張千帆

(北京大學 法學院，北京 100871)

孟德斯鳩的“精神”

張千帆

(北京大學 法學院，北京 100871)

孟德斯鳩經典巨著《論法的精神》繼承了亞里士多德的古典政體學說，并在此基礎上發(fā)展了“孟德斯鳩定律”、自由與專制理論、三權分立學說，甚至預言了聯(lián)邦制的可能性。孟德斯鳩的憲政學說，對后世思想仍有多方面的啟迪。

孟德斯鳩；《論法的精神》；三權分立

用中國當代的學術標準來衡量，孟德斯鳩進高校的話肯定要“下崗”，因為他畢生基本上只在1748年出了這一本專著——《論法的精神》，論著數(shù)量肯定不“達標”(另一本《波斯人的信札》是虛構的游記，應該夠不上“評職稱”的標準)。用他的話說，這部傾注其畢生之學、參考了300余篇文獻、歷時20年寫就的巨著“差點要了命”。仿佛是為了慶祝自己的壽辰，他終于在60大壽那年出版了這部讓自己永垂青史的經典。要不是殷實的貴族家庭背景支撐著，只怕他早就得為了養(yǎng)家糊口擱筆經商或務農了。好在天助英才，良好的家境并沒有讓這位男爵像其他貴族那樣游手好閑、荒廢時光，而是幫助他完成了這部曠世巨著。兩三百年后翻開這部思想經典，非但沒有過時之感，而且不時讓人茅塞頓開、拍案稱奇。*本文依據(jù)的版本為Montesquieu, The Spirit of the Laws, A.M. Cohler, B.C. Miller, and H.S. Stone (trans. & ed.), Cambridge University Press，1988。

一 “法”的涵義

雖然這部包含了近3000腳注的巨著共6大部分、31篇，流芳后世的卻主要是前兩部分。第三、四部分分別處理法與生活氣候以及貿易之間的關系；第五、六部分則討論法律和宗教與革命之間的關系。但是孟德斯鳩的目的并不是討論世界各國的實體法本身，而是探討各國法律所共享的 “精神”——規(guī)律、原則、靈魂。值得注意的是，孟德斯鳩故意回避了“自然法”，因為至少自阿奎那的《神學大全》以來，西方自然法傳統(tǒng)帶有鮮明的神學色彩，自然法就是上帝刻在人們心中的律法。

開門見山第一篇，孟德斯鳩討論了“一般意義的法則”。之所以把這里的laws (lois)翻譯為“法則”，是因為孟德斯鳩對“法”的定義是相當寬泛的，不僅包括統(tǒng)治人類的法律，而且也包括統(tǒng)治自然世界的規(guī)律：“法則就是從事物本質中推導處理的必然關系，并在這個意義上，所有存在都有自己的法則：神有神法，物質世界有自己的法則，智力比人類更優(yōu)越的外星人也有自己的法則；野獸有它們的法則，人類則有自己的法?！?1.1.1)*此處1.1.1指第一部分第一篇第一章，其余類推。

然而，“人類有自己的法”這句話說得比較曖昧——究竟是人作為道德主體主動為自己制定的法，還只是和其它動物一樣被動遵循某些上帝為其制定的自然法？孟德斯鳩沒有解釋，但是從后文似乎表明兩者皆有。法語的loi固然是指實定法，但同時也有定律、規(guī)律的意思。譬如“動物有自然法則，因為他們是被感覺聯(lián)合在一起；他們沒有實定法，因為他們不是被知識聯(lián)合在一起?！?1.1.1)和其它動物一樣，人作為物質上的存在也受“不變法則”的統(tǒng)治。但和其它動物不同的是，“作為智能動物，他會不斷違反上帝確立的法則，并改變他自己建立的法律?！?1.1.1)

事實上，作為一種“感覺動物”，人受制于錯誤、無知以及“成千上萬種激情”，讓他經常忘記造物主、同胞甚至自己的真性，因而需要上帝的律法、道德的律法和政治與民事的律法加以不斷約束和提醒?！墩摲ǖ木瘛泛笪闹赋?，針對人的立法是不能和關于神的立法混為一談的，因為“人類立法是為了善，宗教則是為了至善。善可以有其它對象，因為存在好幾種善；至善則只有一種，并永遠不會改變”；另外，“宗教的主要力量來自被人信仰，人類立法的效力則來自被人畏懼。”(5.26.2)

