郭齊勇

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

孟子（約公元前385年—公元前304年）是戰(zhàn)國中期的儒家學(xué)者，一代宗師。本文擬討論孟子的人性論與道德哲學(xué)思想，特別是性善論的真意及其中有關(guān)道德理性與情感的看法。

一、孟子的人性本善論的真意

在孟子生活的時(shí)代，人性問題成為中國思想界爭鳴的一個(gè)焦點(diǎn)。《孟子·告子上》第6章記載了孟子的弟子公都子的提問。這一提問概括了當(dāng)時(shí)有代表性的幾種觀點(diǎn)：一是告子主張的“性①學(xué)界針對(duì)“性”是否可以翻譯為“人性”這一問題曾經(jīng)產(chǎn)生過爭論。可參考：Ames，Roger T.“The Mencian Conception of ren xing：Does it mean‘Human Nature’?”In Henry Rosemont，Jr.，ed.，Chinese Texts and Philosophical Contexts：Essays Dedicated to Angus C.Graham，pp.142~75.La Salle，III.：Open Court，1991.Bloom，Irene.“Mencian Arguments on Human Nature（jen-hsing）.”Philosophy East and West 44（1994）：19~53；Liu Shu-hsien，“some Reflections on Mencius’s view of Mind-heart and Human Nature.”Philosophy East and West 22（1972）：45~52。至于孟子思想中的“性”字的特殊含義，可參考唐君毅先生以“心之生”言性的解讀，見唐君毅：《中國哲學(xué)原論》（原性篇），北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第18~21頁。信廣來教授把“性”譯為“characteristic tendencies（特征的傾向）”。可參考：Kwong-loi Shun，Mencius and Early Chinese Thought，Stanford，California：Stanford University Press，1997，p.4，180~231。無善無不善”論，二是有人主張的“性可以為善，可以為不善”論②持第二種主張的人，據(jù)王充《論衡·本性》，接近于周之世子（世碩）。世碩的主張是性有善有惡，至于人趨向于善或惡，取決于“所養(yǎng)”，即后天的環(huán)境、教育的影響。據(jù)王充說，宓子賤、漆雕開、公孫尼子等都主張性有善有惡。，三是無名氏的“有性善，有性不善”論。

告子主張“生之謂性”。在那時(shí)，“生”字與“性”字互訓(xùn)。告子代表當(dāng)時(shí)流行的看法，常識(shí)的看法。告子說，人性如河水一樣，引向東方則東流，引向西方則西流，都是由外在環(huán)境和條件決定的。孟子則提出了與當(dāng)時(shí)流行看法迥然有別的有關(guān)人性的新看法。他指出，水可以向東向西，但水總是向下流，雖然人們可以把水引上山，但向上流卻不是水的本性，而是外力使它這樣的。人也是這樣，人性本善，就像水向下流。而人的不善，不是由他的本性決定的（《孟子·告子上》第2章）。也就是說，人之為善，是他的本性的表現(xiàn)，人之不為善，是違背其本性的。例如牛山草木繁盛，但因人為的破壞變成了禿山，這不是說牛山的本性不能生長樹木。同樣，人在事實(shí)經(jīng)驗(yàn)上的不善，并不能證明其本性不善（《孟子·告子上》第8章）。

孟子認(rèn)為，犬之性與牛之性不同，牛之性與人之性不同（《孟子·告子上》第3章）。人有自然的食色之性，但人之所以為人，或者說人與禽獸的本質(zhì)差異，在于人有內(nèi)在的道德的知、情、意，這是人所固有的道德屬性。他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！惫试唬骸扒髣t得之，舍則失之?！保ā睹献印じ孀由稀返?章）

按孟子的看法，惻隱、同情、內(nèi)心不安、不忍之心，如不忍牛無辜被殺等，諸如此類道德的情感是善的開端、萌芽。人內(nèi)在的具有惻隱、羞惡、恭敬、是非等道德的同情心、正義感、羞恥感、崇敬感和道德是非的鑒別、判斷，這些東西就是道德理性“仁”、“義”、“禮”、“智”的萌芽。這是人內(nèi)在固有的，而不是外力強(qiáng)加的。把這些萌芽狀態(tài)的東西擴(kuò)充出去，就可以為善。

