楊國榮

(華東師范大學 1.中國現(xiàn)代思想文化研究所；2.哲學系，上海 200241)

從“志于道”到“壹于道”
——略議孔子與荀子關(guān)于道的論說

楊國榮

(華東師范大學 1.中國現(xiàn)代思想文化研究所；2.哲學系，上海 200241)

中國哲學的展開與道的追問難以分離，這一特點同樣體現(xiàn)于儒家哲學。當然，儒家系統(tǒng)中不同的哲學家對道的考察往往具有不同的側(cè)重。作為儒學的奠基者，孔子的關(guān)注之點首先指向人道，在“志于道”的主張中，人道的優(yōu)先性得到具體的確認。就個體而言，“志于道”的人生指向，具體表現(xiàn)為“謀道”、“憂道”。道不僅為個體提供了理想的目標，而且也構(gòu)成了個體交往的原則，所謂“道不同，不相為謀”。 以“任重而道遠”為自覺的意識，道的追求進一步從寬廣的文化歷史背景上，凸顯了人的歷史責任。較之孔子以人道為主要關(guān)注之點，荀子對道的考察涉及更廣的視域。在荀子那里，道既體現(xiàn)了存在的統(tǒng)一形態(tài)，又作為整體的形上智慧，體現(xiàn)于知、行過程。以“壹于道”與“解蔽”的溝通為進路，荀子進一步將克服認識的片面性與回歸整體之道統(tǒng)一起來。

道；志于道；壹于道；孔子；荀子

一

作為中國哲學的基本范疇之一，道往往被賦予不同的內(nèi)涵。從儒家思想的衍化看，孔子已開始關(guān)注普遍之道。誠然，孔子的學生曾感慨：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)但這并不是說孔子不討論“道”，毋寧說，這里所指的是：孔子很少以思辨的方式談?wù)撎斓?，他對道的言說和考察總是同時關(guān)乎人自身的存在。從總體上看，孔子對道的論說，確乎更多地側(cè)重于人道。

在中國哲學中，道既表示存在的原理，又與價值原則以及社會理想、文化理想、道德理想等相關(guān)。人道意義上的道，更多地涉及后者，孔子所說的道，首先也與后者相聯(lián)系。當然，作為社會、文化、道德理想的道，本身又以對存在原理的把握和理解為根據(jù)。在孔子那里，道具有重要的地位，從孔子的以下觀念中，便可以看到這一點：“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·里仁》)這里的道同樣既涉及宇宙自然，也關(guān)乎社會人生，對道的把握，則意味著獲得關(guān)于宇宙人生的整體智慧，后者同時又與人生的意義相聯(lián)系：在孔子看來，一旦把握了有關(guān)宇宙人生的智慧，生命的意義也就得到了實現(xiàn)，從而，即使走向了生命的終點，也沒有任何遺憾(“夕死可矣”)。

作為生命意義的體現(xiàn)，道同時為人生展示了方向。在談到人應(yīng)當如何存在時，孔子指出：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)“志”意味著確定并朝向一定的目標，“道”在此則表現(xiàn)為一定的人生理想。所謂“志于道”，也就是在人格的發(fā)展過程中，始終以“道”(普遍的人生理想)作為內(nèi)在的目標，不斷指向并實現(xiàn)這種目標。這一過程在孔子那里同時以成人(成就理想人格)為內(nèi)容。在談到性與習時，孔子曾提出了一個著名的命題，即“性相近，習相遠”(《論語·陽貨》)。“性”關(guān)涉人的內(nèi)在本質(zhì)或潛能，“習”在廣義上包含習俗與習行二重涵義。從理想人格的培養(yǎng)(成人)這一角度看，所謂“性相近”，是指每一個人都有相近的本質(zhì)(性)，因而都具有達到理想人格的可能；所謂“習相遠”，則旨在提示：人能不能達到理想人格，最終取決于其所處的社會背景(習俗)以及個體自身的踐履(習行)。與“志于道”相聯(lián)系的“據(jù)于德，依于仁”，可以看作是“性相近”的展開：“德”是內(nèi)在的規(guī)定，“仁”則是這種內(nèi)在規(guī)定的具體內(nèi)涵，“據(jù)于德，依于仁”，主要強調(diào)成人(達到理想人格)以主體已有的潛能為根據(jù)。成人過程同時涉及“習”，后者既與社會背景相關(guān)，所謂“里仁為美。擇不處仁，焉得知”(《論語·里仁》)，強調(diào)的便是環(huán)境的作用，也包括廣義的習行，所謂“游于藝”，便可視為習行的形式之一。

