王代莉

（貴州省委黨校，貴州 貴陽(yáng) 550028）

從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到戊戌維新，再到新文化運(yùn)動(dòng)，國(guó)人對(duì)西學(xué)的理解步步加深，對(duì)西學(xué)的接納逐漸開放，由最初只接受西方的器物，再到對(duì)西方政治體制的摹仿，最后主張改造思想，全面學(xué)習(xí)西方，努力建立與世界的“密接關(guān)系”，中國(guó)人的文化觀日益開放①參見耿云志：《新文化運(yùn)動(dòng)：建立中國(guó)與世界文化密接關(guān)系的努力》，《學(xué)術(shù)研究》2008年第2期。。這是一個(gè)逐漸深入的過(guò)程，在幾千年君主專制氛圍濃厚的政體里，覺(jué)醒的只是少數(shù)走出去或有機(jī)會(huì)接觸外界的先覺(jué)者，他們認(rèn)為中國(guó)要實(shí)現(xiàn)近代轉(zhuǎn)型，必須要與舊傳統(tǒng)決裂，打破圣經(jīng)賢傳的神圣地位，堅(jiān)持開放的文化觀念②“開放的文化觀念”，是耿云志先生在“紀(jì)念新文化運(yùn)動(dòng)90周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”上探討這一時(shí)期的文化主張時(shí)所提出的觀念。深具洞見，得到與會(huì)學(xué)者的普遍認(rèn)同。，主動(dòng)地、全面地學(xué)習(xí)西方，才能實(shí)現(xiàn)中國(guó)的近代轉(zhuǎn)型，并積極地付諸努力。但當(dāng)時(shí)大多數(shù)國(guó)人頭腦中依然裝滿了種種舊觀念，常常把思想先銳的主張視為棄圣絕智，大逆不道。新舊思想的沖突一直未曾停息，沖突迭起，爭(zhēng)論不斷。正是在這種種的論爭(zhēng)下，國(guó)人對(duì)西學(xué)對(duì)固有文化都加深了理解，中國(guó)的近代化轉(zhuǎn)型也在一步步艱難地前進(jìn)著。

鑒于多數(shù)國(guó)人的守舊性，先覺(jué)之士為使自己的思想主張可立于比較穩(wěn)固的基礎(chǔ)之上，在吸收西學(xué)之時(shí)，他們力求找到不致與傳統(tǒng)觀念明顯相沖突的某種合理的解釋。無(wú)論是出于自我保護(hù)意識(shí)，還是由于厚重的傳統(tǒng)文化負(fù)載難以解脫，先覺(jué)們都不能不為處理中西文化問(wèn)題提出一種較易為人們所接受的思想框架。于是他們提出了“西學(xué)中源”、“中體西用”等處理中西學(xué)關(guān)系的理論作為應(yīng)對(duì)之方。

