皮家勝　劉永飄

摘要：“文化力”是一個用得很多且多少有些混亂的概念，因此有必要從文化力與生產(chǎn)力、經(jīng)濟力、政治力和軍事力的比較對它做一番考察。通過比較我們發(fā)現(xiàn)，文化力乃是改善人同自然、社會和自身關(guān)系、提升人的潛質(zhì)的一種能力，它是人類共同體所擁有的一種影響深遠的持久力量：文化力不是我們通常所認為的那樣是人的理性和意志的產(chǎn)物。而是人的心智和情感世界的產(chǎn)物，它由語言、神話和宗教，藝術(shù)和道德，科學和哲學三個部分構(gòu)成：它的主要作用在于把各種個別的事物統(tǒng)一起來，賦予形式，上升到一般，同時又強調(diào)和維護自然、社會和個人的多樣性和豐富性。

關(guān)鍵詞：文化力；生產(chǎn)力；經(jīng)濟力；政治力；人；自然；社會

中圖分類號：G02 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）08-0096-10

“文化力”概念充斥于各種關(guān)于文化問題的文章和著作中，并且從它里面已經(jīng)分化出大量的次級概念，如文化元素力、文化生產(chǎn)力、文化傳播力、文化解釋力、文化凝聚力等等，羅列下去，恐怕已不下數(shù)十種之多。既然這個概念已經(jīng)運用得如此廣泛，按理說就應(yīng)有人來對它做一些初步的研究，以確定它的基本涵義和運用范圍，并防止濫用，但事實是，直至目前為止，這種研究尚未見到。盡管已經(jīng)有了以“文化力”命名的專著，但作者注意力似乎也主要是放在清理出究竟有多少種文化力這一點上面，而對文化力本身卻語焉不詳，鮮有論及。為清晰準確使用概念起見，筆者試圖通過本文對它做一番考量，以厘清“文化力”的基本性質(zhì)與特點，它的來源與結(jié)構(gòu)及其作用方式與范圍等。

一、文化力的基本性質(zhì)與特點

雖然我們不完全同意分析的馬克思主義所提出的種種觀點，但它對生產(chǎn)力所進行的分析方法還是可以借用到對文化力的分析上面的：文化力與生產(chǎn)力既然都是力，它也因此就與生產(chǎn)力有了某種一樣的特性，它們都不可能是指一種關(guān)系，亦非客體之間相互關(guān)聯(lián)的中介，而只能是客體的屬性。文化力就是作為文化這一客體的一種屬性，或者說一種根本性的屬性。要認識這種特殊性質(zhì)的力，需要把它與世間存在的各種各樣的力進行比較。

我們所處的這個世界是一個復雜的“力場”，各種各樣的力都通過自身的功用呈現(xiàn)出來，不僅使我們能切身感受到它們而且能認識到它們的存在及其活動規(guī)律。所有各式各樣的力，如果要對它們進行一個基本的劃分的話，可以分為兩大類：自然力與人之力。自然力包括機械力、物理力、化學力、生物力等等；人之力則除我們已經(jīng)提及的生產(chǎn)力之外，還包括經(jīng)濟力、政治力、軍事力、文化力等等。無論自然力還是人之力，由于它們都是力，因此也就有了許多的相似性或彼此之間的聯(lián)系。這種聯(lián)系主要表現(xiàn)在兩者都具有方向、質(zhì)量和大小方面的規(guī)定性；都會通過一定的功效和對其它的事物的作用使自身呈現(xiàn)出來。由于它們畢竟是兩種不同的力。因而也就有了相互的區(qū)分。這主要體現(xiàn)在自然力從總體上而言，是一種自在的、盲目的力量，而人之力則是有意識參與的自覺的力量；自然力的發(fā)動者是自然事物，人之力的承載者則是人自身。在這種既相聯(lián)系又相區(qū)分的基礎(chǔ)上，兩者還相互包含、滲透和轉(zhuǎn)化。自然力包含、滲透著人之力，人的手、腳、身體本身就是一種自然力，不僅是因為它們是自然界長期進化的結(jié)果，而且也由于它們能夠直接地作用于外部自然，成為連接自然與人的精神世界的紐帶；人之力也包含、滲透著自然力，人之力的任一發(fā)揮都離不開自然力，都必須以自然力為基礎(chǔ)。自然力轉(zhuǎn)化為人之力是通過人對工具的改進持續(xù)不斷地進行著的：人之力轉(zhuǎn)化為自然力則是通過人力作用的結(jié)果的累積、沉淀而實現(xiàn)的，每一代人所面臨的生產(chǎn)力、社會環(huán)境、制度因素等都逐漸具有了一種自然力的性質(zhì)。

文化力是人之力的一種，要弄清楚它特殊的性質(zhì)與特點，需要進一步將它與人之力的其他形式如生產(chǎn)力、經(jīng)濟力、政治力和軍事力進行比較。這種比較能夠讓我們清晰地對它作出判斷。