孟子說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！保ā睹献印るx婁上》第1 0章）仁是人最安適的住宅，義是人最正確的道路。人都有仁義之心，之所以喪失良心，是因?yàn)椴簧朴诒ｐB(yǎng)。如果不加以保養(yǎng)，就會(huì)失掉。人們丟失了家中養(yǎng)的雞犬，知道去尋找，然而丟失了良心，卻不知道去找回來。因此孟子提出“求其放心”，即把那喪失的善良之心找回來的要求（《孟子·告子上》第11章）。人與非人的差別本來就小，君子保存了，一般老百姓卻丟掉了?！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》第19章）。舜是按內(nèi)心保存的仁義去行事，而不是在外力之下勉強(qiáng)地去行仁義?！坝扇柿x行”，是由道德理性而行，是人按內(nèi)在的道德命令而行，是人的道德自由；而“行仁義”，則是被動(dòng)地按社會(huì)規(guī)范去做。

孟子與告子辯論，以類比法在杞柳之辯、湍水之辯上成功，又進(jìn)一步運(yùn)用反詰式、歸謬法，在“生之謂性”之辯、“仁內(nèi)義外”（告子一方）還是“仁義內(nèi)在”（孟子一方）之辯上，最后歸謬成功。按告子的思想邏輯，犬、牛之性與人之性沒有根本的差異。孟子在中國哲學(xué)史上第一次明確揭示了關(guān)于人性的新的觀念：人具有不同于動(dòng)物或他物的特殊性，這就是道德性。孟子不否認(rèn)人有自然欲望之性，但他的意思是，如將自然欲望作為人之本性，則無法講清人之與動(dòng)物或他物的區(qū)別，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性，是人之所以為人的標(biāo)尺。孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！保ā睹献印じ孀由稀返?章）“情”，在此作“實(shí)”講；“才”，在此與“情”一樣，也即質(zhì)性。這句話的意思是，“若照著人的特殊情狀去做，自可以為善，而人在事實(shí)上為不善，不能賴在所稟賦的才上面。而孟子言情、才，就明白地顯示，善不只存在于彼岸，實(shí)內(nèi)在于我們的生命之中。有了這樣的心性稟賦，故求則得之，舍則失之。性善乃專就稟賦說，與人在現(xiàn)實(shí)上行為的善惡并不相干”[1]149。

孟子把良心稱為本心，本心是性善的基礎(chǔ)或根據(jù)。良心本心是上天賦予的，“此天之所與我者”（《孟子·告子上》第15章）。“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也”（《孟子·盡心上》第15章）。孩提之童都知道愛其親，長大也都懂得敬其兄，親情之愛，敬長之心，就包含有仁義。這都是不學(xué)而能，不慮而知的。仁義是稟賦，是內(nèi)在的。

孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心?！保ā睹献印けM心上》第21章）“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》第8章）“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？”（《孟子·告子上》第8章）李明輝解釋說，這表明孟子認(rèn)識(shí)到“道德法則系出于道德主體”；“所謂‘仁義之心’，即是能決定仁義禮智之心，亦即能為道德立法的本心”[2]97。也就是說，心為道德法則的制定者。

孟子不僅發(fā)展了孔子的“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的思想，而且發(fā)展了孔子的天道觀。結(jié)合這兩方面，他更強(qiáng)調(diào)了“誠”這個(gè)范疇，這與子思的影響有關(guān)?！罢\”是真實(shí)無妄，是天道的運(yùn)行規(guī)律，又是一種道德體驗(yàn)的狀態(tài)，是對(duì)本心良知的最終根源——“天”的一種虔誠、敬畏之情。他說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》第1 2章）以誠敬的態(tài)度對(duì)天和天道的反思和追求，就是做人之道。他又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》第1章）仁義禮智是天賦予人的本性，充分?jǐn)U張善心，就能體知這一本性，也就可以體驗(yàn)天道，懂得天命。保持本心，培養(yǎng)本性，才能事奉上天。無論短命也好，長壽也好，我們都悉心修養(yǎng)身心，善待天命，這才是安身立命之道。孟子把心、性、天統(tǒng)一了起來?！疤臁笔侨说纳菩缘慕K極根據(jù)。

二、孟子論道德理性與道德情感

孟子關(guān)于人性的討論，是從人的情感——不忍人之心、惻隱之心出發(fā)的。人的道德直覺，道德當(dāng)擔(dān)，當(dāng)下直接地正義沖動(dòng)，并沒有任何其他的功利目的。他說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》第6章）

在以上例子中，孟子指出，一個(gè)人要沖過去救一個(gè)即將落入水井的孩子，當(dāng)下的剎那之間，并不是要結(jié)交孩子的父母或在鄉(xiāng)黨朋友面前顯示自己，謀取虛榮。他內(nèi)心有一個(gè)無條件的道德要求和絕對(duì)命令，使他不假思索地去做。人作為道德主體，自己為自己下命令，自己支配自己。這一主體既是意志主體，又是價(jià)值主體，更是實(shí)踐的主體。仁、義、禮、智、信等，不完全是社會(huì)他在的道德規(guī)范，同時(shí)又是本心所制定的法則，即是道德理性。孟子強(qiáng)調(diào)道德生活的內(nèi)在性。