一、西學(xué)中源

“西學(xué)中源”說(shuō)在近代中國(guó)與西方文化交鋒之初較為流行。當(dāng)時(shí)很多先覺(jué)分子為了接受西學(xué)，也常用這種模式來(lái)比附。如薛福成認(rèn)為，“《堯典》之定四時(shí)，《周髀》之傳算術(shù)，西人星算之學(xué)，未始不權(quán)輿于此。其他有益國(guó)事民事者，安知其非取法于中華也？”所以他說(shuō)：“今者西人因中國(guó)圣人之制作，而踵事增華，中國(guó)又何嘗不可因之？”[1](P133)鄭觀應(yīng)則說(shuō)：“自《大學(xué)》亡《格致》一篇，《周禮》闕《冬官》一冊(cè)，古人名物象數(shù)之學(xué)流徙而入于泰西?！盵2](P2)他更進(jìn)一步論述西學(xué)之各門學(xué)問(wèn)實(shí)在皆出于中學(xué)，只因后來(lái)中國(guó)政教窳敗，“學(xué)者騖虛而避實(shí)，遂以浮華無(wú)實(shí)之八股與小楷試帖之專工，汨沒(méi)性靈，虛費(fèi)時(shí)日，率天下而入于無(wú)用之地，而中學(xué)日見其荒，西學(xué)遂莫窺其蘊(yùn)矣。不知我所固有者，西人特踵而行之，運(yùn)以精心，持以定力，造詣精深，淵乎莫測(cè)”。實(shí)則西學(xué)皆“中國(guó)本有之學(xué)”?，F(xiàn)在之學(xué)西學(xué)，只是“禮失而求諸野”，是“以中國(guó)本有之學(xué)，還之中國(guó)”[2](P9)。黃遵憲在其《日本國(guó)志》中也表達(dá)了同樣的意思。他說(shuō)：“泰西之學(xué)蓋出于墨子。其謂人人有自主權(quán)利，則墨子之尚同也；其謂愛汝鄰如己，則墨子之兼愛也；其謂獨(dú)尊上帝，保汝靈魂，則墨子之尊天明鬼也。至于機(jī)器之精，攻守之能，則墨子備攻備突，削鳶能飛之緒余也；而格致之學(xué)無(wú)不引其端于墨子經(jīng)上下篇。”[3](P1)他又說(shuō)，西國(guó)“用法類乎申韓；其設(shè)官類乎周禮；其行政類乎管子者十蓋七八。若夫格致之學(xué)，散見于周秦諸子者尤多”。他下結(jié)論說(shuō)：“西人之學(xué)未有能出吾書之范圍者也?！盵3](P11)又如王韜，其《原學(xué)》一篇專門論述西學(xué)皆祖述中學(xué)，其結(jié)論是：“中國(guó)為西土文教之先聲”[4](P3)。另一位著作《危言》的先覺(jué)者，浙江名士紳湯壽潛也大倡“西學(xué)中源”之說(shuō)。他認(rèn)為，“所有西法，罔不衍我緒余”。他列述“天學(xué)、物學(xué)、化學(xué)、氣學(xué)、光學(xué)、電學(xué)、重學(xué)、礦學(xué)、兵學(xué)、法學(xué)、水學(xué)、聲學(xué)、醫(yī)學(xué)、文字、制造等學(xué)，皆見我中國(guó)載籍。”[5](P225)而陳虬在他所著《經(jīng)世博議序》中則稱西人“群挾其智巧技能與吾爭(zhēng)聲名文物之盛。尋其所治，皆僅得六經(jīng)諸子之緒余”[6](P1)。這些都是“西學(xué)中源”的典型表述。

然而這種“西學(xué)中源”說(shuō)，在事實(shí)和理論上都存有嚴(yán)重缺失，很難令今人信服。人類文化是一種多元發(fā)展的文化，說(shuō)西方文化概出于中土之緒衍，沒(méi)有理論上的支持。但這種聯(lián)想的產(chǎn)生實(shí)根源于人類文化的同一性而來(lái)。因?yàn)槿祟愃犹幹h(huán)境雖不盡相同，但終屬大同小異。所以其應(yīng)付環(huán)境的各種挑戰(zhàn)的方法也相差不遠(yuǎn)。人類文化的這種同一性，是明顯的事實(shí)。所以，世界各國(guó)家、各民族，盡管其文化各有特點(diǎn)，終究是可以互相溝通和互相關(guān)聯(lián)的。人們可以通過(guò)這些可溝通和相關(guān)聯(lián)之點(diǎn)，去嘗試認(rèn)識(shí)其他民族的文化。中國(guó)的先覺(jué)之士以中國(guó)固有之載籍去比附西學(xué)，從而以西學(xué)為可學(xué)、可用，實(shí)為知識(shí)史上必然之勢(shì)?？梢哉f(shuō)，“西學(xué)中源”說(shuō)，既是人類文化同一性的一種反映，也是中國(guó)人接觸和認(rèn)識(shí)西學(xué)必經(jīng)的一個(gè)階段①參見耿云志：《近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型研究導(dǎo)論》，成都：四川人民出版社2008年版，第119頁(yè)。，但其內(nèi)含的文化自大心態(tài)卻難以掩飾軍事上的節(jié)節(jié)失敗。西學(xué)中源雖為人們學(xué)習(xí)西學(xué)提供了理論支持，但這種文化觀的開放程度還不能挽救頹敗的國(guó)勢(shì)。面對(duì)西學(xué)，國(guó)人還需邁過(guò)“西學(xué)中源”虛驕心態(tài)的局限，進(jìn)一步打開心門，開放觀念，更多更深地吸納西學(xué)以應(yīng)付日益嚴(yán)重的危機(jī)。因不能很好地應(yīng)對(duì)時(shí)勢(shì)之需，西學(xué)中源的文化模式得不到廣大的信眾，很快失去了吸引力。被一種新的，更具有兼容性的“中體西用”說(shuō)所取代。

