiàn)代的凸顯等，無一不同這個時期開始的電視、通信衛(wèi)星、計算機終端、國際互聯(lián)網(wǎng)等傳播技術(shù)的革命性變革密切相關(guān)。正是這一系列涉及圖像及其傳播的科技爆炸，造成信息大幅度的超量增殖，導(dǎo)致影像大規(guī)模的極度蔓延，從而使超現(xiàn)實取代現(xiàn)實而成為現(xiàn)代人的真切處境。與鮑德里亞并列的法國思想家布爾迪厄（Pierre Bourdieu），在其《關(guān)于電視》（1996）的演講里也談到:

電視穿針引線，自稱只是一個錄制工具，但卻成為一個制造現(xiàn)實的工具。如今，人們越來越走向一個個由電視來描繪并規(guī)定社會生活的天地。電視成了進(jìn)入社會或政治生活的主宰。假設(shè)我今天想獲得在50歲退休的權(quán)利。若在幾年前，我也許會組織一次游行示威，人們會舉著標(biāo)語牌，去游行，去教育部;可在今日，必須找——我并沒有怎么夸大事實——一個能干的通訊（傳播——引者注）顧問。根據(jù)媒介的需要，得采取一些令你吃驚的手段，如化妝，戴面具等，通過電視，可以獲得某種效果，也許不亞于一次有5萬人參加的大游行所起的效果。［19］

有幅妙不可言的漫畫，生動表現(xiàn)了電子圖像對現(xiàn)代人生存狀態(tài)的意義。畫面是一家人圍坐在電視機前，呆呆看著屏幕，畫面顯示著一棵樹，樹梢上掛著一輪彎月，而透過他們身旁的窗外望出去，恰恰是同一棵樹、同一輪彎月。這幅漫畫傳神地勾勒了仿真與超現(xiàn)實的理論內(nèi)涵。哲學(xué)家貝克萊曾提出一個著名命題——存在就是被感知，而如今這個命題已被改寫為存在就是被拍攝。在闡釋后現(xiàn)代主義的小說《一個后現(xiàn)代主義者的謀殺》（Postmortem for a Postmodernist）里，傳播學(xué)者阿瑟·伯格（Arthur Asa Berger）對此做了通俗解說:

我們已經(jīng)發(fā)展成為一個神秘中心的或者視覺中心的社會，被人看見比存在更重要、比參與社會更重要、比和別人一起做事更重要。我們知道人們往往愿意在電視上看到那些如果他們往窗外望去可以親眼看見的東西。一支游行隊伍沿著你住的街道走過，你是看窗外真正的游行還是看電視上的游行?這種仿真，這種構(gòu)成圖像的跳動的小點對我們大多數(shù)人來說比真的東西有更大的真實性。如果你看真的游行，你就聽不到專家告訴你如何認(rèn)識這一游行的評論。這些評論向你提供了背景信息，還有各種各樣的特寫鏡頭和令人激動的攝像，使游行具有一種足可以亂真的生動活力。真實和影像合而為一，它強迫我們?nèi)ニ伎歼@再現(xiàn)的東西和真實或原有的東西。［20］

最別出心裁并如電光石火劃破思想夜空的是，捷克作家米蘭·昆德拉比照“意識形態(tài)”而發(fā)明的亦莊亦諧概念——“意象形態(tài)”，對視覺化、圖像化、類象化的當(dāng)代超現(xiàn)實社會作了發(fā)人深省的解說:

意識形態(tài)再有力，總敵不過現(xiàn)實。但正是在這個意義上，意象形態(tài)卻超越了它:意象形態(tài)比現(xiàn)實更強，從各個方面說，它都早已不是我祖母那個時代的樣子。她生活在摩拉維亞的一個村莊里，她的一切認(rèn)識都來源于生活經(jīng)驗:面包怎么烤的，房子怎么造的，怎么殺豬，怎么熏肉，被褥用什么做成，牧師和學(xué)校教師對世界的看法;她每天都見到全村的人，她知道過去十年中鄉(xiāng)間一共發(fā)生多少起謀殺案;可以這么說，她對現(xiàn)實有一種親身的把握，如果全家人揭不開鍋，有人卻想騙她說摩拉維亞的農(nóng)業(yè)蒸蒸日上，那是絕對辦不到的。而在巴黎，我們鄰居在辦公室工作，他每天面對一個同事坐上八小時，然后開車回家，打開電視，當(dāng)他聽見播音員說最近一次民意測驗顯示，大多數(shù)人認(rèn)為他們的國家是全歐最安全的（我最近讀到這樣一篇報道），他喜不自勝而打開一瓶香檳，實不知就在這一天，他這條街上發(fā)生了三起盜案兩起謀殺。［16］112-113