同時(shí)，惻隱、羞惡、辭讓、是非等心，是仁、義、禮、智的萌芽，既是理，又是情。這種“四端之心”本身即涵有道德價(jià)值感，同時(shí)又是道德判斷的能力和道德踐履的驅(qū)動(dòng)力，成為現(xiàn)實(shí)的道德主體自我實(shí)現(xiàn)的一種力量。沒有四端之心，人就會(huì)成為非人。如果我們把這“四端之心”擴(kuò)充出來，便會(huì)像剛剛燒燃的火，剛剛流出的泉水。擴(kuò)充了它，就可以安定天下；而讓它泯滅，便連爹娘都不能贍養(yǎng)。

按孟子的看法，善性良知是天賦予人的，是先于經(jīng)驗(yàn)的，是人區(qū)別于他物的類特性、類本質(zhì)，在人之類的范圍內(nèi)是具有普遍性的。他說：“非天之降才爾殊也……故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人，與我同類者?！谥谖兑?，有同嗜焉；耳之于聽也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》第7章）不同的人，有諸多的差異，但口對(duì)于味道，耳對(duì)于聲音，目對(duì)于顏色，又有共同的好惡，都欣賞美味、美聲、美色。同樣的，人的心也有其同一性，都愛好仁義禮智。我心對(duì)于理、義的愉悅，就像我口對(duì)于牛羊肉的喜好一樣。圣人之所以為圣人，就是比普通的人先覺悟到人的道德的要求，懂得人的這種普遍性（“心之所同然”）。理、義是道德理性，人喜好之，如同感官對(duì)于美味、美聲、美色的喜好一樣。這個(gè)比喻很危險(xiǎn)，但在孟子看來卻很正常，因?yàn)榈赖碌恼J(rèn)識(shí)與實(shí)踐，是與人的整個(gè)生命，首先是與身體聯(lián)系在一起的。

孟子指出，仁義禮智這些道德性，源于本心，只是人們常常不能自己體認(rèn)良心本心，因此常常需要反躬自問，自省自己的良心本心。他說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》第4章）這里所說的我所具備了一切，不是指外在的事物、功名，而是說道德的根據(jù)在自己，元無欠少，一切具備。在道德精神的層面上，探求的對(duì)象存在于我本身之內(nèi)。道德的自由是最高的自由，不受外在力量的左右，因?yàn)榈赖碌男袨榭偸亲晕颐畹慕Y(jié)果。反躬自問，切己自反，自己覺識(shí)到自己的行為無愧于天人，就是最大的快樂。不懈地以推己及人的恕道去做，達(dá)到仁德的道路沒有比這更直接的了。除了反求本心，還要推擴(kuò)本心，即把人的這種道德心性實(shí)現(xiàn)出來?！熬铀?，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》第21章）。君子的這種本性，不因他的理想大行于天下而增加，也不因他窮困隱居而減損，因?yàn)楸痉忠呀?jīng)固定了。君子的本性，仁義禮智之心可以反映到他的神色是純和溫潤的，還表現(xiàn)在他身體的各方面，乃至于手足四肢的動(dòng)作上。本心通過推擴(kuò)，通過四體，實(shí)現(xiàn)出來。孟子的重要論斷“仁義禮智根于心”，“是不能通過外在的歸納來證明的，只能通過內(nèi)在的相應(yīng)來體證。人之所以能向善，正是因?yàn)樗谛苑址A賦中有超越的根源，只有在這里才可以說性善。現(xiàn)實(shí)上的人欲橫流、善惡混雜并不足以駁倒性善論的理據(jù)。由這一條線索看，儒家倫理的確與康德的實(shí)踐理性有相通處……”[1]147由上可知孟子的仁義內(nèi)在，性由心顯，以心善言性善的特征。

