譚紹江

（中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)武漢學(xué)院，湖北武漢430079）

政治權(quán)力的合法性問題是儒家政治哲學(xué)思想的核心議題之一。在荀子的時(shí)代，現(xiàn)實(shí)中政治權(quán)力的更迭、爭(zhēng)奪達(dá)到白熱化程度，推動(dòng)政治權(quán)力的合法性詮釋問題進(jìn)一步成為思想焦點(diǎn)。而“湯武弒君”、“堯舜禪讓”等說法也因此廣泛流行。荀子綜合周公、孔子等儒家前賢的觀點(diǎn)，對(duì)流行說法進(jìn)行了正本清源式解釋，在強(qiáng)化儒家詮釋政治權(quán)力合法性之立場(chǎng)的同時(shí)，探尋了政治權(quán)力所應(yīng)具有的本質(zhì)特點(diǎn)。

一

“湯武革命”是引起包括儒家在內(nèi)的各家思想討論政治權(quán)力合法性的首要實(shí)例。一方面，“湯武革命”時(shí)間較近，有據(jù)可查，起碼在史實(shí)上比其他實(shí)例更有說服力；另一方面，商湯代夏桀、周武代商紂，也是最早的用暴力實(shí)現(xiàn)政治權(quán)力更替的事件，給人們思想上較大的沖擊。任劍濤教授指出，“直到湯武革命發(fā)生，商代夏而起，政治統(tǒng)治的合法性成為問題，從而逼使人去論證商湯政權(quán)興起的優(yōu)勢(shì)，以及取代憑借祭祀而配享統(tǒng)治天下之命的夏朝的根本理由”[1]31。經(jīng)過商周數(shù)百年發(fā)展，到了荀子所生活的戰(zhàn)國后期，儒家對(duì)這一問題已有了較多解釋。對(duì)于商湯、周武，儒家自孔子始便立定褒揚(yáng)的態(tài)度，未有動(dòng)搖。如《易·革·彖辭》中即提出了著名的論斷：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)義大矣哉!”孟子也疾呼：“聞?wù)D一夫紂也，未聞弒君也！”（《孟子·梁惠王下》）但從現(xiàn)實(shí)效果來看，儒家的努力卻并未能輕易成為思想家們公認(rèn)的定論，此一問題究竟如何解釋仍不斷引發(fā)爭(zhēng)議①遲至漢景帝時(shí)期，仍然發(fā)生了轅固生與黃生在景帝面前關(guān)于“湯武”是“受命”還是“弒”的激烈爭(zhēng)論。見《史記·儒林列傳第六十一》。。

荀子發(fā)現(xiàn)，世俗中認(rèn)為湯武“篡奪”了“桀紂”天下的看法，流行甚廣。

世俗之為說者曰：“桀紂有天下，湯武篡而奪之?！保ā盾髯印ふ摗?，下引《荀子》只注篇名）

在這里，世俗之說認(rèn)定湯、武是“篡奪”，核心原因顯然在于肯定桀、紂擁有的政治權(quán)力具有不容侵犯的合法性，也即“有天下”之不容侵犯。針對(duì)此問題，荀子拋開對(duì)湯、武行為的直接評(píng)價(jià)，首先對(duì)“有天下”進(jìn)行了細(xì)密的分析：“是不然。以桀紂為常有天下之籍則然，親有天下之籍則不然，天下謂在桀紂則不然?！ネ踔右?，有天下之后也，勢(shì)籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內(nèi)則百姓疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nèi)不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內(nèi)，甚者諸侯侵削之，攻伐之。若是，則雖未亡，吾謂之無

