楊國(guó)榮

(華東師范大學(xué) 中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所，上海 200062)

注重觀點(diǎn)的分析、批判，是荀子思想的特點(diǎn)之一。在《解蔽》、《非十二子》、《天論》等篇中，荀子對(duì)其同時(shí)代或較早時(shí)期的諸子思想，從不同方面做了反省、批評(píng)，并由此展現(xiàn)了自身的思想趨向及哲學(xué)立場(chǎng)。這里以《非十二子》為主要對(duì)象，對(duì)荀子學(xué)術(shù)批判的內(nèi)在意蘊(yùn)作一考察和詮釋。

一

《非十二子》以先秦諸子思想的分析與學(xué)術(shù)批評(píng)為其主要內(nèi)容，可以視為早期的思想史或哲學(xué)史論文。在該篇中，荀子首先指出：“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣?！雹俅颂庨_宗明義，將“言”、“說”作為考察對(duì)象?！把浴?、“說”不僅僅限于一般意義上的語(yǔ)言陳述，它們同時(shí)也是理論或?qū)W說的載體，在“言”、“說”分析的形式下，荀子著重對(duì)諸子的思想、觀點(diǎn)進(jìn)行了評(píng)議。按荀子的看法，他的批評(píng)對(duì)象的共同特點(diǎn)，就是用不同的“言”、“說”(理論、主張)來(lái)擾亂天下。值得注意的是，荀子對(duì)以上理論或“言”、“說”做了性質(zhì)上的判定：在“言”、“說”前冠以“邪”、“奸”等語(yǔ)，實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為一種價(jià)值上的定性，其側(cè)重點(diǎn)在于從價(jià)值內(nèi)容上判定各種觀點(diǎn)或?qū)W說的不正當(dāng)性。

從另一方面看，以上評(píng)議同時(shí)涉及形式層面的問題。所謂“矞宇嵬瑣”，便關(guān)乎表述上的曲折、隱晦，它與明白、曉暢等規(guī)范化的表達(dá)方式形成了某種對(duì)照。這樣，在總論性的開篇第一段中，荀子既從價(jià)值內(nèi)容上對(duì)考察對(duì)象作了定性和批評(píng)，也在表述形式上指出了其隱晦曲折的特點(diǎn)。在這一意義上，表述的形式和內(nèi)容之間呈現(xiàn)相通性：對(duì)荀子而言，諸子的“邪說”、“奸言”在內(nèi)容上的非正當(dāng)，相應(yīng)于其表述方式上的不合乎規(guī)范。

按荀子的理解，以上言論、學(xué)說最根本的問題，在于“使天下混然不知是非治亂之所存”。這里特別提到了“是非”與“治亂”。中國(guó)哲學(xué)史上所討論的“是非”包含多方面的內(nèi)容：從認(rèn)識(shí)論的層面看，“是非”涉及真假、對(duì)錯(cuò)；就價(jià)值觀的層面而言，“是非”則關(guān)乎善惡?！盎烊徊恢欠恰币馕吨谡婕佟?duì)錯(cuò)、善惡這些根本性的問題上缺乏普遍、客觀的準(zhǔn)則。一旦失去了這樣的普遍準(zhǔn)則，則天下便不知如何來(lái)區(qū)分真假、對(duì)錯(cuò)、善惡，此即所謂“使天下混然不知是非治亂之所存”的內(nèi)在含義。

相對(duì)于“是非”，“治亂”更多地與社會(huì)領(lǐng)域的秩序相聯(lián)系。荀子對(duì)社會(huì)秩序非常注重，他對(duì)“禮”的強(qiáng)調(diào)也從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了這一點(diǎn)。從儒學(xué)的衍化看，孔子以“仁”為核心，荀子則將“禮”作為第一原理，所謂“故學(xué)至于禮而止矣,夫是之謂道德之極”，②便表明了這一趨向。禮一方面與一定的政治、倫理體制相涉，另一方面又表現(xiàn)為一套規(guī)范系統(tǒng)，后者同時(shí)構(gòu)成了社會(huì)秩序所以可能的擔(dān)保。相應(yīng)于此，從注重“仁”到強(qiáng)化“禮”的轉(zhuǎn)換，既意味著突出規(guī)范的作用，也包含著對(duì)社會(huì)秩序的重視。治亂直接關(guān)乎秩序：“治”表明社會(huì)處于有序狀態(tài)，“亂”則意味著無(wú)序。與之相聯(lián)系，言論、學(xué)說如果缺乏普遍的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，便不僅在觀念的層面上會(huì)導(dǎo)致真假、對(duì)錯(cuò)、善惡的混淆，而且，從社會(huì)現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，也將引向社會(huì)的無(wú)序化。這里不僅僅涉及理論、思想層面的問題，而且直接與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系。在這一意義上，言說所關(guān)乎者非微。

與禮相關(guān)的普遍規(guī)范，首先與自然意義上的“性情”相對(duì)。從注重規(guī)范與秩序的前提出發(fā)，荀子對(duì)“縱情性”提出了批評(píng)：“縱情性，安恣雎，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是它囂、魏牟也?！?關(guān)于它囂和魏牟，其生平和著述現(xiàn)均不詳，不過，這里重要的并不是對(duì)兩位具體人物的批評(píng)，而是其中所體現(xiàn)的哲學(xué)立場(chǎng)?！扒樾浴备嗟嘏c自然層面的天性相關(guān)，所謂“縱情性”，意味著完全順乎自然的天性而不知約束。在天性的層面，人與禽獸(動(dòng)物)更多地呈現(xiàn)相近性：饑而欲食、渴而欲飲。在這樣一些自然的天性或欲望方面，人和其他動(dòng)物沒有根本區(qū)別。使人與其他動(dòng)物區(qū)分開來(lái)的根本特點(diǎn)在于人受到禮義的規(guī)范、約束：正是依禮而行，才使人成其為人。荀子所“非”(批評(píng))的學(xué)說則與之相對(duì)，它僅僅基于人與動(dòng)物類似的天性，而不懂得用禮義去加以約束。所謂“縱情性，安恣雎”，便體現(xiàn)了以上特點(diǎn)。在這里，一方面是基于天性，另一方面是不知用禮義去約束，這兩者彼此關(guān)聯(lián)，使人的行為難以與動(dòng)物性的行為相區(qū)別，“禽獸行”的含義主要也可從這一方面加以理解。不難注意到，荀子在這里并非進(jìn)行道德意義上的譴責(zé)，而是強(qiáng)調(diào)人與動(dòng)物之間在天性上存在共通性，從而，如果人的行為僅僅從天性出發(fā)，便無(wú)法與動(dòng)物相區(qū)分。以禮義來(lái)約束自己的行為，與用理性來(lái)限定自己的感性沖動(dòng)相聯(lián)系。因此，這里涉及雙重意涵：一是如何處理社會(huì)規(guī)范與自然天性之間的關(guān)系，另一則是怎樣定位理性觀念和感性欲望的關(guān)系。在荀子看來(lái)，僅僅基于自然欲望而不懂得用理性觀念進(jìn)行自我約束、僅僅出于天性而不懂得用禮義規(guī)范加以引導(dǎo)，就會(huì)將自己降低到動(dòng)物(禽獸)的層面。