二中體西用

“中體西用”說(shuō)是一個(gè)更為流行、更為人們所接受的文化吸納模式。它主張“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，比“西學(xué)中源”更具有理論說(shuō)服力和情感認(rèn)同性。一方面它為學(xué)習(xí)西學(xué)提供了較為充足的理由，另一方面又力圖保持中國(guó)文化的自尊地位，能夠讓國(guó)人在情感上得到慰籍，它是先進(jìn)思想家進(jìn)一步思考中西文化而逐步形成的的文化模式。在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，一些思想家就提出了這種新的處理東西文化關(guān)系的新理論。如馮桂芬，在倡議“采西學(xué)”之際，已自覺(jué)到要對(duì)中西的關(guān)系作出安排，并提出了“主輔”說(shuō)。后來(lái)，洋務(wù)派與守舊派的論戰(zhàn)中，“體用”“本末”諸說(shuō)，也漸漸成為眾人所關(guān)注的論證方式，并逐漸形成一種對(duì)國(guó)人影響深遠(yuǎn)的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的文化觀。“主輔”、“本末”、“體用”等是中國(guó)傳統(tǒng)文化里的概念，但洋務(wù)時(shí)期的論戰(zhàn)人士，在使用這些概念時(shí)，并沒(méi)有精心推敲它的內(nèi)涵，只是因其來(lái)自于自身的文化系統(tǒng)，又能對(duì)西學(xué)有一定的接納度，在學(xué)習(xí)西學(xué)的基礎(chǔ)上，可以平撫國(guó)人在文化上的自尊心而加以采用的。馮桂芬首先在《校邠廬抗議》中提出“以中國(guó)倫理名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”，提出了“中體西用”的論式，開創(chuàng)了學(xué)習(xí)西學(xué)的新局面。而“中學(xué)為體，西學(xué)為用”這八個(gè)字明確地提出來(lái)，則是1895年《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》上發(fā)表沈壽康的《救時(shí)策》一文，其中寫道“中西學(xué)問(wèn)本自有得失，為華人計(jì)，宜以中學(xué)為體，西學(xué)為用”[7]。此后，這一口號(hào)遂廣為流行[8](P121)。中體西用文化觀的提出，其深層內(nèi)涵在于表明：“在中學(xué)和西學(xué)兼蓄并容的文化結(jié)構(gòu)中，以突出中學(xué)的主導(dǎo)地位為條件，確認(rèn)西學(xué)的輔助作用之價(jià)值。換句話說(shuō)，這個(gè)‘中體西用’論式的問(wèn)世，是在確保‘倫常名教’所代表的既有政治秩序和倫理信念不變的前提下，主張破除成規(guī)習(xí)見，采用西方近代文化成果以為富強(qiáng)之術(shù)。形式上的重點(diǎn)是在強(qiáng)調(diào)中學(xué)之為‘體’，即中國(guó)的綱常名教，就是指君權(quán)制度和宗法制度。事實(shí)上的重點(diǎn)卻在強(qiáng)調(diào)西學(xué)之‘用’”[9](P160)。