雖然孟德斯鳩的重點在于探討法律作為統(tǒng)治人類的理性，他的自然法理論本身是相當單薄的，只一章匆匆?guī)н^。他認為統(tǒng)治人類的自然法則主要有四類：和平、生存、兩性之間的吸引力以及對社會群居生活的向往。這些法則與其說是“法”，不如說是造物主賦予人類的自然稟性；只有進入社會之后，人類才開始制定自己的法。有趣的是，孟德斯鳩不同意霍布斯的自然狀態(tài)理論，認為人在自然狀態(tài)下的主要問題不在于各自為戰(zhàn)，而在于虛弱和恐懼；只是在進入社會、團結起來之后，人才變得強大，這時才發(fā)生國家(或部落)之間的戰(zhàn)爭。為了確立國家和國家以及國家和公民以及公民和公民之間的關系，社會相應需要國際法、政治權利法和民事權利法。但作為統(tǒng)治人類的理性，法律并不是抽象的，而是和特定國家的風土人情乃至物理地貌緊密相連?！墩摲ǖ木瘛分匝笱鬄?、鴻篇巨制，正是為了系統(tǒng)探討復雜人類關系的方方面面。

二 政府形態(tài)

既然孟德斯鳩認定“社會不可能沒有政府而存在”(1.1.3)，他就首先需要探討政府的性質與類型。雖然政體分類早在柏拉圖和亞里士多德那里就已基本完成，但是孟德斯鳩的分法略有不同。他受后人公認的一個“創(chuàng)新”是將政體分為三類：共和的、君主的、專制的?！霸诠埠驼w，人民作為一個整體或人民中的部分擁有主權；在君主政體，只有一個人統(tǒng)治，但是依據(jù)確定的法律；在專制政體，一個人根據(jù)自己的意志和能力統(tǒng)治一切，既沒有法律、也沒有規(guī)則?！?1.2.1)共和政體又分兩類：民主的或貴族的。在民主國家，人民通過代表其意志的表決而成為“君主”，因而在民主國家，關于選舉權利的法律是至關重要的。通過選舉，人民任命治國有方的官員，盡管他們自己未必有治國能力：“就和絕大多數(shù)公民有足夠能力選舉，卻沒有足夠能力作為候選人，人民有足夠能力讓別人對治國承擔責任，卻未必適合親自治國?！?1.2.2)

三種政體各受不同原則的統(tǒng)治：無論是民主還是貴族統(tǒng)治，共和政體的原則是美德，君主制的原則是榮譽，專制的原則是恐懼。專制國家不需要榮譽，因為專制國家的人都是奴隸，在這一點上彼此完全平等。然而，不同政體之間的界限并非涇渭分明。民主和貴族統(tǒng)治之間的區(qū)別只是統(tǒng)治人數(shù)不同，君主制和專制之間的差別則似乎主要取決于統(tǒng)治者個人是好人還是壞人。事實上，孟德斯鳩從雅典城邦民主的實踐認定：“以抓鬮為方式的表決是民主制的性質，以選擇為方式的表決是貴族制的性質”，(1.2.2)因為只有抓鬮才能讓每個公民獲得為國家服務的合理機會和預期。因此，現(xiàn)代的所謂“民主”選舉在他看來其實更多是貴族制的特征。他還認為最好的貴族制其實就是多數(shù)統(tǒng)治，因為那樣極少數(shù)被統(tǒng)治者根本不能爭奪統(tǒng)治權，因而多數(shù)人也無意壓迫之：“貴族制越是接近民主制就越完美，越是接近君主制就越不完美?！?1.2.3)