上文之中的“不足以合文通治”，包括“合文”與“通治”兩個(gè)方面。從寬泛的意義上說，“合文”具有二重含義。首先，“文”與文飾相聯(lián)系。前面提到，用社會(huì)的禮義規(guī)范約束或引導(dǎo)人的天性，其中便包含著一種文飾的作用。儒家注重禮之“節(jié)文”，“節(jié)”即約束、引導(dǎo)，“文”則是文飾。文野之別中的“文”，也關(guān)乎此。這里的“文”涉及形式層面的要求(包括言行舉止應(yīng)合乎禮義)，直到今天，當(dāng)我們說一個(gè)人言行粗野時(shí)，此所謂“粗野”便同時(shí)指其行為缺少必要的文飾。在此意義上，“不足以合文”意味著在形式的層面完全偏離禮的文飾作用，亦即不能以文明的方式來(lái)行動(dòng)。其次，聯(lián)系后面有關(guān)言說的看法，“文”同時(shí)也包含合乎邏輯、關(guān)注語(yǔ)言表達(dá)的形式等意。事實(shí)上，如前所述，荀子十分重視語(yǔ)言的表達(dá)形式，以上引文中提到的“言之成理”、“持之有故”，也涉及表達(dá)和論證的形式：在荀子看來(lái)，諸子所述僅僅在表面上似乎“言之成理”、“持之有故”，實(shí)質(zhì)上并沒有真正做到這一點(diǎn)。要而言之，從行為的層面上說，“合文”關(guān)乎文明的交往方式；從論說的角度看，“合文”又與依循邏輯、合乎表達(dá)形式相聯(lián)系。“不足以合文”，則同時(shí)偏離了以上兩個(gè)方面。在此，同時(shí)可以看到內(nèi)在實(shí)質(zhì)與外在方式之間的對(duì)應(yīng)性：實(shí)質(zhì)層面的“縱情性，安恣雎，禽獸行”，表現(xiàn)為完全基于人的天性或僅僅出于感性的沖動(dòng)，不懂得用理性來(lái)進(jìn)行約束、不懂得用社會(huì)規(guī)范來(lái)引導(dǎo)自己的行為；形式層面的“不足以合文”，則是指缺少禮義形式的文飾，不合乎文明的交往方式。這兩者在否定的意義上內(nèi)外關(guān)聯(lián)、彼此相應(yīng)。

與“合文”相關(guān)，“通治”表現(xiàn)了荀子一以貫之地對(duì)社會(huì)秩序的關(guān)注。在荀子看來(lái)，社會(huì)秩序的建立無(wú)法與普遍的規(guī)范、準(zhǔn)則相分離。所謂“不足以通治”，也就是不懂得用普遍的規(guī)范來(lái)約束、引導(dǎo)人的行動(dòng)，以致整個(gè)社會(huì)趨向于無(wú)序化。聯(lián)系前文“縱情性，安恣雎，禽獸行”的批評(píng)，可以看到，按荀子的理解，如果社會(huì)中每一個(gè)成員都僅僅基于自己的感性沖動(dòng)或動(dòng)物性的天性來(lái)行動(dòng)，那么，整個(gè)社會(huì)就會(huì)難以達(dá)到有序的狀態(tài)。

刻意表現(xiàn)與眾不同，從另外一個(gè)角度來(lái)說也就是不合于群。所謂 “不足以合大眾、明大分”，便表明了這一點(diǎn)。由此出發(fā)，便難以建立廣泛的社會(huì)聯(lián)系，這與荀子所強(qiáng)調(diào)的“群”的觀念格格不入。如所周知，荀子在分析人和其他動(dòng)物的區(qū)別時(shí)，特別地突出了“群”的概念：“人……力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！雹圪|(zhì)言之，合群是人之為人的重要之點(diǎn)，也是人“制天命而用之”的前提條件。就此而言，合群事關(guān)重大。群如何建立？荀子在《禮論》、《王制》等篇中都對(duì)此作了具體分析，認(rèn)為合群的前提是“分”，“分”則基于“禮義”，所謂“制禮義以分之”。④“禮義”即普遍的規(guī)范，從以上方面看，在批評(píng)“忍情性”的背后，同樣不難注意到對(duì)社會(huì)規(guī)范的內(nèi)在關(guān)注。