綜上所述，從早期的符號政治經(jīng)濟學(xué)到后期的模擬與仿真，鮑德里亞的傳播思想無不在于揭示“從一種資本主義-生產(chǎn)主義的社會轉(zhuǎn)向了一種現(xiàn)在以總體控制為目標(biāo)的新資本主義的、控制論的秩序”［13］135。

雖然鮑德里亞的后現(xiàn)代理論在闡釋資本主義內(nèi)在矛盾之際，由于專注符號的本體意義并將符碼孤立化、實體化、具體化，從而不自覺地隱含著否定客觀實在的傾向，結(jié)果在“漏洞百出”（從經(jīng)驗實證的角度看）的論述中留下頻遭詬病的空間。但不能否認(rèn)，鮑德里亞以及西方馬克思主義者在展開各自的理論體系與學(xué)術(shù)思想時，總是抱持著一番悲天憫人的良苦用心，無論其思路多么千差萬別，出發(fā)點與目的地歸根結(jié)底都在于對資本主義或現(xiàn)代文明的批判，其中自然包括對現(xiàn)代傳播的反思。就此而言，他們與馬克思主義的批判精神始終是一脈相承的，而差異僅僅在于他們面對的現(xiàn)實境況發(fā)生了巨大變化。隨著資本主義的意識形態(tài)越來越以種種隱秘形式全面地影響社會與人生，隨著葛蘭西所論的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”以及詹明信所言的“晚期資本主義的文化邏輯”越來越成為當(dāng)今觸目所見的尋?，F(xiàn)實，特別是隨著所謂“全球化”進(jìn)程，現(xiàn)代文明似乎越來越具有無可置疑的天然性與正當(dāng)性，結(jié)果不得不使一切對于它的反思與批判先從看似玄虛的意象形態(tài)著眼，而不像馬克思當(dāng)年從實在的經(jīng)濟基礎(chǔ)入手。如此一來，也就不得不常常涉及符號、象征、表象等內(nèi)容，不得不從本體論上對它們進(jìn)行剖析、反思與批判。張旭東教授在《詹明信再解讀》一文的末尾寫道:

西方馬克思主義知識分子的批判矛頭，最終是無處不在的資本。資本主義的強大在其巨大的生產(chǎn)能力和靈活性，這種生產(chǎn)能力和靈活性不但顯示在商品上，而且顯示在文化、符號、表象、欲望等諸領(lǐng)域里。所以，西方馬克思主義知識分子對資本的分析和批判，必須先突破資本的種種自我表象、自我認(rèn)識和自我辯護(hù)，才能觸及資本本身的問題。西方馬克思主義始終在同資本主義產(chǎn)生的形形色色的表象或意識形態(tài)作斗爭，這種斗爭幾乎消耗了他們的所有精力。這往往給非西方世界知識分子留下了這樣的疑問:我們能夠從他們的否定與批判中引申出建設(shè)性的思想綱領(lǐng)嗎?這個問題值得我們深思。但與此同時，我們不應(yīng)該低估西方批判知識分子在其自身特定的歷史條件下進(jìn)行的艱苦的理論工作。這種工作在一個缺乏歷史遠(yuǎn)景的時代保持了思想的活力和尊嚴(yán)，也為在不同的生活世界中展開的歷史性思考提供了參照和啟發(fā)。［21］

如今，眼看虛幻的世紀(jì)末“千禧年”漸行漸遠(yuǎn)，整個世界日益陷入動蕩、紛爭、戰(zhàn)亂、饑荒、貧瘠、腐敗、天災(zāi)人禍、失魂落魄的現(xiàn)代化荒原，不斷遭遇金融危機、經(jīng)濟危機、社會危機、生態(tài)危機、能源危機、精神危機、信仰危機的全球化困境，以歐洲哲人為代表的批判知識分子及其學(xué)術(shù)思想不僅鮮活如故，而且愈發(fā)鮮明，引人注目。因為，說到底，馬克思當(dāng)年批判、剖析及預(yù)見的根本問題不僅依然如故，而且愈演愈烈。就在莊嚴(yán)神圣的學(xué)術(shù)殿堂不時傳來莫名其妙的“主流高論”之際，年逾古稀的北京大學(xué)西語系教授、拉美文學(xué)翻譯家趙德明，禁不住借波拉尼奧的文學(xué)巨著《2666》寫下拍案而起的“常人之見”:

如何評估歐美經(jīng)濟發(fā)達(dá)國家中知識界的道德水準(zhǔn)呢?經(jīng)濟很發(fā)達(dá)，文化很發(fā)達(dá)，為什么書中人物的道德覺悟如此低下?三位歐洲教授在倫敦乘坐出租車時，由于政見不合，居然對司機大打出手。文明呢?禮貌呢?教養(yǎng)呢?如果說這是文學(xué)人物，那么華爾街的交融大亨們的欺詐行為，應(yīng)該做何解釋?難道他們沒錢?難道他們沒文化?都有!就是沒有公德心!就是極端的自私自利!利欲熏心讓當(dāng)今世界的許多政客、大亨以及各種權(quán)貴勢力集團(tuán)操縱各種舞臺謀取私利，上演了種種爾虞我詐的丑劇，已經(jīng)表現(xiàn)得淋漓盡致了。但是，有什么力量來約束他們貪欲的膨脹呢?沒有!聯(lián)合國不管這個。法律、輿論監(jiān)督要么是一紙空文，要么是他們的工具。更不要說軍隊和警察了，那是他們巧取豪奪的鷹犬。

進(jìn)入21世紀(jì)后，人性惡不是沒變，而是更加膨脹了。以公平、正義的名義進(jìn)行的殺戮、以和平發(fā)展、“互利”名義進(jìn)行的資源掠奪，在高科技的幫助下，規(guī)模大、程度激烈、手段狡猾的大量事實，都一一證明了人類的貪婪、瘋狂和殘忍已經(jīng)上了一個新臺階，達(dá)到了人類自我毀滅的新高度。［22］

顯然，這些憤激之辭的字里行間同樣徘徊著揮之不去的《共產(chǎn)黨宣言》中的“馬克思的幽靈”:

代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。［2］第2卷:53

［1］德里達(dá).馬克思的幽靈［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2003:127.

［2］馬克思恩格斯文集［M］.北京:人民出版社，2009.

［3］巴托洛梅·德拉斯卡薩斯.西印度毀滅述略［M］.孫家堃，譯.北京:商務(wù)印書館，1988.

［4］莎士比亞全集［M］.第5卷.朱生豪，譯.北京:人民文學(xué)出版社，1997:62.

［5］馬克思恩格斯全集［M］.第10卷.北京:人民出版社，1962:686.

［6］［美］J·赫伯特·阿特休爾.權(quán)力的媒介［M］.黃 煜，譯.北京:華夏出版社，1989:57.

［7］本雅明.發(fā)達(dá)資本主義時代的抒情詩人［M］.張旭東，譯.北京:三聯(lián)書店，1989:20.

［8］馬克·吐溫中短篇小說選［M］.葉冬心，譯.北京:人民文學(xué)出版社，2006:90-91.

［9］袁可嘉.外國現(xiàn)代派作品選［M］.北京:北京燕山出版社，2006:1.

［10］丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾［M］.趙一凡，譯.北京:三聯(lián)書店，1989.

［11］李 零.讀《動物農(nóng)場》［J］.讀書，2008（7）:132.

［12］俞吾金.現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué):與西方馬克思主義者的對話［M］.上海:上海人民出版社，2002.

［13］波德里亞.消費社會［M］.劉成富，全志剛，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2000.

［14］喬治·瑞澤爾.后現(xiàn)代社會理論［M］.謝立中，等譯.北京:華夏出版社，2003.

［15］斯蒂芬·李特約翰.人類傳播理論［M］.史安斌，譯.北京:清華大學(xué)出版社，2004:357.

［16］米蘭·昆德拉.不朽［M］.寧 敏，譯.北京:作家出版社，1991.

［17］約翰·霍爾，瑪麗·喬·尼茲.文化:社會學(xué)的視野［M］.周曉紅，徐 斌，譯.北京:商務(wù)印書館，2002:385.

［18］汪民安.后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語——從?？碌劫惲x德［M］.杭州:浙江人民出版社，2000:333.

［19］布爾迪厄.關(guān)于電視［M］.許 均，譯.沈陽:遼寧教育出版社，2000:20.

［20］阿瑟·伯格.一個后現(xiàn)代主義者的謀殺［M］.洪 潔，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2001:170.

［21］張旭東.詹明信再解讀［J］.讀書，2002（2）:11.

［22］趙德明.2666的人性悖論與思想喻義——關(guān)于羅伯特·波拉尼奧《2666》的翻譯［J］.解放軍藝術(shù)學(xué)院學(xué)報，2012（3）:18.