在更廣的層面，作為人格培養(yǎng)方式的習行，涉及道德實踐，“志于道”的過程，也相應(yīng)地以此為基礎(chǔ)。孔子的門人有若在闡發(fā)孔子相關(guān)思想時，曾指出：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”(《論語·學而》)孝悌既體現(xiàn)了超越自然血緣的倫理關(guān)系，也是基于這種倫理關(guān)系的道德實踐，這種倫理的踐行與倫理的關(guān)系，都被視為仁的基礎(chǔ)。在同一意義上，作為人生理想的“道”，其實現(xiàn)也以習行或踐行為前提，所謂“本立而道生”，便蘊含此意。在此，孝悌為仁之本與“本立而道生”呈現(xiàn)為對應(yīng)的關(guān)系。

就個體而言，“志于道”的人生指向，往往具體表現(xiàn)為“謀道”、“憂道”： “君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”。(《論語·衛(wèi)靈公》)謀道在此指社會文化理想及政治道德理想的追求，憂道則是對這種理想是否真正實現(xiàn)或能否實現(xiàn)的關(guān)切。與之相對，謀食與憂貧更多地表現(xiàn)為對感性的物質(zhì)需要及物質(zhì)境遇的計較。在孔子看來，一旦志于道，便不能將物質(zhì)的境遇看得過重，如果過于注重衣食之資，則很難視為真正的求道之士：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?《論語·里仁》)不難看到，在理想的關(guān)切與物質(zhì)的計較中，孔子將前者置于更為優(yōu)先的地位。

“謀道”的過程，同時以“行義”為內(nèi)容，所謂“行義以達其道”。(《論語·季氏》)“義”與宜相通，含有應(yīng)當之意，引申為當然之則。相應(yīng)于此，“行義”也就是遵循、依照當然之則，后者同時被理解為達到“道”的前提。在孔子那里，作為當然的“義”本身又基于“道”，從而，以“義”而行(行義)與以“道”而行，本身具有一致性。以政治實踐領(lǐng)域的君臣關(guān)系而言，臣之事君，便應(yīng)當以此為原則：“以道事君，不可則止。”(《論語·先進》)這里不僅涉及君臣之間的特定關(guān)系，而且在更普遍的意義上關(guān)乎以何種方式去踐行。要而言之，以道而行，側(cè)重的是踐行的方式，“達其道”，則指向踐行的目標。在此，作為踐行目標的“道”與作為踐行方式的“道”，呈現(xiàn)了內(nèi)在的統(tǒng)一性。

對孔子而言，謀道與憂道并不是一個消極的過程，而是始終與人自身的努力相聯(lián)系。在此意義上，孔子認為：“人能弘道，非道弘人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)此處之道，也泛指一般的社會理想或文化理想。人能形成社會理想或文化理想，并通過自己的努力，使之化為現(xiàn)實，而社會理想或文化理想在尚未獲得現(xiàn)實形態(tài)時，往往難以成為塑造人的實際力量。正是基于以上看法，孔子的學生進而強調(diào)：“士不可以不弘毅，任重而道遠?！?《論語·泰伯》)這里表現(xiàn)的，是一種深沉的使命感。它從寬廣的文化歷史背景上，凸現(xiàn)了人的歷史責任：人所面臨的，已不僅僅是個人的道德選擇，而是弘乎社會之道(理想)；他不僅要對自我的行為負責，而且擔負著超乎個體的社會歷史重任。不難看到，在突出個體社會責任的背后，蘊含的仍是對人自身力量的確認。事實上，“任重而道遠”的使命感，便是以“人能弘道”的歷史自覺為前提的。