天下矣?！保ā墩摗罚?/p>

荀子對(duì)一般人沒有意識(shí)到的“有天下”之層次進(jìn)行分疏，區(qū)分出“常有天下”與“親有天下”。二者均指統(tǒng)治者擁有政治權(quán)力的狀態(tài)。桀、紂在位屬于“常有天下”，不是“親有天下”。桀、紂之所以“常有天下”，憑借的是血緣關(guān)系，作為圣王的后代，繼承了圣王的“君”位，成為政治權(quán)力執(zhí)掌者，即“天下之宗主”[2]368。但從史實(shí)看來，這兩位對(duì)政治權(quán)力的掌握、使用并不恰當(dāng)。他們無才無德，在內(nèi)使得百姓痛恨，其外有諸侯背叛，其令難以在境內(nèi)執(zhí)行，甚至招致諸侯們的攻伐、削弱。因之，就算暫時(shí)他們還沒有滅亡，實(shí)質(zhì)上也屬于“無天下”了。故此，“常有天下”只是統(tǒng)治者擁有政治權(quán)力的一種既存的、實(shí)然的狀態(tài)，這樣的狀態(tài)并不具備價(jià)值意義。而只有“親有天下”才是統(tǒng)治者擁有政治權(quán)力的一種應(yīng)然的狀態(tài)，包含有合法性的狀態(tài)，這種狀態(tài)又被描述為“天下”在“某（統(tǒng)治者）處”。所以，桀、紂雖然以血緣的關(guān)系掌握了政治權(quán)力，但事實(shí)證明其政治權(quán)力是不合法的。這里面已然凸顯了一個(gè)觀點(diǎn)——血緣關(guān)系的世襲制度并不具有對(duì)政治權(quán)力的獨(dú)占資格。

“圣王沒，有埶籍者罷不足以縣天下，天下無君；諸侯有能德明威積，海內(nèi)之民莫不愿得以為君師；然而暴國獨(dú)侈，安能誅之，必不傷害無罪之民，誅暴國之君，若誅獨(dú)夫。若是，則可謂能用天下矣。能用天下之謂王”（《正論》）。在圣王死后，其后代作為“有埶籍者”可以世襲其君位，但這并不表示其執(zhí)掌權(quán)力的資格就被合法確認(rèn)了，他仍需接受考驗(yàn)。如繼位者不賢德，不足以持衡天下，則實(shí)際情況仍然可算作是“天下無主”——無人真正執(zhí)掌了政治權(quán)力。那么，此時(shí)占據(jù)了天子位的“圣王”后代就不僅是不具備執(zhí)掌資格的人，而且還成為了真正有資格執(zhí)掌權(quán)力者的對(duì)立面——所謂“獨(dú)夫”。諸侯中身孚民望的賢德者，即可起兵將“獨(dú)夫”誅滅之。若能如此，則此諸侯方可謂真正有資格來治理天下的人，可以稱為“王”——也即真正執(zhí)掌政治權(quán)力。荀子此處，論述了取得合法性政治權(quán)力的規(guī)則，符合此規(guī)則而取得的政治權(quán)力方具備合法性。顯然，商湯代夏桀、周武代商紂，正是符合這種規(guī)則的。

“湯武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。湯武者，民之父母也；桀紂者、民之怨賊也。今世俗之為說者，以桀紂為君，而以湯武為弒，然則是誅民之父母，而師民之怨賊也，不祥莫大焉。以天下之合為君，則天下未嘗合于桀紂也。然則以湯武為弒，則天下未嘗有說也，直墮之耳”（《正論》）。湯、武因能修道、行義，興天下之利、除天下之害，然后獲得天下之歸往，所以他們并非“奪取”別人的天下。桀紂并非丟失了天下，他們逆反其先祖之德，亂禮義之分際而作禽獸之行，兇、惡積全，所以是“天下”丟棄了他們。湯、武獲天下之歸往就是“王”，桀、紂被天下丟棄就是“亡”。就此而言，桀、紂因非“親有天下”，實(shí)為“無天下”，所以湯武誅殺桀紂不是“弒君”。以湯武之作為堪為“民之父母”，桀、紂之作為則為“民之怨賊”。若一定要認(rèn)為湯武“弒君”，則實(shí)際上是要誅殺“民之父母”而以“民之怨賊”為師了。因此，有說湯武“弒君”的人，都是在對(duì)圣人進(jìn)行污蔑。總之，湯、武之行為完全是按照取得合法性政治權(quán)力的規(guī)則而展開的，絕不是非法的“弒君”。