二

“縱情性”與“忍情性”首先與個(gè)體相聯(lián)系，與個(gè)體相對(duì)的是所謂天下、國(guó)家，在對(duì)墨翟、宋钘的批評(píng)中，荀子便以后者為關(guān)注點(diǎn)：“不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋钘也?！?寬泛意義上的“天下”一方面與人相關(guān)，從而不同于人之外的洪荒之世或本然世界；另一方面又超越于單一的邦國(guó)之域?！耙继煜隆?，意味著以“天下”觀之，亦即從“天下”的視域考察世界。“建國(guó)家之權(quán)稱”中的“權(quán)稱”，本來(lái)是衡量輕重的準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)，這里可以將其理解為更廣意義上的規(guī)范、準(zhǔn)則，包括政治實(shí)踐中的規(guī)范和準(zhǔn)則。值得注意的是，荀子首先批評(píng)墨家“不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱”。如一般所知，墨子主張“尚同”，而“尚同”與“壹天下”至少在含義上有相通之處。為什么荀子在這里卻認(rèn)為墨子不知這一點(diǎn)呢？關(guān)鍵在于“尚同”與“壹天下”在具體內(nèi)涵上蘊(yùn)含實(shí)質(zhì)的差異。在墨子那里，“尚同”主要與君主的意志相聯(lián)系，所謂“上之所是，必皆是之，所非必皆非之”。⑤“權(quán)稱”作為普遍的準(zhǔn)則、規(guī)范，則不同于個(gè)人(包括君主)的意見。荀子所注重的，首先是普遍的規(guī)范、準(zhǔn)則；禮、法、義區(qū)別于個(gè)體意志的重要之處，也在于它們體現(xiàn)了客觀普遍的準(zhǔn)則。這樣，盡管墨家也有尚同觀念，但是其尚同觀念缺乏“國(guó)家權(quán)稱”(即荀子所重之普遍規(guī)范)的內(nèi)涵，而僅僅停留在君主個(gè)體意志或意見的層面之上。

對(duì)墨子的進(jìn)一步評(píng)論，與以上出發(fā)點(diǎn)具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。在“上功用、大儉約而僈差等”的批評(píng)中，重要點(diǎn)首先在于“僈差等”。從內(nèi)在意蘊(yùn)看，荀子在這里批評(píng)的主要不是墨家的功利觀念，而是這種觀念可能導(dǎo)致的結(jié)果。從推崇功利的觀點(diǎn)出發(fā)，墨家對(duì)禮樂文明及其社會(huì)功能和意義往往未能給予必要的關(guān)注。通過倡導(dǎo)“上功用、大儉約”，墨子同時(shí)趨向于消解社會(huì)等級(jí)秩序。所謂“僈差等”，也就是對(duì)社會(huì)等級(jí)秩序的否定，在荀子看來(lái)，由此將導(dǎo)致社會(huì)的無(wú)序化，這也是其批評(píng)的實(shí)質(zhì)指向。如果把前面“不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱”和這一句聯(lián)系起來(lái)，便可以注意到，這里包含兩個(gè)關(guān)鍵的觀念：一是“禮義”或“禮樂”所體現(xiàn)的社會(huì)規(guī)范，一是“差等”所確認(rèn)的社會(huì)秩序；兩者同時(shí)構(gòu)成了荀子對(duì)墨家批評(píng)的基本出發(fā)點(diǎn)。從某種意義上說，規(guī)范、秩序同時(shí)也是荀子政治哲學(xué)的核心觀念，禮法講到底便要落實(shí)到規(guī)范和秩序。按荀子之見，在這一根本點(diǎn)上，墨家恰恰顯得蔽而不明。

“僈差等”所引發(fā)的具體社會(huì)后果，是“不足以容辨異、縣君臣”?！氨娈悺敝赶騾^(qū)分，這里依然還是“分”的問題。如上所述，按荀子的理解，禮義的功能便在于“分”，等級(jí)秩序乃是通過“分”而建立起來(lái)。“分”首先要求確立界限，如果不同個(gè)體之間、不同等級(jí)的社會(huì)群體之間的界限被泯除，那么君臣之間的上下之序也就不復(fù)存在。不難注意到，荀子對(duì)墨家的批評(píng)，主要便以規(guī)范和秩序這一核心觀念為出發(fā)點(diǎn)。以上批評(píng)與荀子在《天論》中對(duì)墨子的看法具有某種呼應(yīng)的關(guān)系。在《天論》中，荀子曾認(rèn)為墨子“有見于齊而無(wú)見于畸”，“齊”即整齊劃一、沒有分別；“畸”則意味著差異、區(qū)分。在荀子看來(lái)，墨子這種觀念將消解不同等級(jí)之間的界限，從而使社會(huì)秩序難以建立。

作為秩序的擔(dān)保，規(guī)范不僅體現(xiàn)在形式的層面，而且有其實(shí)質(zhì)之維。在評(píng)論慎到、田駢思想時(shí)，荀子對(duì)后一方面作了進(jìn)一步的考察：“尚法而無(wú)法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無(wú)所歸宿，不可以經(jīng)國(guó)定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也?！鄙鞯绞窃缙诜业拇砣宋镏?，田駢則曾游學(xué)于稷下，但后者的著述和具體思想不甚昭然。荀子將慎到和田駢兩者歸為一類，也許有其自身的考慮和依據(jù)。這里重要的不是這種歸類是否確當(dāng)，而是其中體現(xiàn)的對(duì)“法”的理解。法家注重法、術(shù)、勢(shì)，在法、術(shù)、勢(shì)的區(qū)分中，一般把慎到歸為講“勢(shì)”這一思想類別。不過，作為法家，慎到在注重“勢(shì)”的同時(shí)，對(duì)“法”也比較關(guān)注，荀子在此便主要是從總體上對(duì)其關(guān)于法的觀念作了分析和評(píng)價(jià)。“法”從廣義上可以看作是政治、法律領(lǐng)域中的準(zhǔn)則，與前面提到的規(guī)范具有一致性。荀子在這里的考察，以注重“法”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵為視域。

在荀子看來(lái)，慎到、田駢對(duì)“法”的理解存在偏差。所謂“尚法而無(wú)法”，意味著形式上崇尚“法”，但實(shí)質(zhì)上卻缺乏“法”?；蛘哒f，形式上以“法”標(biāo)榜，但實(shí)際上卻未能尊重、依循“法”?！跋滦薅米鳌币痪錃v代注家各有歧義。王念孫認(rèn)為此句當(dāng)為“不循而好作”，亦即將“下修”改為“不循”。“下”與“不”在字形上有相近之處，可能由于傳抄發(fā)生訛誤，但王念孫將“下修”完全改為“不循”，則似改動(dòng)太大?！靶蕖北緛?lái)就包含“循”之意，“不修而作”在意義上也可成立，并與“尚法而無(wú)法”形成某種對(duì)應(yīng)關(guān)系：不依照“法”，但卻熱衷于制定“法”。要而言之，按荀子的理解，慎到、田駢一派的總體特點(diǎn)在于好制作法并在形式上崇尚法，但實(shí)際上卻離法甚遠(yuǎn)。