這種論式雖然存在自身處理問(wèn)題上的局限，但在特定的歷史時(shí)期，對(duì)中國(guó)的近代化轉(zhuǎn)型是起了積極作用的。首先，它是作為提倡西學(xué)的口號(hào)提出來(lái)的，為想望西學(xué)之士解除了顧忌，并把學(xué)習(xí)西學(xué)與固守綱常名教統(tǒng)一起來(lái)，使維護(hù)綱常名教的守舊者無(wú)法反對(duì)，從而為吸收西學(xué)開了方便之道，使這種主張除了少數(shù)頑固派外，大多數(shù)人能夠接受。因此，中體西用逐漸成為化解中西文化沖突的最符合民心的文化觀了。但是這種文化觀也有著自身的缺陷，誠(chéng)如耿云志先生所分析，中體西用的內(nèi)涵并不十分清晰和確實(shí)。“一則體用這一對(duì)范疇是中國(guó)思想史上所特有的，本來(lái)就有相當(dāng)?shù)哪：?。什么是體，什么是用，體用關(guān)系如何，歷來(lái)就爭(zhēng)論不休。再則，表達(dá)中體西用的觀念，在當(dāng)時(shí)曾有不同的表述方法，如體與用，道與器，本與末，主與輔等等。以道與器而論，似有虛與實(shí)、精神與物質(zhì)之相應(yīng)關(guān)系的意味。而主與輔，則兩者都兼?zhèn)涮撆c實(shí)、體與用的內(nèi)容。本與末亦類是。本是根與干，末是枝與葉，皆兼?zhèn)涮搶?shí)體用之質(zhì)。所以，很難給中體西用作出精準(zhǔn)的界說(shuō)。正因如此，這個(gè)口號(hào)，這個(gè)觀念框架，在不同時(shí)期，在不同環(huán)境下，在不同人那里，往往具有不同的意義，以至一百四五十年以前的人有此觀念，一百四五十年以后的人仍可能有此觀念”[8](P122)。

但可以明確的是，如上所提及，洋務(wù)派所提倡的中體西用之“體”，主要指的仍是中國(guó)的綱常名教，即君主制度和宗法制度。而這種標(biāo)榜中國(guó)人倫政教高于西方的自夸和迷信，使一部分先覺(jué)之士在這種框架里已經(jīng)感覺(jué)到了不自在，他們開始意識(shí)到，要想使中國(guó)臻于富強(qiáng)，津津自夸于政教美富并不能挽救國(guó)勢(shì)的頹敗，中體并非不可動(dòng)搖，西用也不僅只局限于器物、技巧、貨利之屬。他們開始意識(shí)到西方各國(guó)之興，自有本末，自有體用。如只限于學(xué)其學(xué)，襲其用，結(jié)果只會(huì)徒勞無(wú)功。西方政教多有高于中國(guó)之處，中體西用之框架難以很深入地接納西學(xué)，他們希望在文化觀念上進(jìn)一步開放，以便深入吸納西學(xué)，包括西體。由此，中體受到?jīng)_擊，以政治改革為中心的文化轉(zhuǎn)型期提上了日程。戊戌維新運(yùn)動(dòng)由是而興，開始學(xué)習(xí)西方的政治體制，但這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)終因清政府不肯認(rèn)真學(xué)習(xí)和改革，旋即失敗，最終導(dǎo)致辛亥革命爆發(fā)，清廷滅亡，民國(guó)成立。不少仁人志士期以能夠以西方的民主制度導(dǎo)中國(guó)入于獨(dú)立、民主、富強(qiáng)的近代化之路，中體西用的模式便顯得保守了。人們需要一種更為開放的文化觀念以適應(yīng)新的要求，由是一部分人則提出了全面向西方學(xué)習(xí)的文化主張，為中國(guó)的進(jìn)一步開放作了思想上的有力準(zhǔn)備，同時(shí)也帶來(lái)了種種思想上的過(guò)激言論和行動(dòng)上的過(guò)激行為。