許多學(xué)者已經(jīng)討論過孟子思想中的理性與情感。例如，牟宗三肯定孟子仁義內(nèi)在的觀點(diǎn)近于康德倫理學(xué)中的自律的觀念，而兩者的區(qū)別在于他們對(duì)理性與情感之間的關(guān)系的理解。這種討論為劉述先和李明輝所繼承和發(fā)展，上文已經(jīng)引用了他們的觀點(diǎn)。另一方面，如David Wong在他的論文《孟子思想中有理性與情感之分嗎？》中指出，孟子實(shí)際上并沒有這種區(qū)分，并且論證說孟子不作這么區(qū)分有他背后的觀念作為理據(jù)，并且這一理據(jù)是可以成立的[3]。盡管大家的詮釋有很多不同之處，有一點(diǎn)是相同的，那就是，他們都曾經(jīng)嘗試把孟子思想放入西方哲學(xué)家所劃出的基本區(qū)分中去討論，然后發(fā)現(xiàn)分歧是難以避免的。這種分歧其實(shí)產(chǎn)生于東西方對(duì)道德意識(shí)與情感的基本理解。在西方思想中有一個(gè)很強(qiáng)勢的區(qū)分，即理性（主動(dòng)的，給予法則的）和情感或感性（被動(dòng)的，為自然所決定的）之分。似乎情感僅僅是屬于感性層面，而感性只是一種能力，它只是在受到刺激之后而根據(jù)人類自身的心理構(gòu)造而作出自然的反應(yīng)。馬克斯·舍勒在他的《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》一書中已經(jīng)批評(píng)過這一區(qū)分。他試圖揭示一個(gè)新的領(lǐng)域：“一種純粹的直觀、感受、一種純粹的愛和恨、一種純粹的追求和意愿，它們與純粹思維一樣，都不依賴于我們?nèi)朔N的心理物理組織，同時(shí)它們具有一種原初的合規(guī)律性，這種合規(guī)律性根本無法被回溯到經(jīng)驗(yàn)的心靈生活的規(guī)則上去?！盵4]308舍勒對(duì)傳統(tǒng)的理性、情感的二分的挑戰(zhàn)是一種洞見。然而他的工作尚是初步的。在這種“純粹直觀和感受”的領(lǐng)域，仍然有許多理論空間可以發(fā)掘。孟子以及許多支持其觀點(diǎn)的宋明儒者，都將我們的視角引向仁義禮智等先天的價(jià)值。孟子深信，心自身具有對(duì)這些先天價(jià)值的天生的傾向。這些價(jià)值本身具有內(nèi)在的條理，它并非從理論理性的原則推導(dǎo)而出，卻同時(shí)是合理的。這令人聯(lián)想起舍勒經(jīng)常引用的帕斯卡的名言：心靈自有其理。

三、孟子的道德人格論

孟子十分重視人格獨(dú)立和節(jié)操。每每向諸侯進(jìn)言，他從不把諸侯高高在上的地位放在眼里，決不被那些“大人”的權(quán)勢所嚇倒。他有“說大人則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心下》第3 4章）的氣概。他引用、重申曾子的話：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉?”（《孟子·公孫丑下》第2章）他有他的財(cái)富、爵位，我有我的仁義道德，我并不覺得比他少了什么。繼承子思的孟子有著自由知識(shí)分子的骨氣和傲氣，有著“舍我其誰”的氣魄、膽識(shí)。他發(fā)展了孔子關(guān)于“德”與“位”的矛盾學(xué)說，舉起了“以德抗位”的旗幟，對(duì)后世知識(shí)分子有極大的影響。

他有“天爵”、“人爵”的區(qū)分：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》第1 6章）天爵是在價(jià)值世界里才能達(dá)到的境界，而人爵只是世俗的功名利祿。天爵作為精神世界里的高尚道德、人格的尊嚴(yán)，操之在己，求則得之，不可剝奪。因此，君子所追求的是天爵而不是人爵。孟子認(rèn)為，道德原則或精神理想是人自身所具有的，而不是依賴他人賜予的最為寶貴的東西，這就是“良貴”。別人給你的貴位不是“良貴”，“良貴”是自身具有的。