孟德斯鳩認為，每個國家的法律都必須和它的性質與特征相符。譬如民主國家“熱愛平等”，平等是民主國家的“靈魂”，因而要維持民主，必須謹慎維持社會的平等狀態(tài)，通過建立類似于羅馬等級制度等再分配措施防止社會兩極分化。國家有義務發(fā)展貿易，“讓每個窮人足夠舒適并能夠和其他人一樣工作，把每個富人降到中產層次，從而為了維持或獲得財產需要工作。”(1.5.6)相比之下，貴族制在本質上是一個不平等的國家，因而只能指望達到一種“適度”，因為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的過度不平等是顛覆貴族制的根源。和古希臘思想家一樣，孟德斯鳩也認為不同政體是可以相互轉換的。譬如民主國家如果出現(xiàn)過度不平等就會向貴族制或君主制過渡，如果過度平等則會向專制國家過渡。

孟德斯鳩認定，不同性質的政體和政體規(guī)模直接相關。這一論斷有時被上升到“孟德斯鳩定律”的高度，并稍后直接為盧梭借鑒。他認為大國只有專制才能維持，中等規(guī)模國家更適合君主制；共和則只有在小國才能生存，理由是大型共和國必然積聚大量財富，“因而溫和精神式微”；“在小國，公共利益更為直觀、更為人所知、更貼近每一個公民，公權濫用則不那么普遍，因而也不那么容易受到保護?！?1.8.16)今天看來，這一論斷稍顯粗略，尤其是美國聯(lián)邦制的建構打破了“定律”關于“共和只適合小國”的預言；但是這一論斷提出的命題是不朽的，即便對于實行高度地方自治的美國等聯(lián)邦國家，大國的民主仍然是一個難題。

事實上，孟德斯鳩自己已經預見到“聯(lián)邦共和國”的可能性，因為“如果共和國太小，它會被外國武力所摧毀；如果它太大，它會被自己內部的惡習所摧毀”，因此，“人類最終不得不永遠生活在一人統(tǒng)治的政府之下，如果他們不能設計一種憲法，使其同時具有共和政體的所有內部優(yōu)勢和君主政體的外部力量。”(2.9.1)正是共和聯(lián)盟使得希臘和羅馬繁榮強盛了如此之久?！坝尚」埠蛧M成，聯(lián)邦對內享受每個小政府的好處，對外則通過聯(lián)合的力量具備大型君主國的全部優(yōu)勢?！?2.9.1)今人一般認為，孟德斯鳩對現(xiàn)代憲政的最大貢獻在于三權分立理論，聯(lián)邦制則是麥迪遜等美國立憲者的獨創(chuàng)，但是以上論述提醒我們，《論法的精神》也為聯(lián)邦主義者提供了最初的靈感。

三 自由與專制

毫無疑問，孟德斯鳩是一位自由主義者。這位“光榮革命”的同齡人和英國頗為有緣。事實上，他的溫和漸進理性更像是英國的伯克，而和大革命后法國本土的激進性格形同陌路：“人能感受過去的濫用并看到糾錯辦法，但是人還看到糾錯本身也會濫用。人可以留著弊病，如果害怕更糟糕的事發(fā)生的話；人也可以留著優(yōu)勢，如果懷疑更好的是否存在。”(前言)“剝奪個人利益，哪怕只是通過政治的法律或規(guī)制剝奪微不足道的一點點，也從來不符合公共利益?！?5.26.15)只此一句，就把他的學說和功利主義者密爾等“半調子”自由主義區(qū)分開來；他應該被定位于偏保守的古典自由主義行列，而這在法國人當中是極少見的。當然，在孟德斯鳩那里，自由并不是隨心所欲、為所欲為，而是“做所有法律允許之事的權利”。事實上，“如果一個公民可以做法律禁止的事情，那么他就不再自由了，因為其他人將具有同樣的權力?！?2.11.3)因此，“憲法就是要防止任何人被迫做法律并不強制他做的事情，或被禁止做法律允許他做的事情。”(2.11.4)“要讓人不能濫用權力，制度安排必須讓權力制約權力?！北娝苤?，這正是孟德斯鳩分權理論的核心思想。(2.11.6)