三、西化論的高漲

民國(guó)初建，除舊布新，頗有幾分新興氣象，但不久政權(quán)便落入袁世凱之手，袁世凱野心勃勃，利用時(shí)機(jī)和實(shí)權(quán)，積蓄力量，打壓異己，倒行逆施，帝制自為，造成了全國(guó)政治失序，亂象叢生。剛剛在人們心中升騰起來(lái)的一點(diǎn)民主共和希望又破滅了。盡管民初政治混亂，但“清末以來(lái)，漸漸發(fā)生、積累起來(lái)的新思想、新觀念和新勢(shì)力，畢竟是不可抹煞的。因此，新舊思想的沖突不可避免。新思想、新觀念、新文化恰恰就是在這種沖突中逐漸發(fā)展起來(lái)，為即將到來(lái)的新文化運(yùn)動(dòng)準(zhǔn)備了條件”[8](P246)。1915年，陳獨(dú)秀在上海聚集了一批有志于改造國(guó)民思想的思想精英，并創(chuàng)辦《青年雜志》（后改為《新青年》）為言論陣地，揭開了新文化運(yùn)動(dòng)的序幕。《新青年》一創(chuàng)刊，就把思想革命和倫理覺(jué)悟放在第一位，高揚(yáng)科學(xué)、民主的旗幟，力主改造國(guó)民思想，效法法蘭西文明，抨擊固有文化，特別是儒家文化的獨(dú)尊地位。一大批知識(shí)青年很快就聚集在《新青年》周圍，在文化上主張棄舊迎新的激進(jìn)主義，在社會(huì)上引起了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。他們決然地指出，“舊文學(xué)、舊政治、舊倫理、本是一家眷屬”[10]，向舊文化發(fā)起了全面進(jìn)攻?！缎虑嗄辍吠试趧?chuàng)刊號(hào)上就直截了當(dāng)?shù)匦Q：“所謂新者無(wú)他，即外來(lái)之西洋文化也；所謂舊者無(wú)他，即中國(guó)固有之文化也。”[11]把東西問(wèn)題轉(zhuǎn)化為新舊問(wèn)題，主張要學(xué)習(xí)新文化，就應(yīng)學(xué)習(xí)西方，中國(guó)的固有文化就是舊文化，已經(jīng)不適應(yīng)新的社會(huì)。主張要學(xué)新，必須舍舊，不舍舊無(wú)以迎新，“無(wú)論政治、學(xué)術(shù)、道德、文章、西洋的法子和中國(guó)的法子，絕對(duì)是兩樣，斷斷不可調(diào)和牽就的?！薄叭羰菦Q計(jì)革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國(guó)粹、什么國(guó)情的鬼話來(lái)?yè)v亂”[12]。新文化運(yùn)動(dòng)從文學(xué)革命發(fā)端逐漸擴(kuò)展到思想道德上的革命，提倡平民主義、個(gè)性主義，引導(dǎo)青年掙脫舊制度、舊道德、舊倫理，舊家庭及舊的社會(huì)秩序，一時(shí)間掀起了思想界的排山巨浪，舊思想根基被搖動(dòng)。這種思想的大變革威脅到了舊文化衛(wèi)道者們的精神營(yíng)壘，安身立命之所不再安固，讓他們非?？只?，視新思潮為洪水猛獸，力圖阻止這種潮流，使得新舊之間的沖突越來(lái)越尖銳。不過(guò)，舊勢(shì)力在此時(shí)已經(jīng)沒(méi)有太多的力量阻止新思潮的涌動(dòng)，他們無(wú)論在聲勢(shì)上還是在文化理論上都處于劣勢(shì)。如林紓對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)者的攻擊，除了對(duì)新文化者說(shuō)些“覆孔孟、鏟倫?！?，攻擊白話文運(yùn)動(dòng)乃“盡廢古書，行用土語(yǔ)為文字，則都下引車賣漿之徒所操之語(yǔ)，按之皆有文法，不閩廣人無(wú)為文法之啁啾”、“人頭畜鳴”之類的泄憤話外，找不到反抗新思潮的有力武器，其目的即是要“以守常為是”[13]。這里的“?！笔侵该痰娜V五常。這種未基于說(shuō)理的反抗當(dāng)然沒(méi)有力量，新文化運(yùn)動(dòng)以不可阻擋之勢(shì)繼續(xù)向前，舊勢(shì)力無(wú)奈之下，便企圖借北洋當(dāng)局對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)過(guò)激主義的不滿，壓制新文化運(yùn)動(dòng)，靠政治上的勢(shì)力來(lái)摧折新思潮，并寫了一些影射小說(shuō)威脅恐嚇新文化運(yùn)動(dòng)者，致使政府當(dāng)局差點(diǎn)解散了新文化運(yùn)動(dòng)的中心北京大學(xué)①關(guān)于守舊派對(duì)新思潮派的批駁及論辯，可參見周策縱先生的《“五四”運(yùn)動(dòng)史》一書（岳麓書社1999年版）第83-105頁(yè)。。