在子思子的德氣論“五行”學(xué)說基礎(chǔ)上，孟子還創(chuàng)造了“浩然之氣”的名詞。他說：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”；“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！保ā睹献印す珜O丑上》第2章）這種盛大流行之氣，充塞于宇宙之中。他又說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也”；“持其志，無暴其氣”；“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志?！保ā睹献印す珜O丑上》第2章）志是心之所之，是導(dǎo)向。志可以調(diào)動(dòng)氣，這是正向；反過來，氣也可以影響志，這是逆向。孟子主張二者互動(dòng)，持志與養(yǎng)氣相配合。他指出要善于保養(yǎng)盛大流行的充滿體內(nèi)的氣。保養(yǎng)浩然之氣的根本在于養(yǎng)心，即恢復(fù)、保任四端之心。孟子主張調(diào)動(dòng)氣來配合道義，不僅使理義集之于心，而且使理義之心有力量，可以擔(dān)當(dāng)，可以實(shí)踐，可以使理想變成實(shí)現(xiàn)。這樣，面對(duì)任何安危榮辱、突然事變，就無所懼，無所疑，能當(dāng)擔(dān)大任而不動(dòng)心。浩然之氣是天地之氣，也是我們生而有的氣，只要不人為地傷害它，而善于保養(yǎng)它，就能合乎道義，輔助道義。養(yǎng)氣在于養(yǎng)心，而言為心聲；不正當(dāng)?shù)难哉摲催^來會(huì)誘惑、傷害其心，故需要知言。對(duì)各種言論有獨(dú)立思考，分析評(píng)判，不盲目信從，謂之知言。知言是為了辨志，知言也是養(yǎng)心的工夫。故以道德心為樞紐，孟子把持志、養(yǎng)氣、知言統(tǒng)合了起來?！睹献印す珜O丑上》篇的“知言養(yǎng)氣”章號(hào)稱難讀，見仁見智，其實(shí)把握了以上所說，即把握住了它的中心思想。

孟子主張調(diào)動(dòng)氣來配合道義，不僅使理義集之于心，而且使理義之心有力量，可以擔(dān)當(dāng)，可以實(shí)踐，可以使理想變成實(shí)現(xiàn)。這樣，面對(duì)任何安危榮辱、突然事變，就無所懼，無所疑，能當(dāng)擔(dān)大任而不動(dòng)心。孟子善于把四端之心即道德情感調(diào)動(dòng)出來輔佐道德理性，成為道德實(shí)踐的動(dòng)力。這是他的一大貢獻(xiàn)。與康德相比，李明輝認(rèn)為：“當(dāng)康德將作為動(dòng)機(jī)的道德情感排除于道德主體之外時(shí)，道德主體本身應(yīng)有的自我實(shí)現(xiàn)的力量即被架空……這使得其道德主體虛歉無力?！盵5]123~134

孟子之性善論肯定內(nèi)在于人的生命中的超越的稟賦，是人行善的根據(jù)。但人是否真正發(fā)揮其稟賦，就在乎每個(gè)個(gè)體是否有修養(yǎng)的工夫。所以，他提出了一系列“存心”、“養(yǎng)氣”、“存夜氣”、“求放心”的存養(yǎng)方法。

孟子提倡弘大剛毅、堅(jiān)定不移的氣節(jié)和情操，崇尚死而后已、無所畏懼的任道精神。在生死與道德發(fā)生沖突時(shí)，“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》第10章）。這種沖突，實(shí)質(zhì)上是人的自然生命與人的德性尊嚴(yán)之間的沖突。孟子所倡導(dǎo)的道德選擇表現(xiàn)了超乎自然生命之上的善的價(jià)值之極致，表現(xiàn)了人為人格尊嚴(yán)而犧牲的殉道精神。孟子筆下“立天下之正位”、“行天下之大道”的“大丈夫”的行為標(biāo)準(zhǔn)是：“得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》第2章）。這種任道精神和崇高人格曾激勵(lì)了我國歷史上無數(shù)的志士仁人。

在利益和仁義發(fā)生沖突時(shí)，孟子主張把“仁義”放在首位，提倡先義后利。孟子提倡獨(dú)善其身與兼濟(jì)天下的統(tǒng)一。他主張做官要“求之有道”：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也?！保ā睹献印る墓隆返?章）“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎?圣人之行不同也，或遠(yuǎn)，或近，或去，或不去；歸潔其身而已矣。”（《孟子·萬章上》第7章）在自己遭受侮辱時(shí)，怎么能匡正別人、匡正天下呢?圣人的行為，各有不同，有的疏遠(yuǎn)當(dāng)時(shí)的君主，有的靠攏當(dāng)時(shí)的君主，有的離開朝廷，有的身居巍闕，歸根到底，都得使自己廉潔正直，不沾染污泥?！暗弥?，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》第9章）。這即是說，人不論處在什么樣的境遇、場合中，選擇道德還是非道德，如何選擇人生道路，怎樣保持獨(dú)立的人格和氣節(jié)，終究是自我作主的事。

[1]劉述先.當(dāng)代中國哲學(xué)論：問題篇[M].紐澤西：八方文化企業(yè)公司，1996.

[2]李明輝.康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建[M].臺(tái)北：中研院文哲所，1994.

[3]David Wong.Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius?[J].Philosophy East and West，1991，（41）.

[4]馬克斯·舍勒.倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)[M].倪梁康，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004.

[5]李明輝.儒家與康德[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990.