首先來看生產(chǎn)力，這是一個我們相當熟悉和用的較多的概念。生產(chǎn)力是人的一種最基本的力量，“生產(chǎn)力發(fā)展的整個歷史就是人與自然之間進化的辯證交往的歷史”，威廉姆·肖在如此這般地為生產(chǎn)力在人類歷史發(fā)展過程中的極端重要性作出斷定之后，繼續(xù)說道：“在馬克思看來，無論精神的和物質(zhì)的，主觀的和客觀的，有活力的和物化的，所有這些生產(chǎn)力，全部屬于人類。它們是人的經(jīng)濟發(fā)展的標志，并且也是自然秩序和生產(chǎn)的先期歷史之間的物質(zhì)聯(lián)系。”“盡管壓迫階級社會具有漫長的歷史和在資本主義下人們?nèi)淌芰松羁痰母糸u，但在馬克思看來，生產(chǎn)力依然是社會的物質(zhì)再生產(chǎn)中人的力量，總的說來就是人的創(chuàng)造性。而且唯有生產(chǎn)力，即人的最基本的和獨特的活動的產(chǎn)物，才能結(jié)出真正的人類自由果實的種子?！蔽幕︼@然不同于生產(chǎn)力，它不是人作用于自然界的結(jié)果，而是人自身擁有的一種不能完全等同于生產(chǎn)力的力量，我們有時也講文化生產(chǎn)力，但那只是一種比喻意義上的說法，說明它們之間具有某種內(nèi)在的聯(lián)系。這種聯(lián)系表現(xiàn)在生產(chǎn)力里面包涵或滲透著文化力，因為在生產(chǎn)力中也一定有精神的、認知的、價值的、歷史的、科學的等文化因素在發(fā)揮著作用，而文化力里面也一定有生產(chǎn)力在起著重要的作用。文化力的形成及發(fā)揮作用根本離不開生產(chǎn)力，失去生產(chǎn)力的助推，文化力的作用不能體現(xiàn)也不能進一步發(fā)展。但兩者又畢竟是不同內(nèi)容的“力”，因而有著性質(zhì)和特點方面的區(qū)別。生產(chǎn)力可以直接作用于自然界和各種客觀事物，文化力則不能，它需要通過生產(chǎn)力和其它力量的傳導才能實現(xiàn)它對自然界和外物的作用；生產(chǎn)力是顯在的存在，可以精確地進行量度，文化力則是一種隱性的存在，無法作出精確的度量；生產(chǎn)力對生產(chǎn)關(guān)系以及通過生產(chǎn)關(guān)系對社會經(jīng)濟基礎(chǔ)和整個上層建筑起決定性的作用，文化力雖然對生產(chǎn)力具有某種定向的作用，且隨著人類歷史的發(fā)展和進化，文化力的作用會越來越大，但生產(chǎn)力的這種決定性的作用不會因之而被替代或完全改變。生產(chǎn)力是對人的能力的一種全面的綜合或概括，其它的人的能力包括文化力都是從它那里分化出來的。