二

荀子在討論“湯武革命”實(shí)例上雖通過“有天下”的分疏等進(jìn)行了不少新的論證，但基本的說法與一般儒家無二，都是認(rèn)定“湯武不弒君”。相比之下，他對(duì)于“堯舜禪讓”的看法則似乎顯示出了相悖的看法。

“世俗之為說者曰：‘堯舜擅讓’。是不然”（《正論》）?！吧谩?，楊倞注曰：“擅，與禪同，墠亦同義。謂除地為墠，告天而傳位也。后因謂之禪位。世俗以為堯、舜德厚，故禪讓圣賢；后世德薄，故父子相繼?！盵3]724依楊倞之解釋，“禪讓”即是先圣通過一種“告天”的神圣儀式將天子之位讓給后圣，表現(xiàn)往圣“德厚”之品質(zhì)。從楊倞的解釋來看，似乎世俗之說并不與儒家思想違背。反倒是荀子反對(duì)“禪讓”，顯得十分突兀。有學(xué)者即將荀子之看法作為懷疑“堯、舜禪讓”真實(shí)性的證據(jù)之一[4]。而若我們細(xì)勘荀子說法，其實(shí)他的關(guān)注點(diǎn)并不在懷疑“堯舜禪讓”的真實(shí)性上，而是在于“禪讓”之涵義上。從中更可以看出他對(duì)政治權(quán)力本質(zhì)特點(diǎn)之深刻分析。

我們來看荀子的具體言論。他對(duì)于世俗“堯舜禪讓”的反對(duì)包括三個(gè)方面：“一、天子無敵（敵者敵體之?dāng)常?，無誰與讓；二、死而有傳，無所謂讓；三、天子無老衰”[5]230。

先來看“天子無敵”之說：

天子者，埶位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣？道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不

震動(dòng)從服以化順之。天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也。夫有惡擅天下矣?！保ā墩摗罚┯晌目芍^“天子無敵”，直接在于“天子”勢(shì)位“至尊”，天下無人可與相匹敵（或牟先生謂“敵體”）。而其位之“至尊”則來自于“天子”道德之純備、智慧之至明。天下所有生民之屬亦因此而對(duì)天子服從順化。沒有士君子、善人會(huì)遺漏，則不存在天子要去“求賢而禪位”[3]724的可能性。

再來看“死而有傳，無所謂讓”之說。這是針對(duì)世俗認(rèn)為的“死而擅之”進(jìn)行的辯駁。荀子指出：“圣王在上，決德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜?！保ā墩摗罚笆ネ酢痹谖粫r(shí)，天下之“人”皆以道德、能力為標(biāo)準(zhǔn)安排好了秩序。而當(dāng)“圣王已沒”之后，“天下無圣”，當(dāng)然就沒有人可以作為被“擅讓”天下的對(duì)象了。若天下有圣，則有兩種情況。一是“圣”為“圣王”之子，則“則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然，與鄉(xiāng)無以異也；以堯繼堯，夫又何變之有矣！”（《正論》）“天下”不離叛，朝堂沒有變化，國之制例也沒有改變，“天下”安和，就和從前一樣，是以圣人代替圣人的“以堯繼堯”。二是“圣”不是“圣王”之子，而是“三公”，則“則天下如歸，猶復(fù)而振之矣。天下厭然，與鄉(xiāng)無以異也；以堯繼堯，夫又何變之有矣！”（《正論》）“天下”亦皆歸往，如復(fù)興一樣?！疤煜隆币喟埠停蛷那耙粯?，同樣是“以堯繼堯”。這種以“三公”繼“天子”位的情形只有一件難事：“唯其徙朝改制為難”，即對(duì)前一個(gè)朝代徽號(hào)、制例的改換。但此種變化上亦只是執(zhí)政者在形式符號(hào)上的改變而已，并沒有導(dǎo)致執(zhí)政者內(nèi)涵的改變①此解讀參楊倞注：“謂殊徽號(hào)、異制度也。舜、禹與父子相繼無異，所難而不忍者，在徙朝改制也。后世見其改易，遂以為擅讓也?！币娡跆旌Ｖ盾髯有ａ尅?，上海古籍出版社2005年版，第726頁。。世俗之說者不明其中根由，以為是全盤改動(dòng)，因稱之為“擅讓”?？傊?，“故天子生則天下一隆，致順而治，論德而定次，死則能任天下者必有之矣。夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉！”（《正論》）天子生時(shí)，天下以其為中心，順服而治，整個(gè)社會(huì)之秩序是以道德為標(biāo)準(zhǔn)設(shè)立的，任“三公”者自為道德甚高之人。在“天子”死后，要么其子，要么“三公”，自然能產(chǎn)生可繼任之人。一切都以禮義之分際來運(yùn)行，哪里用“天子”人為來“擅讓”呢？