這種劇烈的新舊沖突在思想文化上也表現(xiàn)得越來(lái)越明顯。“中體西用”論已經(jīng)不能很好地應(yīng)對(duì)這種問(wèn)題，但東西文化的沖突仍尖銳地?cái)[在國(guó)人面前，成為中國(guó)現(xiàn)代化不能繞開的問(wèn)題。民國(guó)的成立，并沒(méi)有使政治走上正軌，社會(huì)依舊混亂，舊思想仍盤亙于國(guó)人腦際。經(jīng)歷了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐，中體西用說(shuō)雖然為西學(xué)的傳播減少了阻力，在一定程度上有利于中學(xué)對(duì)西學(xué)的接納，但它自身畢竟存有局限?！爸畜w”的核心位置限制了國(guó)人對(duì)西學(xué)的深入吸收，不能夠妥善地處理好東西文化的沖突問(wèn)題。此時(shí)，一批留學(xué)西洋的知識(shí)分子因其深入到西方，親自感覺(jué)到了西洋文化的種種長(zhǎng)處，并認(rèn)識(shí)到西洋文化不僅器物、制度層面強(qiáng)勝于中國(guó)，更在思想文化上高于中國(guó)。中國(guó)要想順利地實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，必須把那些植根于舊體制的束縛人心的種種倫理道德徹底改變不可。而原有的“中體西用”模式無(wú)法使國(guó)人從思想上、從道德倫理上真正接納西學(xué)，必須要有一種新的文化主張解決東西沖突問(wèn)題。這種狀況需要一種新的更深入接納西學(xué)的方案。他們認(rèn)為中國(guó)文化有體有用，西洋文化同樣有體有用，而且西洋物質(zhì)上的成就完全有其深厚的學(xué)術(shù)文化也即精神文化為基礎(chǔ)。因此，他們深刻地意識(shí)到，中國(guó)文化在整體上落后于西方，已成為歷史的陳物，沒(méi)有了生機(jī)和活力，是一種已死的文化，應(yīng)予以舍棄。中國(guó)要想盡快擺脫貧窮落后，實(shí)現(xiàn)近代化，必須全面向西方學(xué)習(xí)，包括思想道德層面。在他們看來(lái)，東西文化問(wèn)題實(shí)際上就是文化的新舊問(wèn)題，而新必勝舊又是一種必然的進(jìn)化規(guī)律，因而要解決中國(guó)的貧弱狀態(tài)，必須要老實(shí)地承認(rèn)中國(guó)的百事不如人，虛心地全面向西方學(xué)習(xí)，走西化之路。西化論這種激進(jìn)主張由此被提出，并在《新青年》同仁的鼓吹下，逐漸成了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想主潮。長(zhǎng)久地影響著中國(guó)的思想界。西化論為中國(guó)學(xué)習(xí)西方進(jìn)一步打開了思想上的囿限，但這種思潮因受當(dāng)時(shí)政治上激進(jìn)主義偏向的影響，不少主張者在相關(guān)的理論闡發(fā)、思想宣傳過(guò)程中都存在一定問(wèn)題，有著過(guò)激化傾向，在中國(guó)加速學(xué)習(xí)西方的過(guò)程中也給社會(huì)帶來(lái)了不少弊端。與此同時(shí)，另一批知識(shí)分子則提出文化調(diào)和論來(lái)解決沖突劇烈的東西文明及新舊文化問(wèn)題，受到了陳獨(dú)秀等激進(jìn)文化主張者的批評(píng)。由此，雙方展開了激烈的爭(zhēng)論，引起了思想界的廣泛關(guān)注，促使了東西文化論戰(zhàn)的興起。而文化調(diào)和論也在這個(gè)過(guò)程中日漸凸顯出來(lái)。

四、文化調(diào)和論的提出

在如何處理東西文化的迷惑中，一部分人既不同意返身向后的復(fù)古守舊，也不贊同忽視西方弊端的西化論，他們認(rèn)為一戰(zhàn)所造成的慘況已足以說(shuō)明西方所宣揚(yáng)的機(jī)械競(jìng)爭(zhēng)主義、唯物的功利主義、狹隘的民族主義等西方文明的主要精神破產(chǎn)了，主張中國(guó)應(yīng)從中國(guó)傳統(tǒng)文化資源中尋找精神性的資源去彌補(bǔ)西方物質(zhì)文明的不足。于是，提出了他們的文化建設(shè)方案——文化調(diào)和論。