與以上所述相關(guān)聯(lián)的是“上則取聽于上，下則取從于俗”。“上則取聽于上”意味著聽命于上，亦即惟在上者的意志是從；“下則取從于俗”則表現(xiàn)為僅僅以世俗的意見為準(zhǔn)，亦即迎合大眾、世俗的偏好與趨向。聯(lián)系起來(lái)看，這里不僅涉及具體的行為方式，而且關(guān)乎如何“作”(制定)“法”的問題。在荀子看來(lái)，慎到和田駢或者僅僅將在上者的看法作為準(zhǔn)則，制定法制只聽從在上者之旨，一切以其意志為轉(zhuǎn)移，所謂“上則取聽于上”；或者又僅僅以世俗的意見為準(zhǔn)，即迎合大眾和世俗的偏好與趨向，所謂“下則取從于俗”。如此“作”法的特點(diǎn)，在于完全不考慮建構(gòu)社會(huì)秩序的實(shí)際需要。正由于慎到和田駢的“好作”，或者僅僅聽命于在上者的意志，或者單純地迎合世俗之意，而并不以歷史本身的要求和社會(huì)秩序本身的需要為根據(jù)，因而導(dǎo)致“終日言成文典”，但最終卻“倜然無(wú)所歸宿”，也即整天談?wù)摲ㄒ?guī)，但反觀、追問法的依據(jù)以及如何行法等具體方面則茫然不知所措，這種“法”顯然難以真正成為具有實(shí)際規(guī)范和引導(dǎo)效應(yīng)的法規(guī)。具體而言，其所作之“法”“不可以經(jīng)國(guó)定分”。“經(jīng)國(guó)”涉及國(guó)的治理，“定分”則表現(xiàn)為確定各種“度量分界”。按照荀子的理解，這一意義上的“定分”是形成秩序的前提。質(zhì)言之，慎到和田駢的以上之“法”既難以應(yīng)用于治理國(guó)家的過程，也無(wú)法對(duì)社會(huì)成員作出定位、區(qū)分，從而，對(duì)國(guó)家的治理和社會(huì)秩序的形成都沒有實(shí)際意義。

對(duì)慎到、田駢的以上批評(píng)與前一節(jié)所討論的內(nèi)容在思想脈絡(luò)上具有內(nèi)在的相關(guān)性，其共同的關(guān)注點(diǎn)是社會(huì)規(guī)范、秩序的問題。當(dāng)然，在具體的側(cè)重點(diǎn)上，前后又有所不同。慎到、田駢以“尚法”為標(biāo)榜，他們?cè)谛问缴隙际肿⒅胤?，但荀子在這里則著重指出，關(guān)鍵的問題不在于要不要“法”，而在于要什么樣的“法”、根據(jù)什么來(lái)“作”(制定)“法”；恰恰在這一實(shí)質(zhì)問題上，慎到、田駢的思想出現(xiàn)了理論上的偏差。

三

對(duì)“尚法而無(wú)法，下修而好作”的批評(píng)，其前提在于這種趨向既忽視了“作”法的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，又難以使“法”產(chǎn)生實(shí)際的作用。不難看到，其中蘊(yùn)含著對(duì)規(guī)范之現(xiàn)實(shí)意義的關(guān)注。由此出發(fā)，荀子對(duì)惠施、鄧析提出了批評(píng)：“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也?！?/p>

惠施、鄧析可以視為名家的代表，荀子首先批評(píng)名家“不法先王”?！胺ㄏ韧酢痹诖瞬⒎潜憩F(xiàn)為歷史的因循、保守等趨向，而主要指對(duì)歷史傳統(tǒng)的注重。在荀子看來(lái)，“先王”代表了以往的歷史傳統(tǒng)，名家則缺乏對(duì)這種歷史傳統(tǒng)的必要關(guān)注。對(duì)歷史的關(guān)注與抽象的思辨彼此相對(duì)，注重歷史與后面他所批評(píng)的僅僅關(guān)注抽象的形式，則由此構(gòu)成了一種對(duì)照。在這里，關(guān)注現(xiàn)實(shí)與關(guān)注歷史傳統(tǒng)表現(xiàn)為相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面。

與“不法先王”相關(guān)的是“不是禮義”?！岸Y義”與前面提到的“法”都屬?gòu)V義的社會(huì)規(guī)范，相對(duì)而言，“法”側(cè)重于形式、程序的一面，“禮義”則同時(shí)從實(shí)質(zhì)的方面體現(xiàn)了價(jià)值的要求和價(jià)值的原則。按照荀子的看法，在忽視歷史傳統(tǒng)的同時(shí)，名家也未能關(guān)注實(shí)質(zhì)層面的價(jià)值內(nèi)涵，這與后面荀子批評(píng)名家注重名辭的外在形式、忽視其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵相互關(guān)聯(lián)?！昂弥喂终f”中的“怪”，既指與常識(shí)相對(duì)，也指偏離通常的價(jià)值規(guī)范。名家的很多說法往往有別于常識(shí)?！肚f子·天下》中提到的“辯者二十一事”，有不少這方面的例子，“火不熱”便是其中之一。按常識(shí)，火是熱的，但名家則從元語(yǔ)言的角度看待這一問題，強(qiáng)調(diào)“火”這個(gè)詞本身并不熱。這些表述從形式的層面看，與常識(shí)存在某種不一致。所謂“玩琦辭”，就是玩弄語(yǔ)言游戲?！吧醪於换荨敝械摹安臁保饕侵副嫖觥⒎治?，“甚察”就是過度地分析、辨析。分析本來(lái)是把握對(duì)象的一種重要方式，但一旦過度就走向了另一面。所謂“甚察而不惠”，也就是僅僅囿于過度的分析，而未能對(duì)實(shí)際地說明事物、規(guī)范行動(dòng)產(chǎn)生積極的意義。