“道”不僅為個體提供了理想的目標，而且也構(gòu)成了個體之間相處的原則。唯有接受和認同普遍之道，個體之間才能相互溝通，缺乏對“道”的認同，則彼此之間便難以建立交往關(guān)系：“道不同，不相為謀?！?《論語·衛(wèi)靈公》)這里的“道”，同樣表現(xiàn)為社會文化理想或政治、道德理想，按孔子的看法，“道”在社會交往過程中的作用，首先便在于以共同的理想，將人們凝聚在一起。價值理想不同、價值追求相異，往往缺乏共同語言，彼此之間也很難相互交往和溝通，這也就是“道不同不相為謀”的內(nèi)在涵義。在此，道從更普遍的層面，展示了其在社會生活中的意義。

二

較之孔子以人道為主要關(guān)注之點，荀子對道的考察涉及更廣的視域。在談到物與道的關(guān)系時，荀子指出：“故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察?！?《荀子·解蔽》)在荀子之前，孟子也曾將“道”與“一”聯(lián)系起來：“夫道，一而已矣?！?《孟子·滕文公上》)這一看法側(cè)重于肯定道本身的普遍性、統(tǒng)一性。相對于此，“壹于道”更多地強調(diào)將人的知行活動歸之于道或統(tǒng)攝于道，從把握對象的角度看，其中包含以道觀之的涵義；“贊稽物”則是由此出發(fā)，進一步考察千差萬別的具體對象。在此意義上，知物離不開論道：“故知者，論道而已矣?！?《荀子·正名》)

就道與萬物的關(guān)系而言，道具有整體的品格，萬物則從某一方面體現(xiàn)了道，而特定之物又僅僅是萬物之一，如果自限于一物，以這種特定之物為道，則無法真正達到對世界的理解：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏而自以為知道，無知也?！?《荀子·天論》)通過道與“一物”的區(qū)分，荀子著重突出了道所展示的存在的統(tǒng)一性。在荀子看來，道所體現(xiàn)的這種統(tǒng)一性與存在的變動性難以分離，與之相應(yīng)，道不僅表現(xiàn)為統(tǒng)一性的原理，而且展現(xiàn)了世界的變動、發(fā)展過程：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。”(《荀子·解蔽》)如果無視道與發(fā)展過程的聯(lián)系，僅僅限定于某一環(huán)節(jié)，便無法達到道：“曲知之人觀于道之一隅，而未之能識也?！?《荀子·解蔽》)

對荀子而言，道不僅僅是世界本身的原理，而且也以人對世界的認識和理解為內(nèi)容。他曾對以往儒家的諸種觀念以及先王或圣人的學說做了比較和考察。在他看來，真正的大儒，總是有其一以貫之的道，這種道表現(xiàn)為對世界穩(wěn)定、完整的理解，后者體現(xiàn)于不同的知行過程：“千舉萬變，其道一也，是大儒之稽也。”(《荀子·儒效》)與之類似，歷史上的圣王盡管處于不同的時代，但其道(對世界的把握以及以此為內(nèi)容的普遍智慧)則前后一致，這種智慧同時具體地凝結(jié)在以往的經(jīng)典之中：“百王之道，一是矣，故詩書禮樂之歸是?！?《荀子·儒效》)作為認識世界的具體形態(tài)，道在應(yīng)對變遷的過程中展示了其前后的一貫性(恒定性)：“以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理?！?《荀子·非相》)要而言之，在認識和理解世界這一層面上，道的統(tǒng)一性具體體現(xiàn)為兩個方面：其一，在多樣中把握整體；其二，在變化中揭示一貫(恒定的法則)。二者從不同方面表現(xiàn)了道作為統(tǒng)一性原理與發(fā)展原理的品格。