值得注意的是，在這段論述中，荀子兼及了對(duì)“湯武不弒君”的強(qiáng)化論證。他所分析的圣王死后的兩種合法的天子位繼承方式中，第二種“圣不在后子而在三公”的“以堯繼堯”正是“湯武革命”的模式。同時(shí)，荀子也指明了體現(xiàn)政治權(quán)力合法性規(guī)則的制度性承載者——“禮義之分”?？梢哉f，荀子一定程度意識(shí)到了，要對(duì)政治權(quán)力的合法性進(jìn)行有效判定，其規(guī)則就不應(yīng)只是抽象的思想，而應(yīng)落實(shí)為具體的制度。

復(fù)次看“天子無老衰”之說。世俗之說有兩個(gè)遞進(jìn)式的論點(diǎn)，一是認(rèn)為天子“老衰而擅”，荀子辯駁說“血?dú)饨盍t有衰，若夫智慮取舍則無衰”（《正論》），天子只是運(yùn)用智慮取舍，并無衰老之可能。世俗之說反駁認(rèn)為天子“老者不堪其勞而休也”。荀子也進(jìn)一步辯駁，認(rèn)為這是“畏事者之議也”。他說“天子者埶至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣”（《正論》）。荀子所理想中的“天子”居其位上，應(yīng)該受無上尊榮，在衣、食、住、行各方面都可受到最為華貴的照護(hù)。其居住便如尊神，出行便如天帝，庶民均隱避，不敢迎首而望，威嚴(yán)無尚。所以，天子形體安逸，心志愉悅（頗同孔子所言“從心所欲不逾矩”），扶老保衰，哪里還有能超過此種境遇的呢？況且，“不老者、休也，休猶有安樂恬愉如是者乎”（《正論》）。所謂“老”也就是“休憩”，哪種“休憩”又能有如此的安樂恬愉呢？因此荀子得出結(jié)論：“諸侯有老，天子無老?！保ā墩摗罚?/p>