“辯而無(wú)用”，進(jìn)一步將“用”的問題提了出來(lái)?！稗q”是辨析、論辯，“無(wú)用”則是沒有實(shí)際的社會(huì)效用。與之相聯(lián)系的“多事而寡功”，是指僅有繁瑣的名言分析，卻缺乏實(shí)際的結(jié)果、效用。這里涉及“名”的作用問題。荀子在《正名》篇中曾提到，“名”的基本作用是“上以明貴賤，下以別同異”?！百F賤”是在價(jià)值層面說的，側(cè)重于對(duì)社會(huì)的等級(jí)分層，明確上下尊卑的價(jià)值關(guān)系?！巴悺眲t是就事實(shí)層面而言，即以不同的名去指稱不同的對(duì)象(包括社會(huì)領(lǐng)域中彼此相異的存在)，由此把事物區(qū)分開來(lái)。在荀子看來(lái)，名家玩弄語(yǔ)言游戲、從事過度分析和繁瑣的論辯，往往使“名”失去了上述基本功能，所謂“辯而無(wú)用”即就此而言。根據(jù)荀子的理解，概念、語(yǔ)言并不僅是頭腦中思辨的對(duì)象，而是有其現(xiàn)實(shí)的意義。以上所說的“用”，主要便是指語(yǔ)言的社會(huì)作用、功能。在治國(guó)的政治實(shí)踐中，忽略了“名”的以上作用，便會(huì)導(dǎo)致“不可以為治綱紀(jì)”，亦即無(wú)法為整頓綱紀(jì)服務(wù)。整頓綱紀(jì)表現(xiàn)為治國(guó)的具體實(shí)踐過程。按荀子之見，概念的形成、辨析等等本來(lái)應(yīng)該服務(wù)于確定現(xiàn)實(shí)的綱紀(jì)：通過概念辨析和分析，可以使綱紀(jì)、法規(guī)系統(tǒng)井然有序，從而實(shí)現(xiàn)其整治社會(huì)的實(shí)際功能。然而，在名家那里，形式層面的“玩琦辭”，卻使名言的辨析失去了以上作用。荀子以上批評(píng)的前提是：名言應(yīng)該服務(wù)于現(xiàn)實(shí)、促進(jìn)社會(huì)的正常交往。具體而言，其作用在于分辨對(duì)象、確定價(jià)值意義、界定法律與規(guī)范的界限等等。從這一角度看，荀子對(duì)“名”的理解，與孔子以來(lái)的“正名”觀念無(wú)疑前后相承、彼此呼應(yīng)。對(duì)“名”的以上看法，突出的首先是其規(guī)范意義，就此而言，肯定“名”的功能與注重“禮義”、“法”的作用顯然具有一致性。

在更普遍的意義上，荀子將形式層面的言說和論辯與實(shí)質(zhì)層面的合乎禮義區(qū)分開來(lái)：“辯說譬諭、齊給便利而不順禮義，謂之奸說?！薄褒R給便利”，主要是形式層面的能言善辯，如果僅僅限于形式層面的善辯而在實(shí)質(zhì)的意義上不合乎禮義，則這種論說便具有負(fù)面或消極的意義。在荀子看來(lái)，當(dāng)時(shí)的各家各派，尤其是名家，都涉及以上偏向；他們既不從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，也不尊重歷史，更不合乎實(shí)質(zhì)的價(jià)值規(guī)范(禮義)，由此導(dǎo)致不正當(dāng)?shù)难哉f(所謂“奸說”)泛濫。荀子之批評(píng)十二子，在相當(dāng)意義上即試圖糾此思想偏向。

四

廣而言之，規(guī)范及其作用不僅僅體現(xiàn)于社會(huì)政治實(shí)踐的過程，而且涉及觀念領(lǐng)域。在對(duì)子思和孟子的批評(píng)中，荀子主要側(cè)重于后者：“略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說，閉約而無(wú)解，案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也?！铀汲?，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也?！?/p>

這里又一次提到“法先王”的問題。如上所述，在批評(píng)鄧析和惠施時(shí)，荀子曾指出他們“不法先王”。相對(duì)于前面提到的鄧析、惠施而言，子思和孟子的特點(diǎn)在于“略法先王”；也就是說，他們對(duì)歷史傳統(tǒng)也有所關(guān)注。關(guān)于荀子思想系統(tǒng)中“法先王”和“法后王”的問題，一直存在不同的理解。 荀子心目中的“先”、“后”是以什么歷史階段為劃分標(biāo)準(zhǔn)，這本身是一個(gè)可以討論的問題。寬泛而言，這里的“先”“后”都早于荀子所處時(shí)代，從而都涉及歷史的傳統(tǒng)。在關(guān)注歷史傳統(tǒng)這一點(diǎn)上，荀子大致繼承了從孔子以來(lái)的儒學(xué)系統(tǒng)。與之相聯(lián)系，荀子對(duì)于思孟關(guān)注傳統(tǒng)這一點(diǎn)并未完全加以否定。這里值得注意的是，荀子同時(shí)強(qiáng)調(diào)“知其統(tǒng)”。在他看來(lái)，子思和孟子雖“略法先王”，但卻“不知其統(tǒng)”；此處之“統(tǒng)”，也就是歷史過程中的內(nèi)在脈絡(luò)。對(duì)荀子而言，子思和孟子固然也注意到歷史傳統(tǒng)，但對(duì)傳統(tǒng)中的脈絡(luò)和關(guān)聯(lián)卻缺乏具體的把握。這一意義上的“統(tǒng)”，也可以看作是歷史過程中的內(nèi)在秩序；事實(shí)上，歷史傳統(tǒng)中的脈絡(luò)和關(guān)聯(lián)，同時(shí)便表現(xiàn)為歷史過程中的內(nèi)在秩序。從思想史看，子思和孟子是否完全“不知其統(tǒng)”當(dāng)然可以進(jìn)一步討論，這里重要的不是荀子對(duì)思孟的歷史評(píng)價(jià)是否確切，而是他對(duì)歷史秩序(“統(tǒng)”)的關(guān)注。