道的普遍制約，同時體現(xiàn)于知和行的具體過程。荀子指出：“行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。螣蛇無足而飛，梧鼠五技而窮。詩曰：‘尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮?！示咏Y(jié)于一也。”(《荀子·勸學》)這里的“一”既包含專一之意，也意味著知與行在目標、對象等方面的前后統(tǒng)一。就行路而言，選擇可以通達四方卻非前后一貫之路，便無法達到目的地；就政治實踐而言，不效力于同一君主，便難以為君主所容。同樣，在認識活動中，在同一時間同時觀看(兩視)或“兼聽”兩個不同的對象，便無法發(fā)揮感官的功能，并相應(yīng)地難以獲得可靠、確定的認識內(nèi)容。引申而言，知與行的過程，都需要由統(tǒng)一的目標加以范導，這也就是所謂“君子結(jié)于一”。對人來說，欲達到知與行的目標，既需要自身的專注、專一，也需要統(tǒng)一的目標、規(guī)范的引領(lǐng)。知、行過程在目標以及時間綿延中的統(tǒng)一與個體活動的前后一致、專一具有相互統(tǒng)一的性質(zhì)，二者從不同方面體現(xiàn)了對“一”的注重，后者又可以視為“壹于道”這一原則在知行過程中的展開。

與道相關(guān)的“一”不僅表現(xiàn)為知行過程的一貫或統(tǒng)一，而且涉及知行過程的完美性：“百發(fā)失一，不足謂善射；千里跬步不至，不足謂善御；倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也。其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也。全之、盡之，然后學者也?！?《荀子·勸學》)射與御是六藝之一，就射而言，相對于百發(fā)百中，“百發(fā)失一”表明射箭之術(shù)尚有欠缺；就御而言，未能堅持到終點，則表明御道仍有不足。后文所謂“倫類不通”，也就是類別不清、關(guān)系不順，未能依據(jù)一致的準則對多樣的現(xiàn)象做統(tǒng)一的梳理；“仁義不一”則是沒有在所有方面都堅持同樣的價值原則，二者都尚未做到普遍涵蓋，從而不能稱之為“善學”。值得注意的是，荀子在此同時提出了“全之、盡之”的問題，其中已包含全面性的要求。從知或?qū)W的角度看，對認識的對象，不管是形而上意義上的普遍原理，還是具體的事物，都需全面地加以把握。如前所述，這種全面性的要求，也被表述為“以道觀盡”(《荀子·非相》)。在此，“壹于道”進一步具體化為一種全面的認識視域。當然，這并不是說，個體在某一特定的時間段中可以完全達到“全”而“盡”。事實上，“全”而“盡”更多地表現(xiàn)為一種引導性的目標，并在知與行的具體過程中為人提供現(xiàn)實的范導。

然而，如上所述，在現(xiàn)實的認識過程中，由于限于“一偏”、止于“一隅”，統(tǒng)一的道往往未能真正被把握。這種執(zhí)著于“一偏”、“一隅”的趨向，荀子稱之為“蔽”：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理?！?《荀子·解蔽》)所謂“蔽”，也就是思維方式上的片面性。認識過程中的這種片面性(蔽)是如何形成的？荀子對此作了如下分析：

欲為蔽，惡為蔽；始為蔽，終為蔽；遠為蔽，近為蔽；博為蔽，淺為蔽；古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。(《荀子·解蔽》)

這里的“心術(shù)”近于思維方法。就客觀對象而言，事物總是存在始與終、遠與近、古與今等差異，如果只見其一面而看不到另一面，便容易形成片面性(蔽)。同時，主體往往有好、惡等傾向，對自己積累的知識經(jīng)驗，不免有所偏愛，從而“私其所積，唯恐聞其惡也；倚其所私以觀異術(shù)，唯恐聞其美也”(《荀子·解蔽》)，即對自己所贊同的論點，唯恐聽到有人批評；對不同于自己的看法，則唯恐別人肯定和贊美，這樣也容易產(chǎn)生主觀片面性。荀子的如上看法從不同方面揭示了心術(shù)之“蔽”形成的根源。