需要指出的是，對(duì)荀子“天子無老”之說，學(xué)者多有批評(píng)。一方面，荀子在文中所描述的天子所應(yīng)享受的物質(zhì)待遇被詬病，“在財(cái)富的享受上，天子理應(yīng)最奢華，不如此不足以顯示出天子的至高無上”、“中國的專制主義集權(quán)國家還沒有建立，可荀子已為未來的皇帝的威儀提前作了預(yù)想，荀子不愧為未來專制君主的呼喚者”[6]49。另一方面，荀子描述“無老”問題被質(zhì)疑。久保愛認(rèn)為荀子是欲排禪讓之說，故反經(jīng)起此論[3]726。因?yàn)樵凇渡袝访鞔_有舜之語證明“天子”是有衰老的，即“帝曰：‘格汝禹！朕宅帝位，三十有三載，耄期倦于勤，汝惟不怠，總朕師’”（《尚書·大禹謨》）。傅山亦引孟子言“堯老而舜攝”（《孟子·萬章上》），證明堯有老，則荀子之言“天子無老”，是為“陋也”[3]732。對(duì)此，我們認(rèn)為必須了解荀子的論證思路。在他看來，天子之“老”的主要涵義是天子之“勞而無休”，故此，他意圖通過描述“天子”的“無勞”而“有佚”，證明天子“無勞而休”，進(jìn)而證明天子是“無老”的。故從政治哲學(xué)而言，其描述“天子”之優(yōu)厚待遇重點(diǎn)不在要為天子之高貴享受辯護(hù)，而在于表明居“天子”之位是“佚而不勞”的；其言“天子不老”重點(diǎn)亦不在“天子”在現(xiàn)實(shí)生命上是否“長(zhǎng)生不老”，而在于“天子”之行事為“佚而不勞”。此頗同《詩經(jīng)·魯頌·泮水》“永錫難老”之說，王天海亦解為“無老者，難老也。荀子引古語以斥‘老衰而擅’之說，非謂天子長(zhǎng)生不老也”[3]732。

綜之，在荀子看來，由于天子之位并不存在“擅讓”的可能性——“堯舜非禪讓”。其根本之理由正在于“天子之位”具有一定的不以人的主觀意志所轉(zhuǎn)移的客觀屬性。牟宗三先生指出，“荀子言堯舜不禪讓，是要就天子之所以為天子之本質(zhì)而立一個(gè)純理念”、“天子以理言，不依氣言，故無所謂老衰而禪；亦無所謂不堪其老而休。……天子之本質(zhì)為純理型（Pure form），為統(tǒng)體是道之呈現(xiàn)（Pure actuality），而毫無隱曲者（No potentiality）……荀子心目中之君實(shí)只是一個(gè)道”[5]230。正由于“天子”為一“純理”，故荀子不以“有天下”與現(xiàn)實(shí)中某一“天子”永恒合一。換句話說，即不以為政治權(quán)力能為某一具體之“天子”所可以私自掌握者。不能私自掌握，故不能私相授受。對(duì)此，徐復(fù)觀先生指出，“儒家繼承‘民本’的思想，以‘天下’在政治中為一主體性之存在，天子或人君對(duì)此主體性而言，乃系一從屬性的客體，因此，儒家認(rèn)為天下不是天子或人君私人之可以‘取’或‘與’。孟子很清楚地說‘子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲’（《公孫丑下》），又說‘天子不能以天下與人’（《萬章上》）”[7]290。荀子否認(rèn)堯、舜的擅（禪）讓，“這分明說天子之對(duì)于天下，不是私人‘所有權(quán)’的關(guān)系，所以天下不是個(gè)人之所得而取或所得而與”[7]291。在這個(gè)意義上，我們發(fā)現(xiàn)，荀子“堯舜不禪讓”之言看似違背了儒家之主張，實(shí)則不僅未違背，反而是對(duì)儒家“天下為主，君為客”傳統(tǒng)的一種彰顯。

從對(duì)政治權(quán)力的認(rèn)識(shí)來看，“天子非禪讓”主要在于闡明以“有天下”面目出現(xiàn)的“政治權(quán)力”在轉(zhuǎn)移上所具有的不由執(zhí)政者左右的客觀屬性，“湯武不弒君”則主要闡明血緣世襲不具備對(duì)政治權(quán)力獨(dú)占的資格論點(diǎn)，結(jié)合而言，政治權(quán)力的客觀屬性也即不被任何執(zhí)政者所獨(dú)占的公共性。