站在自由主義立場上，孟德斯鳩清醒認識到法律制裁的局限性以及思想與言論自由的重要性：“法律僅負責懲罰外在行為?！?2.12.11)“只是在言論預備、伴隨或追隨犯罪行為的時候，言論才成為犯罪”。事實上，“沉默有時比任何言論表達得都多，沒有什么比它更模棱兩可了?！?2.12.12)假如法律可以懲罰言論的話，那似乎在某些情況下更應該懲罰沉默，但是這又如何可行呢？《論法的精神》在言論自由問題上所花筆墨不多，但是點到之處極其精當。170年之后，孟德斯鳩的真知灼見為美國聯(lián)邦最高法院的大法官所肯定。在1919年的“抵制征兵系列案”中，霍姆斯大法官為了解釋第一修正案而發(fā)展了“清楚與現(xiàn)存危險”標準，大意正是只有當言論會產生清楚而非模糊、迫在眉睫而非遙不可及的社會危害時，法律才能事先禁止言論發(fā)表或事后進行懲罰，否則就不正當?shù)厍址噶藨椃ūＷo的言論自由。當代美國關于言論自由的憲法規(guī)則就是建立在霍姆斯的“清楚與現(xiàn)存危險”標準之上，而后者與孟氏論斷的相似之處是昭然若揭的。

當然，孟德斯鳩遠不只是一個法學家，絕不會滿足于法理闡釋；他更是一位比較政治與社會學家，總是要探索造成不同政治制度的社會、文化乃至氣候、地理等自然因素的各種根源。早年游歷英國給他的啟示是，島國人民要比大陸人民更傾向于自由，因為島國通常很小，因而不能很容易調用一部分人民壓迫另一部分；另外，“海洋把它們從龐大帝國分離開來，暴政不能抵達他們?！?3.18.5)這些觀察和他的“定律”是完全一致的，并為“定律”提供了例證。小國之所以相對比較容易實現(xiàn)自由民主，是因為人民的力量和政府相當；大國之所以更容易維持專制，是因為人民的集體行動更難，而政府則可以輕易調動全國的力量來鎮(zhèn)壓局部的起義。

正因為如此，他認定平原比山區(qū)更容易產生并維持專制，而且平原更易于受到外敵入侵，因而更有必要維持一個強大的政權，盡管政權強大實際上很可能用于鎮(zhèn)壓國內民眾而非抵御外敵。相比之下，“山區(qū)人民保留了比較吻合的政體形式，因為他們并不面臨外來征服的巨大威脅?！?3.18.2)“山區(qū)人民不惜任何代價堅持民選政府，平原的人民則希冀強人政治，海邊的人民則喜歡兩者混合的政府?！?3.18.1)這些論斷顯然過于絕對，但是對于解釋專制的成型仍然具有一定說服力。

《論法的精神》處處洋溢著對自由的崇尚、對專制的鄙視：“一個自由民族可以有一個解放者，一個被征服的民族只能迎來另一個壓迫者”；(3.19.27)“所有人在共和政體都是平等的，所有人在專制政體也是平等的；前者平等是因為他們就是一切，后者平等則是因為他們什么都不是”；(1.6.2)“在一個自由民族，個人論理是好是壞往往無關緊要；只要他們論理就足夠了，自由將保護他們免予論理的不良后果。類似地，在一個專制政府，個人論理是好是壞同樣有害；只要他們論理，就足以和政體原則背道而馳”；(3.19.27)在孟德斯鳩看來，專制必然導致人治：“一個懦弱、無知和沮喪的人民是不需要太多法律的”；(1.5.14)“專制國家沒有法律，法官自己就是規(guī)則?！?1.6.3)專制社會由于缺乏法律保障，商人只能得過且過，而不能從事太多貿易。政府權力得不到約束，致使貪污盛行、征收和充公頻繁發(fā)生，使得財產權失去可預期性。所有這些在今天聽起來都十分熟悉，讓人不得不驚嘆孟氏的先見之明。

四 孟德斯鳩的啟示

《論法的精神》洋洋灑灑百萬余字，涉獵了兩三個世紀以前的大量風土人情、政治文化與法律制度，卻一點不讓今天的讀者感到乏味，原因在于它是一本充滿智慧的經典。每當你對古代風俗習慣的長篇大論開始厭倦的時候，他總會從中總結出一條在當代仍然熠熠閃光的格言。