最早系統(tǒng)提出這種“文化調(diào)和論”的代表人物，是時(shí)任《東方雜志》主編的杜亞泉。他以《東方雜志》為言論基地，聚攏了一批和他一樣有著相近文化主張的學(xué)者如錢智修、陳嘉異、朱調(diào)孫等人。這批思想者看到了西方思想界的變化，也觀察到了新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主張給社會(huì)帶來(lái)的不少弊端，看到了西化主張的偏激，也看到傳統(tǒng)被動(dòng)搖后社會(huì)公共信仰的動(dòng)搖甚至缺失，以及民眾精神無(wú)所歸依的狀況，由此想以文化調(diào)和論作為一種挽救之策，反對(duì)盲目效法西方。

杜亞泉認(rèn)為，歐戰(zhàn)的爆發(fā)，充分暴露了西方文化的弊端，國(guó)人應(yīng)起一種“自覺(jué)心”與“愛國(guó)心”[14]，重新審視中西文化而不能全盤照搬西方文化。在1916到1918年之間，《東方雜志》集中刊登了一系列討論東西文化問(wèn)題的文章，對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)傾向提出了批評(píng)意見。杜亞泉于1916年在《靜的文明與動(dòng)的文明》一文中，表達(dá)了對(duì)西方文化的懷疑，他說(shuō)：“近年以來(lái)，吾國(guó)人羨慕西洋文明無(wú)所不至，自軍國(guó)大事以至日用細(xì)微，無(wú)不效法西洋，而于中國(guó)固有之文明，幾不復(fù)置意。自歐戰(zhàn)發(fā)生以來(lái)，西洋諸國(guó)日以其科學(xué)所發(fā)明之利器戕殺同類，悲慘劇烈之狀態(tài)，不但為吾國(guó)歷史之所無(wú)，亦且為世界從來(lái)所未有。吾人對(duì)于向所羨慕之西洋文明，已不勝其懷疑之意見?！盵15]不久，他又在《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》中指出，歐洲大戰(zhàn)使西方文明破產(chǎn)了，并宣稱：“信賴西洋文明，欲借之以免除悲慘與痛苦之謬想，不能不為之消滅”[16]。由此認(rèn)為“兩社會(huì)之交通，日益繁盛，兩文明互相接近，故抱合調(diào)和，為勢(shì)所必至”[15]。明確地提出了東西文明調(diào)和論。

章士釗則進(jìn)一步表示：“現(xiàn)在為時(shí)勢(shì)所迫，不得不隨世界潮流前進(jìn)，但我們終不可忘卻本來(lái)面目。須知中國(guó)文化實(shí)有其絕大之價(jià)值?，F(xiàn)在德國(guó)一般哲學(xué)家著書，每多引老莊之文，而稱道中國(guó)學(xué)術(shù)不置，家有蔽帚，享之千金，我們何反輕視本國(guó)文化呢？”[17](P157)強(qiáng)調(diào)舊是新產(chǎn)生的基礎(chǔ)，不能輕視中國(guó)固有的文化，在《新時(shí)代之青年》一文中，提出了“新舊雜糅”的新舊調(diào)和論[18]。由此，在杜亞泉、梁?jiǎn)⒊?、章士釗等人的倡?dǎo)和杜威、羅素、杜里舒、泰戈?duì)柕热说穆曉?，“東西方文化調(diào)和論或互補(bǔ)論成了新文化運(yùn)動(dòng)后期‘深入人心，影響極巨’的文化理論”[19](P75)。

五、西化論與調(diào)和論的互補(bǔ)