從生產(chǎn)力中分化出來的主要有經(jīng)濟力、政治力（包括軍事力，軍事是政治的繼續(xù)，是政治力角逐的一種最高形式）和文化力。經(jīng)濟力是一個國家、民族或者某一個人所擁有和支配的社會財富多寡的標志，它所顯現(xiàn)的是人與物的關(guān)系。經(jīng)濟力還是人維持自己生存和發(fā)展的基本條件。人為了自己的生存和發(fā)展，首先必須獲得和占有一定的物質(zhì)生活資料，并形成將它們不斷再生產(chǎn)出來的各種條件。由于社會的財富相對于人的需求而言總是處于匱缺狀態(tài)，這就免不了人們之間的激烈爭奪，這種爭奪會導致經(jīng)濟力的極大的削弱和破壞。因此經(jīng)濟力就不單是一種財富水平，而且它還應(yīng)當包括把它自身再生產(chǎn)出來的各種條件，即維持經(jīng)濟活動正常展開和各方面力量基本平衡的經(jīng)濟秩序、制度和原則等等。經(jīng)濟力在沒有完全被置于整個社會共同體的控制之前，它所表現(xiàn)出來的往往是一種異己的、同人的生存和發(fā)展相對立的力量，“這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”?！拔覀儽旧淼漠a(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要原因之一?！闭缍鞲袼乖谟懻搰业恼Q生時所作的論述那樣，為了解決人們之間的相互爭奪，為了使社會不至于被為了自身不同利益而斗爭著的各階級所進行的那種你死我活的爭斗炸毀，一種看似公允的政治權(quán)力誕生了。這就是國家或政治力。它最初就是為著制約經(jīng)濟力，更好地分配經(jīng)濟利益而出現(xiàn)的?？梢姡瘟褪菫橹幚砣伺c人、階級、社會群體之間矛盾和利益沖突的一種力量。最早的功利主義所代表的正是資產(chǎn)階級所追求的那種能夠最大限度地利用經(jīng)濟社會財富來使最大多數(shù)人獲取最大福利的政治體制。這里的“最大福利”指的就是“物質(zhì)福利的最佳分配，如食品、住所、健康和燃料等”。關(guān)于政治權(quán)力，有兩點需要仔細斟酌。其一，政治力從它誕生的那一天起。就有其虛偽性，這就是它看似公允，實則這一權(quán)力是被操之于統(tǒng)治階級之手的，是被用來為少數(shù)統(tǒng)治者服務(wù)的。這在階級社會歷來如此并沒有任何例外。正是這樣一種表面看起來像“公權(quán)力”的政治力也就易于被扭曲、濫用，最終淪為一種不折不扣的“私權(quán)”。其二，如果一個社會真的像邊沁所說的那樣，能夠利用它的經(jīng)濟力和政治力使最大多數(shù)的人獲得了最大的福利，那么是否這個社會或處在這個社會中的個人就都能完全實現(xiàn)自己的快樂和幸福呢？英格利斯在它的著作中引用了約翰·斯圖亞特·米爾的意見給予了否定的回答。無論是米爾還是英格利斯，在他們看來，即使一個社會完全能夠按照邊沁所設(shè)想的方式進行運轉(zhuǎn)，這個社會對于人的潛質(zhì)的提升和人類的改善仍然是不夠的?！叭说臐撡|(zhì)不可能在已經(jīng)被貿(mào)易、交流和商業(yè)活動所占據(jù)的文明中實現(xiàn)，而藝術(shù)（還有文化）則可以使其成為可能。”這說明一個社會只有經(jīng)濟生活和政治生活而忽視文化生活，或只強調(diào)經(jīng)濟力和政治力而忽視文化力，是完全錯誤的。從這里面我們能夠明了經(jīng)濟力、政治力和文化力三者的真正分野之處：經(jīng)濟力是一種尋找能夠創(chuàng)造財富的機制和作出相應(yīng)的制度安排，并將財富最大限度地創(chuàng)造出來的能力：政治力是一種尋求對財富或利益在個人、群體、階級之間進行合理分配的機制和作出相應(yīng)制度安排，并使財富的分配有利于財富的生產(chǎn)和增值的能力；文化力則是改善人類關(guān)系、提升人的潛質(zhì)的一種能力，它比之于前兩者，沒有確定的、工具性的、功利的目標，但同時它又是一種影響深遠的持久力量。這幾種力量對于一個國家或民族而言都是不可或缺的。正如約瑟夫·奈在其《軟力量：世界政壇成功之道》一書中所說的那樣：“力量是指對他人的行為施加影響以達到自己所期望結(jié)果的能力”，力量可分為兩個層面：硬力量和軟力量?！坝擦α靠捎靡T（‘胡蘿卜）或者威脅（‘大棒）得以實施”；軟力量是“以迂回方式達己所愿的”力量。它靠的是“其他國家仰慕其價值觀，模仿其榜樣，渴望達到其繁榮和開放的水平，從而愿跟隨其后?！康氖抢瓟n人而非脅迫人”。他這里所說的大棒就是政治力和軍事力：胡蘿卜當然就是經(jīng)濟力；價值觀或軟實力實際上就是文化力。文化力在國家與民族之間的較量中正在代替經(jīng)濟力、政治力、軍事力起更加舉足輕重的作用，這與我們今天時代所發(fā)生的種種變化有著深刻的聯(lián)系。

二、文化力的來源與結(jié)構(gòu)

無論是經(jīng)濟力、政治力，還是文化力，它們都是人之力，其根源都在人，這是沒錯的。但這卻是一個太過籠統(tǒng)的說法，進一步的分析會讓我們發(fā)現(xiàn)三者雖然都源于人，但卻源于人的不同方面。就經(jīng)濟力來說，根據(jù)希臘時期即有哲學家將人視為經(jīng)濟動物這一點來看，它應(yīng)當來源于人對生活資料這一最基本的生存條件的追求。從事經(jīng)濟活動最基本的動機就是人必須通過自己的有效活動來滿足自身對衣食住行的需要。因此可以說，生存欲求，維持自身的存在，獲取較好的物質(zhì)生活條件，努力解決人的需要與物的相對匱缺這一人所面臨的最深刻最突出的矛盾，就是經(jīng)濟力的真正來源地，或者說產(chǎn)生了人所具有的經(jīng)濟力量。古代希臘哲學家不僅把人稱之為經(jīng)濟動物，而且也稱人為政治動物或城邦動物。人們?yōu)榱藦氖伦罨镜奈镔|(zhì)資料的生產(chǎn)活動。需要結(jié)成一定的社會關(guān)系，用以協(xié)調(diào)他們相互之間的活動和行為，這就需要組織和管理，最初的政治活動應(yīng)當是這種組織和管理的活動。隨著社會的發(fā)展，階級和國家的出現(xiàn)，政治逐漸演變成為一種統(tǒng)治行為和活動?？梢哉f，權(quán)力意志，追求獲得在社會組織和生活中的主導地位，解決人與人、群體和階級之間的各種矛盾和沖突是政治力產(chǎn)生的根源。如果經(jīng)濟力和政治力來自于人的欲求、愿望、需要、意志等等，而人的理性、思想、觀念等等只不過在形成這些力量的過程中起附帶性作用的話，那文化力呢，它來自于人的哪一方面？是否在經(jīng)濟力和政治力的形成過程中不起主要作用的理性、思想、觀念在文化力的產(chǎn)生過程中扮演主角了呢？答案是否定的。文化力并不來自于它們，而是來自于人的情感或心智世界，理性、思想和觀念在文化力產(chǎn)生的過程中并不起主要的決定性的作用。