《論法的精神》對后人的教誨遠不止其首次系統(tǒng)提出的三權分立理論。作為古典自由主義理論的集大成者，孟德斯鳩對后世思想的啟迪是多方面的。譬如“在自然狀態(tài)下，人生來平等，但是他們不能保持這種狀態(tài)。社會使他們失去平等，而他們只有通過法律才能恢復平等?！?1.8.3)盧梭的《社會契約論》第一句和這句話很相似，只不過把“平等”改成了“自由”，而盧梭的自由和平等實際上是不可分離的；事實上，甚至可以說整部《社會契約論》和《人類不平等的起源》都是這句話的進一步展開。再如“要判斷哪國的法律更符合理性，不能把單個法律逐條比較；它們必須被作為一個整體，放在一起比較。”(6.29.11)一個例子是刑事審判中的證人制度。法國對偽證規(guī)定了嚴厲懲罰，英國則不以為然。原因在于法國只允許檢方證人作證，而不允許被告對質；英國則雙方都可以提供證人并相互質證，因而偽證的風險或帶來的傷害更小。通過一個簡單的例子，這位制度分析大師充分形象說明了整體比較的必要性，而《論法的精神》顯然就是這類比較研究的范本。對于一個多世紀以來不斷借鑒與移植西方法律制度的中國來說，比較研究方法論的重要性是不言而喻的。

《論法的精神》畢竟屬于前現(xiàn)代作品，有些地方難免失之教條或武斷，例如他認定民主國家的原則是美德，因而必須具備審查官，但是后來的實踐證明，恰恰是專制國家才有新聞審查制度。又如，“既然宗教和法律的主要宗旨在于將人造就成良好的公民，可以看到在兩者之一偏離這個目標的時候，另一個就有必要更貼近這個目標；宗教越寬容，法律就應該越嚴格?！?5.24.14)然而，孟德斯鳩在這里的宗教“寬容”應該是指教義對人的行為要求不嚴，而不是人們的信仰自由以及對不同信仰的寬容，因為即便國家不能強求人民信仰，各種宗教仍然可能支配人們的信念并對人的行為產生嚴格約束，從而并不要求嚴格的法律約束作為補償。在今天實行宗教信仰自由的國家中間，不乏信仰富有活力、人民遵紀守法而法律相對寬松的民族，宗教寬容和法律寬容未必抵觸。

盡管如此，零星的瑕疵只能更真實地確證經典的不朽。無論是作為法律史學還是比較制度學，《論法的精神》都代表了一個后人難以超越的境界。對于急功近利、隨波逐流的當代中國人來說，孟德斯鳩的最大啟示在于幾十年甘坐“冷板凳”，敢為天下人不敢為、不敢想之事，方能成就此不世之功。試想，假如他像當年大小貴族那樣好逸惡勞、碌碌無為，或像中國當代學術界這樣浮夸虛榮、投機跟風，那么《論法的精神》就不可能誕生，今人也就不可能知道“孟德斯鳩”這個名字了。在《論法的精神》背后，實際上隱藏著孟氏本人堅毅沉穩(wěn)、持之以恒、矢志不渝的精神。沒有這點精神，非但一個人不可能成就杰作，一個民族也不可能開拓出法的精神。

The“Spirit”ofMontesquieu

ZHANG Qian-fan

(School of Law, Peking University, Beijing 100871, China)

This paper explores the constitutional doctrine of Montesquieu’sSpiritofLawsand its relevance to constitutionalism in contemporary China. On the basis of the Aristotelian analysis of classical polities, Montesquieu develops the “l(fā)aw” bearing his own name, dictating the relation between the size and nature of a polity, a complex theory predicting the tendency toward liberty or despotism, an original doctrine of separation of powers, even an inchoate form of a federalist framework. Several hundred years have passed since its original publication, yet this timeless classic is still relevant to modern times.

Montesquieu;SpiritofLaws; separation of powers

2012-10-20

張千帆(1964-)，男，上海市人，政府學博士，北京大學法學院教授、中國憲法學會副會長，主要從事西方憲政與司法體制、中國憲法與憲政等研究。

D901

A

1674-2338(2013)01-0100-04

(責任編輯吳芳)