與“不知其統(tǒng)”相聯(lián)系，按荀子之見，思孟在思想系統(tǒng)上呈現(xiàn)出“雜博”的特點(diǎn)。儒學(xué)本來(lái)有注重博學(xué)的傳統(tǒng)，在這一傳統(tǒng)下，儒家和道家形成了比較明顯的分野：道家主張“為學(xué)日損”(老子)、“坐忘”(莊子)，要求消解已形成的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，并以此作為把握道的前提；與之相對(duì)，儒家則追求“博學(xué)”。這一層面的“博”具體展開為知識(shí)的積累、擴(kuò)展。然而，對(duì)“博”的理解又可以各有側(cè)重，其表現(xiàn)形式也可彼此相異；具體而言，存在著注重內(nèi)在脈絡(luò)條理的“博”與缺乏這種條理的“博”之區(qū)分。在荀子看來(lái)，如果“博”而無(wú)內(nèi)在的條理性，便會(huì)衍化為“雜”，思孟學(xué)派所謂的“博”便表現(xiàn)出以上偏向，所謂“雜博”即就此而言。條理可以視為觀念領(lǐng)域的內(nèi)在秩序，在此意義上，無(wú)條理的“雜博”意味著缺乏內(nèi)在的思想秩序。荀子對(duì)子思和孟子思想特點(diǎn)的以上看法是否合乎思孟思想的實(shí)際狀況，無(wú)疑需要作具體的考察，但其中又確乎從一個(gè)方面體現(xiàn)了荀子自身對(duì)“博”的理解。

由以上前提出發(fā)，荀子對(duì)思孟的思想提出了進(jìn)一步的批評(píng)，認(rèn)為其特點(diǎn)在于“案往舊造說”，亦即根據(jù)以往的材料構(gòu)造某種學(xué)說、理論?！霸煺f”帶有思辨的意味，也就是說，它不是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的真切把握、對(duì)以往思想歷史發(fā)展及其脈絡(luò)(“統(tǒng)”)的考察總結(jié)而形成新的理論，而是人為或思辨地加以構(gòu)造。作為這種構(gòu)造產(chǎn)物的“五行”說，本身也無(wú)法擺脫思辨的形式。從哲學(xué)的層面看，“五行”大致包含兩重內(nèi)涵：其一，指物質(zhì)質(zhì)料方面的“五行”，即金、木、水、火、土，這一意義上的五行表現(xiàn)為物質(zhì)的存在形態(tài)；其二，則是觀念形態(tài)的“五行”，指“仁、義、禮、智、信”，或郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇提到的“仁、義、禮、智、圣”。思孟所涉及的五行，似乎主要與觀念形態(tài)相聯(lián)系。按荀子的看法，這種學(xué)說的內(nèi)在特點(diǎn)首先在于“僻違而無(wú)類”。所謂“無(wú)類”，在這里可以理解為缺乏邏輯的條貫性。與之相應(yīng)的是“幽隱而無(wú)說”，“說”在此與論證、論說聯(lián)系在一起，“無(wú)說”意味著邏輯的論證和推論方面的不足。前者(“僻違而無(wú)類”)主要從內(nèi)在系統(tǒng)上指出其名言之間的聯(lián)系缺乏條理性，后者(“幽隱而無(wú)說”)則表明這種理論本身在論證方面不充分。兩者相互關(guān)聯(lián)，導(dǎo)致的結(jié)果便是“閉約而無(wú)解”。“閉約”呈現(xiàn)為一種封閉性，“無(wú)解”表明難以理解。正由于這種學(xué)說既缺乏內(nèi)在條理，又沒有充分論證，結(jié)果就成為一種自我封閉、無(wú)法理解的思辨體系。后者也就是荀子所認(rèn)為的思孟五行說的主要問題之所在。

可以注意到，荀子對(duì)思孟的批評(píng)，與對(duì)其他諸子的批評(píng)之間，具有某種呼應(yīng)性和關(guān)聯(lián)性。前面已論及，荀子對(duì)各家的批評(píng)以注重規(guī)范和秩序?yàn)槠涑霭l(fā)點(diǎn)。從廣義上說，“秩序”既與社會(huì)政治領(lǐng)域相聯(lián)系，也可以從內(nèi)在的思想、觀念領(lǐng)域加以理解。思想也有其內(nèi)在的秩序，荀子所指出的思孟理論中的很多問題都關(guān)乎思想的秩序?！安比羧〉谩半s”的形式，便將走向?yàn)闊o(wú)序；同樣，按荀子的理解，思孟的五行也沒有條理，從而缺乏內(nèi)在的思想秩序。觀念的雜亂、無(wú)序，往往導(dǎo)致思辨晦澀、不合邏輯。由此進(jìn)一步涉及秩序和規(guī)范之間的關(guān)系：作為觀念形態(tài)的“五行”，仁、義、禮、智、信或仁、義、禮、智、圣本身都有規(guī)范意義，這些規(guī)范既包含實(shí)質(zhì)的價(jià)值內(nèi)容，又為社會(huì)領(lǐng)域與觀念領(lǐng)域的有序性提供了擔(dān)保。在荀子看來(lái)，思孟不僅“雜”而“不知其統(tǒng)”，而且把實(shí)質(zhì)層面的價(jià)值規(guī)范變成思辨晦澀(“僻違”、“幽隱”)的形式。本來(lái)，仁、義、禮、智、信或仁、義、禮、智、圣包含具體的內(nèi)容，可以用于引導(dǎo)和規(guī)范人們的知與行、生活和實(shí)踐，由此在不同層面使人的存在趨向于有序化。一旦將其變成思辨的形式，則它們的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義便將隨之失去。對(duì)荀子而言，思孟在把實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容形式化之后，又以“五行”的系統(tǒng)將形式的東西思辨化，使之既缺乏條理、脈絡(luò)，也疏離于必要的論證。這種批評(píng)，在邏輯上以注重規(guī)范、秩序?yàn)槠涑霭l(fā)點(diǎn)。按荀子的理解，仁、義、禮、智、信或仁、義、禮、智、圣這一類規(guī)范之間包含內(nèi)在脈絡(luò)和內(nèi)在秩序。規(guī)范之能成為社會(huì)秩序的擔(dān)保，和規(guī)范本身具有內(nèi)在秩序無(wú)法相分。如果規(guī)范系統(tǒng)雜亂無(wú)章，思辨晦澀，無(wú)統(tǒng)類、無(wú)條理，人們往往便無(wú)所適從：既不知道應(yīng)該做什么，也不了解應(yīng)該如何做，從而，這種規(guī)范系統(tǒng)也很難從正面引導(dǎo)人們的知行過程，并進(jìn)一步建立現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序。關(guān)于思孟的五行說，其具體內(nèi)涵當(dāng)然可以從不同的角度加以考察，其中是否存在荀子所批評(píng)的問題，也需要基于更具體的思想資料作深入的研究。然而，從荀子的視域看，思孟的五行說所內(nèi)含的根本問題，便在于將儒家的規(guī)范系統(tǒng)無(wú)序化、思辨化了，其以上批評(píng)，主要亦以此為出發(fā)點(diǎn)。