文化力不同于經(jīng)濟力和政治力，它不來自于人的欲望與意志，甚至在某種意義上它與人的功利目標是相悖的。也就是說，文化力是在人的基本生存和生活需要得到某種程度的滿足之后才得以產(chǎn)生的，如果人還完全受著基本物質(zhì)生活條件的困擾，或者人們主要的精力都還花費在爭權(quán)奪利的政治斗爭上面，文化力的產(chǎn)生與提升就是不可能的。正是在這一意義上，英格利斯沿引席勒的話說，“人也只有在玩耍時才是最完全的人”，這里的意思是說，只有在沒有切身的利益考量，或不受物質(zhì)利益糾纏的前提下，人們才有可能進行文化的創(chuàng)造和建設(shè)，如創(chuàng)造神話、宗教，研究藝術(shù)、哲學等等，并進而提升文化力。因此，英格利斯接著說道：“文化也就是（一種）沒有任何目標、想象中的、非工具性的領(lǐng)地和源泉的毫無結(jié)果的游戲。”

文化力的源泉也不是理性。如果文化力的源泉是人的理性的話，那隨著人的理性精神的不斷發(fā)展，文化就會愈加繁榮。文化力也因而會大大提升。但歷史并沒有給出這樣的證明，非但沒有，而且似乎還相反，也就是說，在理性還處在相當稚嫩的時期，人類卻創(chuàng)造了極為輝煌的文化，表現(xiàn)出高超的文化創(chuàng)造力，如古希臘羅馬文化，古埃及、印度和中國文化，等等。在后來的歷史發(fā)展過程中，在理性精神得到極大提高的條件下，人類創(chuàng)造的文化，人類在文化創(chuàng)造力方面的表現(xiàn)卻鮮能達到當初曾經(jīng)達到過的這一水準。理性水平的提高并沒有帶來文化力的相應(yīng)的提升說明理性不是、至少不完全是文化力的根源，至多只是其中的非決定性的原因之一。

還有兩個方面的事實可以說明文化力并不完全來自于理性，這就是語言與科學?！罢Z言常常被看成是完全等同于理性的，甚或就等同于理性的源泉。但是很容易看出，這個定義并沒有包括全部領(lǐng)域。它乃是以偏概全；是以一個部分代替了全體。因為與概念語言并列的同時還有情感語言，與邏輯的或科學的語言并列的還有詩意想象的語言。語言最初并不表達思想或觀念。而是表達情感和愛慕的?！蔽覀冎挥袛P棄把人定義為理性動物，把文化看作是理性的產(chǎn)物這樣的觀念，“我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路一通向文化之路”。在一般人眼中，科學完全是理性精神的產(chǎn)物，如果有證據(jù)能夠說明科學不是理性精神的產(chǎn)物而是人類情感或心智的產(chǎn)物，那我們似乎就很容易理解和接受文化力的源泉不是理性而是人的情感世界或心智這樣一種觀念或結(jié)論。要說科學是人類情感世界的產(chǎn)物必須堅持把科學作為一種文化來看待?？茖W是一種文化，這或是為我們所完全認同的。卡西爾說道：“科學是人的智力發(fā)展中的最后一步，并且可以被看成是人類文化最高最獨特的成就?！笨茖W作為一種文化或精神力量在現(xiàn)實社會的發(fā)展過程中作用極其巨大，“在我們現(xiàn)代世界中，再沒有第二種力量可以與科學思想的力量相匹敵。它被看成是我們?nèi)咳祟惢顒拥捻旤c和極致，被看成是人類歷史的最后篇章和人的哲學的最重要主題”?？茖W作為文化或巨大的文化力，它主要不是理性精神的產(chǎn)物，而首先是并且主要是人類情感或心智的產(chǎn)物。這么說的原因在于：其一，“人早在他生活在科學的世界中以前，就已經(jīng)生活在客觀世界中了”。“人類文化開端于一種遠為錯綜復雜的心智狀態(tài)。幾乎所有的自然科學都不得不經(jīng)過一個神話階段”?？ㄎ鳡栔v的相當清楚，我們或許可以說，科學的系統(tǒng)化和完善化是隨著人類理性的不斷發(fā)展和臻于成熟而實現(xiàn)著的，但科學卻并非是在人類理性成熟之后才產(chǎn)生，而是人在作為一種社會性動物出現(xiàn)之時，為使共同生活中的人們密切聯(lián)系在一起，相互依賴。獲得相互認同的情感這一需要而產(chǎn)生的。其二，科學的語言出自于日常生活的語言。人類在能夠?qū)Υ蟾墒澜绲娜f事萬物進行科學分類之前，他們就已經(jīng)在日常生活中進行了這種區(qū)分。“在語言中無意識地完成的事也就是在科學過程中有意識地打算做的并且有條理地完成的事?？茖W在其最初階段仍然不得不在日常語言的意義上來采用事物的名稱。它可以用它們來描述事物的基本成分或性質(zhì)?！睙o論是科學語言，還是日常語言，都是為著方便人們進行交流，并達到相互之間情感、思想和行為上的一致，而其中情感上的一致具有最重要的意義，科學的語言只不過更為精致，更少歧義，對于人們相互表達共通感具有特別的作用，但它并沒有改變語言的根本宗旨和用途。其三，科學家在進行他們自己的工作時，并非只是進行理性的推理或觀念構(gòu)造這類活動，他們也會進行想象、頓悟、理解、直覺等這類活動，甚至少了這些活動，科學研究就是不可能的。不僅如此，科學家還一定有著與普通人相似的情感和對某些事物的相近態(tài)度，“許多最偉大的科學家或許都會有在牛頓的名言中所表達的那種特殊感情。他們或許都覺得，他們在自己的工作中就像一個沿著無邊的海岸散步自娛的兒童一樣，偶爾好玩地撿起了一塊以其形狀或顏色吸引了他的注意力的鵝卵石”。這表明，科學成果的產(chǎn)生一定是普通情感和心智力量作用的結(jié)果。其四，也是最重要的，這也是科學與文化的其它形式所具有的共同之處，即它們都用一種符號系統(tǒng)來使盡可能多的人對世界、社會和我們自己形成共同認識，獲得人類對對象世界和我們自己的共通感。而這不同的符號系統(tǒng)又都是人們在長期的共同生產(chǎn)和生活實踐中形成和發(fā)展起來的，其中人的情感生活起了至關(guān)重要的作用。設(shè)想如果不是人類為著相互依存的共同活動和共同生活，他們就根本沒有必要也沒有可能發(fā)明這些符號系統(tǒng)來統(tǒng)一人們對各種不同對象的一致認識。