基于以上分析，荀子提出了解蔽的要求。從方法論說，解蔽首先意味著克服認識過程中的片面性。在考察了“蔽”(片面性)產(chǎn)生的緣由后，荀子指出：“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡，無始、無終，無近、無遠，無博、無淺，無古、無今。兼陳萬物而中縣(懸)衡焉，是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道?！?《荀子·解蔽》)無始、無終，無近、無遠，等等，也就是不僅僅局限于對象的某一方面，而是兼察其不同的規(guī)定，從而獲得對事物比較全面的認識。值得注意的是，荀子在這里將“知道”(把握道)作為達到全面性的前提：所謂“兼陳萬物而中縣(懸)衡”，便意味著以道觀之(從道的觀念出發(fā))，克服執(zhí)著于“一偏”的思維趨向。

可以看到，荀子所提出的解蔽包含多重意蘊。從方法論上說，它要求克服片面性，達到對世界比較全面的認識，就本體論而言，它則要求揚棄存在的分離或分裂，回歸統(tǒng)一的世界。以上過程始終又與走向道的智慧相聯(lián)系：道既體現(xiàn)了存在的統(tǒng)一形態(tài)，又作為整體的形上智慧，為超越“一偏”、達到全面之知提供了視域。在荀子之前，莊子曾對道術(shù)之裂提出了批評：“天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！?《莊子·天下》)“道術(shù)”在此指關(guān)于世界的整體性認識和觀念，在莊子看來，百家之間各執(zhí)是非，“往而不反 (返)”，導致了道術(shù)之裂(整體性的認識被分離為不同的方面)，后者同時相應(yīng)于存在圖景的分裂形態(tài)(所謂“不見天地之純”)，從而，認識的片面化與存在的分裂表現(xiàn)為同一過程的兩個方面?？朔陨掀?，則意味著揚棄道術(shù)之裂。荀子的解蔽，在某種意義上可以看作是上述思想的進一步深化：解蔽的實質(zhì)在于超越對存在的片面把握，走向作為整體的世界，它所體現(xiàn)的，是克服認識的片面性與回歸整體之道的統(tǒng)一。

From“StrivingtoPursuetheWay”to“ConcentratingSingle-mindedlyontheWay”—ADiscussionofConfuciusandXunzi’sArgumentsontheWay

YANG Guo-rong

(Institute of Chinese Modern Thought and Culture, Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

The development of Chinese philosophy is inseparably related to the study of the Way, which can be reflected in Confucian philosophy. Certainly, different philosphers in the Confucian system have different focuses in studying the Way. As the founder of Confucianism, what he concerns first is humanity. And in the proposition of “striving to pursue the Way”, the priority of humanity is confirmed concretely. In terms of individuals, the life orientation of “striving to pursue the Way” is mainly represented by “seeking the Way” and “worrying about the Way”. The Way not only provides an ideal for individuals, but also serves as a principle for interpersonal interaction.This echoes the saying that “there is no point on people taking counsel together who follow different ways.” With the self-conscious awareness of “shouldering heavy responsibilities”, the pursuing of the Way further reveals man’s historical reponsibilities within a much broader historical and cultural context. In comparison with Confucius’ main focus on humanity, Xunzi’s study of the Way includes a broader field. In Xunzi’s opinion, the Way embodies the united form of existence, as a kind of holistic metaphysical wisdom manifested in the process of knowing and doing. Starting from “concentrating single-mindedly on the Way” and “dispelling blindness”, Xunzi further unites the one-sidedness of understanding with the Way of returning to wholeness.

the Way; striving to pursue the Way; concentrating single-mindedly on the Way; Confucius; Xunzi

2012-11-07

楊國榮(1957-)，男，浙江諸暨人，教育部長江學者，華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所所長、人文社會科學院院長、華東師范大學紫江特聘教授，錢江特聘專家,著有《善的歷程》《莊子的思想世界》《成己與成物——意義世界的生成》等著作多部。

B222

A

1674-2338(2013)01-0001-04

(責任編輯吳芳)