五

對(duì)不同學(xué)派、人物的批評(píng)，并不意味著走向懷疑或否定一切。在荀子那里，批評(píng)與質(zhì)疑本身基于一定的立場(chǎng)和觀念，從而，這種批評(píng)不同于哲學(xué)上的懷疑論和相對(duì)主義。荀子的以下看法從一個(gè)側(cè)面表明了這一點(diǎn)：“信信，信也；疑疑，亦信也。貴賢，仁也；賤不肖，亦仁也。言而當(dāng)，知也；默而當(dāng)，亦知也。故知默猶知言也。故多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多少無(wú)法而流湎然，雖辯，小人也?！?/p>

從一定意義說，荀子的以上論點(diǎn)與孟子所謂“知言”具有相關(guān)性。孟子曾自稱自己所長(zhǎng)在于“善養(yǎng)浩然之氣”和“知言”，其中的“知言”便以分辨不同觀念和學(xué)說的是非、對(duì)錯(cuò)為內(nèi)容。這里荀子也從一般意義上提出了如何對(duì)不同學(xué)說、不同觀念加以考察、判定的問題?！靶判拧奔聪嘈趴尚耪撸N(yùn)含摒棄懷疑論之意；“疑疑”則是對(duì)可疑者加以懷疑，即拒絕盲從、盲信、盲目接受缺乏充分根據(jù)的學(xué)說，它同時(shí)意味著避免獨(dú)斷的立場(chǎng)?？梢钥吹?，荀子在此對(duì)獨(dú)斷論與懷疑論作了雙重?fù)P棄。無(wú)論從正面相信、接受有根據(jù)的可靠觀念，還是從反面懷疑存在問題的觀念，都屬于廣義上的“信”。歸根到底，對(duì)世界和人的理解，不能走向消解所有的觀念、立場(chǎng)，否則將陷入虛無(wú)主義?？梢钥吹?，荀子最后的立場(chǎng)落實(shí)在“信”上，這是一種具有建設(shè)意義的學(xué)術(shù)觀念。

“信信”、“疑疑”更多地表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論的態(tài)度，與之相對(duì)，“貴”、“賤”則側(cè)重于價(jià)值論的立場(chǎng)。“貴賢”，即尊重有賢德品格的人物，它從正面體現(xiàn)了“仁”的規(guī)范。反之，“賤不肖”則是以否定的態(tài)度來(lái)對(duì)待缺乏仁德的人。“仁”作為普遍的規(guī)范，總體上體現(xiàn)為兩方面：對(duì)有德性的人的尊重，對(duì)無(wú)德性的人的鄙視。在荀子以前，孔子已經(jīng)提到：“唯仁者能好人，能惡人。”⑥積極意義上肯定(“好”)有德性的人與消極意義上否定(“惡”)缺乏德性的人，在孔子看來(lái)都是“仁”的體現(xiàn)，荀子的以上看法可以看作是對(duì)孔子這一觀點(diǎn)的引申。在此，荀子通過揭示“仁”這種普遍規(guī)范的兩方面，對(duì)如何在價(jià)值觀上確立比較健全的立場(chǎng)表明了自己的看法。

認(rèn)識(shí)論意義上的觀念與價(jià)值觀上的看法，既需要通過名言的形式表達(dá)出來(lái)，也離不開默而識(shí)之。由此，便涉及言與默等關(guān)系問題。荀子所注重的是對(duì)言與默、多言與少言作具體的分析：既不能對(duì)“多言”盲目地否定，也不應(yīng)對(duì)“少言”絕對(duì)地贊美。在荀子看來(lái)，判斷言與默的意義，關(guān)鍵在于它們是否合乎普遍的準(zhǔn)則；所謂“當(dāng)”，便是相對(duì)于普遍的規(guī)則而言：合乎普遍規(guī)范即為“當(dāng)”，反之則是不“當(dāng)”。這里的“默”可以理解為無(wú)言的思維過程，孔子所說的“默而識(shí)之”便是通過非外在表達(dá)的方式來(lái)把握某種觀念，它與個(gè)體的反思、體驗(yàn)、領(lǐng)悟等等相關(guān)聯(lián)，其“當(dāng)”與否，同樣關(guān)乎普遍準(zhǔn)則。在這里，問題再一次與普遍的規(guī)范、準(zhǔn)則聯(lián)系起來(lái)。如前所述，荀子“非”(批評(píng))十二子的基本前提和立場(chǎng)之一便是注重普遍的規(guī)范和秩序，對(duì)寬泛意義上“言”的評(píng)判同樣體現(xiàn)了這一點(diǎn)：“當(dāng)”與“不當(dāng)”的主要標(biāo)準(zhǔn)，就在于是否與規(guī)范、原則相一致。

與“當(dāng)”相關(guān)的是“類”與“法”?！邦悺币馕吨虾跄撤N標(biāo)準(zhǔn)，由此既具有條理性，又可納入一定之“類”。“多言而類”，即言說內(nèi)容雖然很多，但卻與一定的準(zhǔn)則一致，從而不同于“雜博”，而是呈現(xiàn)內(nèi)在之序?！胺ā迸c規(guī)范、準(zhǔn)則具有更切近的關(guān)系，“少言而法”，表明所言內(nèi)容雖然不多，但卻同樣合乎邏輯、依循規(guī)范。在寬泛意義上，這里所謂“多言而類”、“少言而法”，也就是一種合乎邏輯、依循規(guī)范的言說。荀子對(duì)這種言說作了充分肯定，將其分別視為圣人、君子的言說方式。與之相對(duì)的是“多言無(wú)法，⑦而流湎然”，即喋喋不休地言說，但卻悖離邏輯、不合規(guī)范；亦即僅僅沉溺于某種言說本身，既沒有提供實(shí)質(zhì)性的知識(shí)，也不符合形式的普遍規(guī)范。