文化力來自于人的情感世界或心智因素，我們似乎還可以從文化的起源和作用方面做更加廣泛和有力的證明。

宗教力圖說明人類有一個共同的起源，關(guān)于上帝造人的故事人們已經(jīng)大都耳熟能詳了：進化論也主張人類有一個共同的祖先，她在某一個地方如亞洲或歐洲經(jīng)過環(huán)境的作用而誕生了，然后經(jīng)緩慢的遷移和跋涉而擴散到世界的各個角落。這兩種看法在人類歷史上曾經(jīng)是一種主流的意見。今天的人類對上述宗教的這一觀念已經(jīng)不再認同，至多只是把它作為宗教在“勸善”時的一種說辭而加以運用，也就是說，人類為何要相互關(guān)愛，為何要將他人視之如己，乃是因為整個人類都來自于共同的祖先，或如亞當夏娃，或如女媧等等；而進化論的觀點卻仍然有著很大的“市場”，以致于很多的人花大量的時間和精力去進行這方面的研究。在我看來，這樣的研究無論耗費多少時間和下多大功夫，都將一無所獲，因為它的方向是錯誤的。雖然人類沒有共同的祖先，但我們?nèi)ビ^察不同地域的人們的生活，卻發(fā)現(xiàn)彼此有著一種巨大的相似性，這種相似性來之于何處呢？如果說文化就是一種生活，當我們觀察各地人群的生活亦即各種文化形式如語言、神話、宗教、藝術(shù)等等時，也會驚異地發(fā)現(xiàn)各種文化形式雖各有差異，但卻又有著最深刻的一致性：各種文化的發(fā)展程度雖千差萬別，但本質(zhì)上卻又有著內(nèi)在的相似性；在各種文化的發(fā)展進程中，有的文化漸漸地衰退了，另一些卻逐漸地生長并臻于強盛，這里面的原因究竟是什么？這些不能不引發(fā)人們進行一種哲學的思考。從“力”的角度進行分析，我們或可對這些問題作出一種合理的解釋。首先，一切力都來自于自然界，自然力是一切力的最終發(fā)源地，文化力自然也不例外。當自然界經(jīng)過漫長的演化而發(fā)展到人誕生的那個時刻，自然界也將它的力量賦予或注入給了人類。雖然由于人類的力量來自于統(tǒng)一的自然力，從而保持了人類的產(chǎn)生和他們所從事的生產(chǎn)活動和所展開的生活方式的基本一致性，但畢竟自然力向人之力的轉(zhuǎn)變是一種性質(zhì)上的變化，即人之力具有一種嶄新的性質(zhì)，它有自己的特點，有自身的運行規(guī)律，有自己的發(fā)展道路，它表現(xiàn)出與自然力之間的一種“疏離感”或“異化”，甚至于人總是試圖以自己的力量來達到對自然力的完全控制與支配，因而它也就同自然力產(chǎn)生了深刻的矛盾與沖突。在這種矛盾和沖突中，人的力量得以誕生。自然力向人之力的轉(zhuǎn)變不是直接發(fā)生的，它必須經(jīng)過一種媒介的作用。這就是人的意志、理性和情感。人自從它誕生的第一天起，它首先意識到的是它與世界上其它萬事萬物的區(qū)別，它與自然界有著不同的意志，它與自然界具有不同的發(fā)展方向，它要使自身存在和發(fā)展下去，就必須保存、維護和不斷發(fā)展這種意志；而且人在維護自己生存和發(fā)展的過程中，還會意識到單憑個體的力量是不能和自然界相抗衡的，他們必須進行社會結(jié)合，以形成相對統(tǒng)一的力量，運用這種統(tǒng)一的力量他們才能比較有效地對抗整個自然界。因此，自然力通過人的意志的作用首先產(chǎn)生出來的是人的經(jīng)濟力和政治力。文化力則是自然力的統(tǒng)一性作用于人的情感而產(chǎn)生的。不管人生于何處，無論人們之間的差異有多大，他們面對的日月星辰、山川草木都具有一致性，萬物對人而言都具有其恒久不變的特性。世界上的水流總是向著更低的地方，人們要登高，總是受著重力的影響，火可以用來取暖和煮熟食物也可以燒傷人，等等。自然界的這種一致性既不通過人的意志被賦予給人，因為意志恰恰表現(xiàn)出人與自然意志之間的區(qū)分、矛盾與對立：也無法由理性推導出來，因為理性總是要由一般的前提得出具體的結(jié)論，這個作為一般的前提的來源本身不能是一種推導的結(jié)果，而是不同地區(qū)的人通過自己的感知、感受而獲得的，沒有哪一人類的特殊群體能夠把所有的事物如植物或動物的種類以及它們中間某一個別種類完全都認識清楚，但他們卻可以把握植物或動物中的個別種類的共同特點，甚至是全部植物和動物的共同性。這種把握從何而來，只能用共通感來說明。共通感就是一種直接而敏銳地從個別中察知共同性的能力，是一種直覺。在共通感的基礎(chǔ)上，人們產(chǎn)生同情，在同情基礎(chǔ)上產(chǎn)生相互之間的愛，最終形成共同的價值觀，這就是文化；從力的角度看，這就是文化力。