新文化運(yùn)動(dòng)中，對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)文化的轉(zhuǎn)型和發(fā)展，激進(jìn)的西化論者意識(shí)到了新舊的激烈沖突，著力打破舊樊籬，沖破舊網(wǎng)羅，于言論中配以實(shí)踐，掀起了轟轟烈烈的新文化運(yùn)動(dòng)，把中國(guó)的現(xiàn)代化探尋之路推向了一個(gè)新層面。不過(guò)，他們承認(rèn)自己的文化主張著力在破壞上，因而更多看到了中國(guó)傳統(tǒng)文化的惰性及中國(guó)與西方文化的差距，希望能夠以一種“開放的文化觀念”來(lái)接納西方文化，以新代舊，徹底改變中國(guó)的落后狀況。他們提倡平民主義，個(gè)性主義，引導(dǎo)青年掙脫舊制度、舊道德、舊倫理，舊家庭及舊的社會(huì)秩序，一時(shí)間掀起了思想界的排山巨浪，造就了一代有為青年，動(dòng)搖了舊思想的根基，為新文化的傳播開辟了道路，其功績(jī)不可湮沒(méi)①關(guān)于新文化運(yùn)動(dòng)的實(shí)績(jī)與主要思想觀念，耿云志《近代中國(guó)文化轉(zhuǎn)型研究導(dǎo)論》一書中有精詳?shù)姆治?，詳見?47-169頁(yè)。。但不可否認(rèn)的是，其主張與言辭有過(guò)于激烈之處，也導(dǎo)致了一些思想根柢不深的青年，棄絕傳統(tǒng)文化而盲目崇西，從而引起了一系列的思想問(wèn)題。

文化調(diào)和論者對(duì)激進(jìn)主張的破壞主義多有批評(píng)和糾正，他們既承認(rèn)文化的向前發(fā)展趨勢(shì)，也強(qiáng)調(diào)新舊文化的接續(xù)問(wèn)題，關(guān)注于文化改革的長(zhǎng)效性，主張改造要從建設(shè)的一面著眼。他們?cè)谟^察中西文化時(shí)，主要批評(píng)了中國(guó)引進(jìn)現(xiàn)代文明之弱點(diǎn)，批評(píng)國(guó)人對(duì)西學(xué)的囫圇吞棗和不加鑒別地取用，導(dǎo)致新文化未得以建立而固有文化幾乎丟失殆盡的危險(xiǎn)狀況。他們主張東西文化調(diào)和，希望國(guó)人對(duì)西學(xué)推測(cè)抉擇，有鑒別地吸收，反對(duì)一味摹仿，更反對(duì)拾其唾余而當(dāng)作珍寶的盲目崇西傾向。主張吸取西學(xué)要注重創(chuàng)造，要把西方文明與中國(guó)固有文明結(jié)合起來(lái)，融匯體合，創(chuàng)造出適應(yīng)時(shí)代要求的新文化，生成一種與中國(guó)實(shí)際需要相契合的新文明，使中國(guó)漸趨于富強(qiáng)之境。當(dāng)然，杜亞泉等人對(duì)西學(xué)的認(rèn)知是很有限的，對(duì)東西文化的認(rèn)識(shí)也有缺陷，難免有強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化的地方，但其始終主張要中西結(jié)合，創(chuàng)造新文明，這個(gè)方向與新文化運(yùn)動(dòng)的方向是一致的。他們更多批評(píng)的是新文化運(yùn)動(dòng)中的一些過(guò)激言論，及其產(chǎn)生的種種流弊，從根本上來(lái)說(shuō)，他們并非反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)，而是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)中的激進(jìn)偏向進(jìn)行批評(píng)和補(bǔ)救，在當(dāng)時(shí)可謂是一種較為冷靜、理性的穩(wěn)健態(tài)度。這種主張與新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)展和推進(jìn)有著緊密的關(guān)系。

因此，我們可以說(shuō)，如果民主和自由是人類所追求的目標(biāo)，是應(yīng)肯定的價(jià)值訴求，那么曾努力在這條路上探索的調(diào)和論者與激進(jìn)西化論者，就應(yīng)得到客觀的評(píng)價(jià)。雖然他們建設(shè)新文化的方案，各有缺失，但更多為實(shí)現(xiàn)中國(guó)近代文化的轉(zhuǎn)型提供了借鑒之資，開辟了一個(gè)探求現(xiàn)代之路的新時(shí)代，其提出的問(wèn)題及解決主張很多仍是今日我們建設(shè)新文化所面對(duì)的問(wèn)題。對(duì)二者，不能以革命史觀來(lái)評(píng)價(jià)，而應(yīng)放在思想貢獻(xiàn)上來(lái)定位，以同情的眼光及評(píng)判的態(tài)度來(lái)審思和評(píng)判。

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