在荀子看來(lái)，論辯、言說的意義并非僅僅停留于言語(yǔ)的層面，而是有其現(xiàn)實(shí)的指向，后者具體表現(xiàn)為社會(huì)秩序的建構(gòu)。就社會(huì)本身而言，其中又包含多樣的人倫關(guān)系，對(duì)這些社會(huì)人倫關(guān)系的協(xié)調(diào)、處理，需要運(yùn)用不同的規(guī)范：“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。無(wú)不愛也，無(wú)不敬也，無(wú)與人爭(zhēng)也，恢然如天地之苞萬(wàn)物，如是則賢者貴之，不肖者親之?！绷x和禮都包含規(guī)范、準(zhǔn)則之意。義者，宜也，表現(xiàn)為應(yīng)當(dāng)，引申為當(dāng)然之則。這一論域中的“義”既在總體上表現(xiàn)為一種規(guī)范系統(tǒng)，又具有多樣的內(nèi)容。以上所論，便涉及義作為規(guī)范所具有的多樣表現(xiàn)形式。

如前所述，荀子始終將“群”放在一個(gè)重要的位置，“群”本身則展開于社會(huì)共同體中人與人之間的聯(lián)系、交往；合“群”的前提，是處理好其中的不同關(guān)系。在以上論述中，荀子對(duì)多樣的社會(huì)關(guān)系及處理這些關(guān)系的規(guī)范做了具體分析。在社會(huì)政治的領(lǐng)域，首先面臨的是君臣關(guān)系，后者涉及社會(huì)等級(jí)之序。在荀子看來(lái)，從上下等級(jí)之分來(lái)說，重要的是“臣下之義”，即為臣要遵守臣下應(yīng)當(dāng)奉行的禮義規(guī)范。在日常生活領(lǐng)域，則涉及鄉(xiāng)里、家庭等人倫，其間需要遵守長(zhǎng)幼之義。從形式上看，“遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義”與“遇長(zhǎng)則修子弟之義”，含義似乎較為相近，兩者都指向長(zhǎng)幼關(guān)系，但若進(jìn)一步考察，則尚有親緣與非親緣之別，這里的子弟可能更多地涉及親緣關(guān)系，“鄉(xiāng)”則關(guān)乎親緣關(guān)系之外的長(zhǎng)幼之序?！白拥堋钡暮x較為寬泛，可以指師生之間的關(guān)系，也可以表示涉及親緣的長(zhǎng)幼關(guān)系。這里，荀子將“遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義”與“遇長(zhǎng)則修子弟之義”區(qū)分開來(lái)，則后者似乎更多地涉及親緣關(guān)系?！坝鲇褎t修禮節(jié)辭讓之義”中的“友”，通常關(guān)乎同輩之間的關(guān)系?？鬃釉鴧^(qū)分老者、朋友、少者云：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！雹嘧鳛榕c老者、少者相區(qū)別的對(duì)象，朋友首先與同輩相關(guān)。同輩之間的關(guān)系不同于長(zhǎng)幼之倫，其間重要的是彼此之間的相互尊重、信任和禮讓?！坝鲑v而少者則修告導(dǎo)寬容之義”，“賤而少”意味著在社會(huì)等級(jí)和年輩上都較低，對(duì)這些群體既應(yīng)加以引導(dǎo)(“告導(dǎo)”)，也需具有寬厚容忍(寬容)之心。

基于不同社會(huì)人倫以及相關(guān)行為規(guī)范(義)的如上考察，荀子進(jìn)一步提出了人與人交往的一般原則：“無(wú)不愛也，無(wú)不敬也，無(wú)與人爭(zhēng)也?！薄皭邸敝饕憩F(xiàn)為對(duì)他人的關(guān)切、關(guān)愛，其前提是將人與物區(qū)分開來(lái)，肯定他人作為人所具有的內(nèi)在價(jià)值；“敬”更多地內(nèi)含尊重之意，其特點(diǎn)在于真誠(chéng)而非流于形式；“無(wú)與人爭(zhēng)”可以理解為寬厚、包容的原則，亦即“恢然如天地之苞萬(wàn)物”。如果在交往過程中真正遵循以上基本原則，則人與人之間便可和諧相處，所謂“如是則賢者貴之，不肖者親之”便表明了這一點(diǎn)。人與人之間的這種相互關(guān)切(愛)、尊重(敬)、寬容(不爭(zhēng))，最終指向的是合群——社會(huì)的有序化。在此，社會(huì)的規(guī)范(義)既是處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則，又構(gòu)成了形成社會(huì)秩序的內(nèi)在擔(dān)保。

在《非十二子》中，荀子從不同的方面對(duì)先秦相關(guān)人物的思想作了理論上的分析、考察。與外在的評(píng)論有所不同，這種分析考察基于荀子自身的基本哲學(xué)立場(chǎng)。以“群”為人禽之分的社會(huì)本原，荀子將秩序提到重要地位，合群意味著建構(gòu)社會(huì)之序；以禮為“道德之極”，荀子同時(shí)將注重之點(diǎn)指向禮義等普遍規(guī)范。以上雙重視域在相當(dāng)意義上構(gòu)成了荀子批評(píng)先秦其他諸子的前提，而秩序與規(guī)范本身則進(jìn)一步被賦予多方面的內(nèi)涵?！斗鞘印返淖詈笠欢翁岢觥白谠瓚?yīng)變，曲得其宜”，“宗原”亦即注重本原，從知與行的層面看，它意味著本于普遍的原則和規(guī)范。以此作為全篇收尾，無(wú)疑進(jìn)一步突出了其分析、考察諸子思想的內(nèi)在之旨。

注釋：

①《荀子·非十二子》，本文以下所引荀子原文，凡出于該篇，不再另行注明出處。

②《荀子·勸學(xué)》。

③《荀子·王制》。

④《荀子·禮論》。

⑤《墨子·尚同》。

⑥《論語(yǔ)·里仁》。

⑦“多言”本作“多少”，根據(jù)盧文昭之說，按《荀子·大略》校改。

⑧《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》。