自然在造就人類的同時，它還造就了人完全相同的身體結(jié)構(gòu)，基本相同的物質(zhì)需要以及由此而引發(fā)的無論一個人群或民族生于何處都必須要從事的各種本質(zhì)上完全相近的生產(chǎn)和生命活動。“人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學的本性也不是它的物理本性而是人的勞作。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了‘人性的圓周?！比思仁谴笞匀坏淖髌?。又是自己活動的產(chǎn)物，這兩種說法并不矛盾。人在自己所從事的物質(zhì)資料的生產(chǎn)和自身生命活動的基礎(chǔ)上形成、展現(xiàn)并提升著自己的力量，認識著自己。人要從事物質(zhì)生產(chǎn)和自身的生命活動，首先必須與自然界打交道，在這一過程中，一方面自然物性深深地作用于人并鑲嵌在人的性情和心智世界中，從而賦予或造就了人的力量，這一點前面已有所討論；另一方面人又并非只是完全接受自然界的雕塑與鐫刻，他在接受自然作用的同時也將自己的意志加之于自然界，使自然界打上人的印記，甚至使自然界成為人化的自然界。在自然界所發(fā)生的人性化的改變中，人們觀察到自己的力量及其所具有的性質(zhì)和特點。并從中認識自己。在這個過程中，始終存在著兩種力量或傾向：一種是清醒地意識和把握到人與自然界之間的區(qū)別、差異、對立、矛盾和沖突以及由此而孕育出來的人的力量；一種是我們對自身與自然界之間的不可分割的聯(lián)系或深刻的一致性的認識所產(chǎn)生的人的力量。人們將原先的渾然一體的萬事萬物區(qū)分開來，看出它們之間的特殊性和種種差異，并給它們命名，為的是方便地利用它們。人們帶著強烈的功利目標去從事這種區(qū)分活動，雖然這乃是人之為人不得不進行的永不會停歇的一項活動，但它卻造成了人與自然界的撕裂。如果人類任憑這一力量發(fā)展，沒有發(fā)明一種完全不同的力量來抑制它，那么隨著這一力量的越來越強大，它也就越來越易于毀滅。甚至這樣一種與自然界打交道的區(qū)分活動還被帶給了人自身。人們在自己所處的社會中，也將人區(qū)分為三六九等，有些人成為統(tǒng)治者，另一些則成為被統(tǒng)治者，并且這一點被歷史時間所不斷強化，人們之間的共同性、一致性被大大地忽視了，消失了，這更造成了人與人之間的仇恨與屠戮。這既是經(jīng)濟力和政治力發(fā)展的基礎(chǔ)又是它們的結(jié)果。好在人類在自然界那里還獲得了一種完全與上述力量不同的力量，并在自身的活動過程中把它一步步地保存和發(fā)展起來，這就是文化力。文化力就是對人與自然、人與人之間內(nèi)在存在的一致性的感知與自覺意識。文化力的強與弱完全取決于我們在多大程度上意識到人與自然、人與人之間所具有的共通性，并將它上升為一種共通感和共同價值，并使經(jīng)濟力和政治力的發(fā)展服從這種共通性，而不是相反。否則，不管我們?nèi)〉昧硕啻蟮慕?jīng)濟和政治成就，但只要我們還沒有真正提煉出一種具有巨大包容性和融入性的文化價值觀，它們就都只能是曇花一現(xiàn)，最終會和歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的繁榮與強盛一樣成為一種遺跡而已。