荀子“堯舜非禪讓”之言從理論上看申明了政治權(quán)力的公共性，批評(píng)將政治權(quán)力私有的做法。而若從政治實(shí)踐上來看，此言亦是對(duì)某些希圖借“禪讓”之名行強(qiáng)取政治權(quán)力之實(shí)者的警示，這中間也涉及到對(duì)“禪讓”制度的一種歷史考察。向仍旦教授即指出，“堯舜可能是我國上古原始社會(huì)末期部落聯(lián)盟的首領(lǐng)，通過軍事民主制度議定聯(lián)盟首領(lǐng)的繼承問題。所謂‘禪讓’，就是這種軍事民主制度的反映。荀子在《正論》篇中認(rèn)為‘堯舜禪讓’并非竊取個(gè)人虛譽(yù)，無論是禪讓者的兒子或其他受禪讓的首領(lǐng)，都必須繼承和發(fā)揚(yáng)原有的好傳統(tǒng)。這不僅批評(píng)了孟子所謂‘天與賢，則與賢，天與子，則與子’的天命觀，而且也是對(duì)那些借‘禪讓’之名行篡權(quán)之實(shí)的政治野心家發(fā)出的警告”[7]211。以秦之后的中國歷史來審視，荀子的這種想法實(shí)有見地，很多事實(shí)映證了他的擔(dān)心。如西漢末年王莽取代孺子?jì)?、東漢末年魏文帝曹丕取代漢獻(xiàn)帝、三國時(shí)期晉武帝司馬炎取代魏元帝、宋太祖趙匡胤取代后周恭帝等，皆是以仿效堯舜禪讓為根據(jù)進(jìn)行的，但其背后的實(shí)質(zhì)因素卻是軍事力量的較量。

三

荀子通過論述“湯武不弒君”與“堯舜不禪讓”，闡述了體現(xiàn)政治權(quán)力本質(zhì)特點(diǎn)之公共性，雖有見地，但亦有所缺憾。

一者，荀子在討論取得政治權(quán)力主體資格的問題時(shí)，仍主要討論了天子、諸侯一類的人物，起碼是局限在了已經(jīng)握有一定權(quán)力的貴族階層身上了，沒有進(jìn)一步擴(kuò)展到所有民眾身上①當(dāng)然，荀子也并非完全忽視一般民眾，在《王制》篇中，他說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！彼远Y義為標(biāo)準(zhǔn)，明顯給庶人與貴族設(shè)置了一條可上可下的通道。任劍濤教授指出，荀子“以禮義為人處世行政，成為人之進(jìn)退有度、執(zhí)政得當(dāng)、變凡為圣的唯一砝碼。這是一種極具意義的原始平等思想，盡管它與現(xiàn)代公平（modern justice）相距甚遠(yuǎn)，但于政治的‘公平’運(yùn)作，則已有天才的發(fā)現(xiàn)”。見任劍濤：《倫理政治研究——從早期儒學(xué)視角的理論透視》，吉林出版集團(tuán)有限公司2007年版，第88頁。。對(duì)此，我們?cè)诮裉煲呀?jīng)較為寬松的政治環(huán)境下當(dāng)然可以輕松地指責(zé)荀子之不足，但是考慮到他當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境，則必須理解其選擇之難得。從其思考政治權(quán)力公共性的邏輯推演，當(dāng)政治環(huán)境發(fā)展到今天這樣一種更為寬松的環(huán)境中后，其思想不會(huì)否定平民有直接掌握政治權(quán)力之資格。