根據(jù)文化力的性質(zhì)與來源。我們或可將文化力分解為三個層次，第一個是語言、神話和宗教；第二個是藝術(shù)和道德：第三個是科學與哲學。

語言產(chǎn)生于人的勞作過程之中，這是確鑿無疑的。正如魯迅先生曾經(jīng)說過的那樣，人們在勞動過程中，為了協(xié)調(diào)彼此的行為，就特別迫切地需要發(fā)出一個彼此都能夠明白的聲音或者說一個詞，這個詞既可以是對同一個對象的描摹，也可以是對一個行為的表述，這就是語言。因此語言就是為了溝通彼此的行為與動作而誕生的，而人的情感又是在人類所特有的勞作過程中發(fā)生的，溝通彼此行為與動作的語言也就同時成為人們情感的一種表達，一種人類進行情感交流的工具。無論是作為協(xié)調(diào)行為與動作的符號，還是表達與溝通人們之間情感的工具，語言或構(gòu)成它的每一個詞所表達的意義都必須具有共通性或公共性。語言的存在與發(fā)生既有自然的基礎(chǔ)，因為它最初就是為了給每一類事物一個共同名稱而產(chǎn)生的，有客觀事物實存的這種共同性。才有語言的共通性；又有人類自為的基礎(chǔ)，這就是語言所具有的規(guī)范意義，一個語詞一旦產(chǎn)生，它的意義就具有了相對的穩(wěn)定性，說它的人必須遵守它的這一共同意義，除非它的意義已經(jīng)完全發(fā)生了改變，但即使發(fā)生了改變，也要在這一改變了的新的共同意義上來使用它，否則它就只能造成混亂和什么都不是?？梢?，語言既是在自然與人類行為的共通性這個基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，又是為著保存、維護和發(fā)展人類的共通感而產(chǎn)生的。語言是文化的基本要素，也是文化力的重要組成部分。有了語言，才能真正把自然的共同性轉(zhuǎn)化為人們之間的共通感，人們之間的溝通與聯(lián)結(jié)才有可能更廣泛地展開，人們才有可能形成真正意義上的共同體。在語言的基礎(chǔ)上誕生了神話和宗教。這些都無一例外地既是自然作用于人的情感的結(jié)果，又是為著規(guī)范和強化人們之間的共通感而產(chǎn)生的。或許我們會發(fā)現(xiàn)神話和宗教太多的種種負面作用，因而會表現(xiàn)出對它們的不屑一顧。但我們一定不要忽視神話和宗教在將人與自然界、人與人之間聯(lián)系起來方面，在維護民族共同體和共通感方面，在強化人們共同信念方面所曾經(jīng)起到過的為其它因素無法代替的重要作用，并且這些因素對于我們今天正在進行著的把自然和社會、自然和人、人與人之間統(tǒng)一起來的偉大嘗試也會起到積極作用。因為神話或宗教都傾向于將自然、社會和人渾然地聯(lián)結(jié)在一起，而絕不在它們之間劃出一條截然分裂的鴻溝，這使得表面看起來荒誕不經(jīng)的神話故事和宗教信仰具有了本質(zhì)上的正確性，并成為溝通自然與社會的橋梁?！吧裨挼乃谢局髦级际侨说纳鐣畹耐队?。靠著這種投影，自然成了社會化世界的影像：自然反映了社會的全部基本特征，反映了社會的組織與結(jié)構(gòu)、區(qū)域的劃分與再劃分。”