二者，荀子雖已深刻認(rèn)識(shí)到了政治權(quán)力之公共性，但仍未能為政治權(quán)力尋找到客觀有效的繼承、轉(zhuǎn)移方式。在這個(gè)問題上，牟宗三先生多有評(píng)價(jià)。他指出：“（天子）但可傳而無下傳之道，即未能有一下傳之法律之軌道，而只依自然之出生與代替，此則甚壞?！跓o法律軌道以傳之之情形下，君之出現(xiàn)常是取決于戰(zhàn)爭(zhēng)……后來依宗法定為傳子之制度，亦以傳賢尚未想出確定辦法也?！髯訂尉鸵詾榫叨跃髦兝砟钪举|(zhì)及其應(yīng)具之德，至于下一代，則委諸自然天命而不問矣。此即毫無辦法而為縱的安排。依宗法定為傳子，則對(duì)于君雖稍有縱的安排，而仍無妥善的橫的安排。此即‘君主專制形態(tài)’也。”[5]232牟先生此論有精準(zhǔn)之處，即荀子（包括儒家）所安排的政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的兩種方式——“圣在子傳子”與“圣在三公傳三公”，無法用法律的軌道客觀固定，在實(shí)踐上也必然難以百分之百操作。兩種方式都給了覬覦政治權(quán)力的“非圣”者很大的主觀詮釋空間。在歷史史實(shí)中，無論是全憑戰(zhàn)爭(zhēng)奪取之君還是全憑宗法世襲之君，都對(duì)荀子設(shè)想的政治權(quán)力轉(zhuǎn)移方式進(jìn)行了明目張膽地歪曲利用。但牟先生因此認(rèn)定，荀子之設(shè)想必然導(dǎo)致“君主專制形態(tài)”的出現(xiàn)，此則有不公允之處。一方面，“君主專制”在荀子時(shí)代已經(jīng)大量出現(xiàn)，更有早期法家為之搖旗吶喊，不是荀子思想、儒家思想所帶來的。另一方面，荀子（包括儒家）不遺余力地討論“政治權(quán)力”之公共性，目標(biāo)顯然對(duì)準(zhǔn)的就是現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)開始泛濫的“君主專制形態(tài)”。只是苦于歷史條件的限制，他們想出了理論中對(duì)政治權(quán)力公共性的解釋途徑，也嘗試了以“禮義”作為客觀制度來作為實(shí)踐中的落實(shí)方法，但最終無法在現(xiàn)實(shí)中達(dá)到理想目標(biāo)，陷入一種無可奈何之境地。但我們不能因此抹殺他們思想所具有的功績(jī)，荀子（包括儒家）論證了政治權(quán)力的公共性，強(qiáng)調(diào)了政治權(quán)力轉(zhuǎn)移必須遵循嚴(yán)格的政治規(guī)律，至少“決定性地縮小了世襲制特權(quán)合理性的范圍”[9]316。

綜之，荀子對(duì)“湯武不弒君”與“堯舜不禪讓”兩個(gè)實(shí)例的討論都是站在儒家基本立場(chǎng)上展開的。通過這兩個(gè)論證，荀子展示了政治權(quán)力所具有的公共性，強(qiáng)化了儒家思想對(duì)于政治權(quán)力的正確認(rèn)識(shí)。我們需要看到，在不可改變的專制統(tǒng)治歷史條件下，他們?yōu)閷?duì)抗專制政治所做的不懈努力。雖然囿于歷史條件局限，荀子包括儒家都沒能找到民主憲政這一類的能確保政治權(quán)力進(jìn)行最有效傳遞的方式，但從價(jià)值指向上看，他們的愿景與民主憲政并不相沖突。

[1]任劍濤.倫理政治研究——從早期儒學(xué)視角的理論透視[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2007.

[2]荀子：下[M].熊公哲，注譯.重慶：重慶出版社，2009.

[3]王天海.荀子校釋[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[4]徐祖祥.從禪讓制到世襲制——中國早期國家起源過程中政治權(quán)力的演變[J].華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2001，（2）.

[5]牟宗三.名家與荀子[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1979.

[6]方爾加.荀子新論[M].北京：中國和平出版社，1993.

[7]徐復(fù)觀.中國思想史論集續(xù)篇[M].上海：上海書店出版社，2004.

[8]向仍旦.荀子通論[M].福州：福建教育出版社，1987.

[9]本杰明·史華茲.古代中國的思想世界[M].程鋼，譯.南京：江蘇人民出版社，2004.