藝術(shù)與道德是文化力的另一重要組成部分。藝術(shù)的宗旨只有一個，就是通過各種最簡單、生動和直觀的形式將美表現(xiàn)出來，使人們形成共同的美感，在共同美的作用下，使人們獲得一致性和團結(jié)。美正如卡西爾所說的那樣，的確沒有什么神秘的地方，但我們或許也被許多關(guān)于美的哲學給弄糊涂了。比如說，美乃是因人而異的，處在不同時代和不同社會境遇里面的人會有不同甚至完全相反的美感。對于這樣一種看法，人們似乎可以拿出很多的證據(jù)來加以論證。對此我打算留待以后去詳加討論，這里我覺得只要指出如下這點就可以對上述觀點構(gòu)成一種較為有力的反駁。上述這樣一種觀點顯然是一種受柏拉圖式的“預成論”思想影響的典型例子。這種思想總是把“美”或者“善”都視為一種預先存在的整全性，是盡善盡美，而在現(xiàn)實社會生活中，美的事物，人們對美的看法都只能是偏頗的，因此人們除了集中全部精力和智慧去認識那預先存在的“美”或“善”的理念之外，對一些具體的美和善的討論和認識是沒有任何意義的。這種觀念對人類思想的影響極為長久而深刻，雖然它特別地有利于人們追尋一般的形式，有利于人們對完美理想的追求，在歷史上也曾起到過積極作用，但它的有害性卻是巨大的。這就是它對具象的事物，對人類現(xiàn)實而具體的社會生活的極度貶低，它創(chuàng)造了抽象、一般、同對具體、特殊、異的毀滅，它創(chuàng)造出“上帝”對整個中世紀的絕對統(tǒng)治，也造就了無數(shù)借“正義”、“革命”、“真理”等等對其它異類的討伐和殺戮，這里需要的是絕不寬恕也絕不包容。相對于這一觀點，另一種構(gòu)成論的觀點就顯得更為合理也更符合人類的生存和發(fā)展。構(gòu)成論把最高的“美”和“善”都看成是一種通過現(xiàn)實生活中各種具體的美和善同各種丑陋和邪惡進行斗爭的過程中產(chǎn)生的，各種關(guān)于美和善的具體意見都只有在相互的辯論和對話的過程中才能匯聚成共同性的或一定范圍內(nèi)的公共性的意見，因此，不同時代不同地域身處不同環(huán)境的人們關(guān)于美的不同看法甚至相反的看法都被視為一種合理性的意見，這是因為美本身具有無限性，而各式各樣的藝術(shù)“按照謝林的說法”，都是“‘有限地呈現(xiàn)出來的無限”，也就是說任何一種美的事物，任何一種關(guān)于美的觀點，只要它是自然而真實地反映了人們所處的時空和現(xiàn)實環(huán)境，它都具有其相對的意義，都是從自身角度出發(fā)對美的一種揭示，正是因為有了這各種不同的表現(xiàn)美的事物、美的藝術(shù)，美才成為無限豐富的美。因而我們才斷定美是構(gòu)成性的。要特別強調(diào)的還有一點，這就是我們一定要像卡西爾所說的那樣，把藝術(shù)的過程看成一個對話的和辯證的過程。因為藝術(shù)的宗旨是要通過培養(yǎng)人們的共同美而提升人的共通感。一般而言，對共同性和共通感的追求，對形式和一般共同意義的追求，無論是預成論還是構(gòu)成論，在這個目標方面都沒有什么兩樣。但構(gòu)成論與預成論達到目標所運用的手段則大相徑庭。后者不承認事物的個性，不承認世界的豐富性和多樣性，它把多樣性總是看作是有害的和虛假的并千方百計地要加以泯滅，并通過在理論和實踐生活中的某種“同一性強暴”來達到目標；前者則把自己建立在對多樣性的承認的基礎(chǔ)之上，它秉承了古希臘和古代中國哲學的辯證法的傳統(tǒng)，認為只有相反者才相成，對立才造成和諧，就猶如弓與六弦琴那樣，構(gòu)成論所要做的工作不是消滅而恰恰是要維護和保存這種多樣性，在這一基礎(chǔ)上它把各種各樣四散開來的射線“聚集攏來并且引向一個共同的焦點”。不僅藝術(shù)是這樣，道德也是如此。道德的目標是要把人們引向善，使人們臻于崇高。達到這個目標不能像經(jīng)院哲學那樣采取預成論或目的論的態(tài)度，“經(jīng)院的老公式說：任何事物我們?nèi)舨皇钦J為其為善，我們就不貪求它。任何事物我們?nèi)舨皇钦J其為惡，我們就不憎惡它”。經(jīng)院哲學的這種態(tài)度顯然來自于柏拉圖，按照黑格爾的看法，柏拉圖是把共相、類本身看作“就是自己的生存。它是這樣的東西，它的生成[發(fā)展]即是它自己的潛在性的實現(xiàn)，它所變成的東西即是它原先就已經(jīng)是的東西”。這顯然是一種把人類真實歷史看作是某種已有觀念的表現(xiàn)或復寫的看法，在它這里，個別性、多樣性、偶然性完全喪失了存在的任何理由。道德之所以是道德的，就是因為首先它承認人所具有的自由意志，承認每個人的獨特性。如果認為人不具有自由的意志，也不具有個別性，每個人只不過是那由風卷起的一團塵土中的一粒塵埃，他根本不能決定自己，他所進行的一切活動都是被決定的，都是預先設(shè)定的，因而也就無須自己負責。那也就根本取消了道德的存在。道德也與藝術(shù)一樣，需要由各種具體的道德行為來從各個方面予以揭示，甚至在它的發(fā)展過程中，一些非道德的因素如人的貪婪和私欲都在起著某種作用，這才構(gòu)成真實的道德發(fā)展的歷史。道德所追求的至善是在各種道德行為和道德力量的相互較量中逐漸地形成的，并且不會是一成不變的。

科學與哲學是文化力在當代的突出表現(xiàn)形式。乍看之下，科學與哲學完全是人類理性精神的產(chǎn)物，它們完全以普遍性的事物為對象?！翱茖W思想的主要目的之一就是要排除一切個人的和具有人的特點的成分。用培根的話來說就是，科學力圖‘按照宇宙的尺度而不是‘按照人的尺度來看待世界”。雖然科學尋找的是物質(zhì)世界的普遍性，但正如我們已經(jīng)說過的那樣，從科學的誕生的歷史、從科學成果在科學家那里的形成過程，以及更重要的是從科學思想所起到的作用方面看，科學都是為著人類形成更加牢固的統(tǒng)一體，形成更加可靠的共同價值而產(chǎn)生的?？茖W思維所具有的忽視人的存在的傾向在它的發(fā)展過程中。特別是在它極度膨脹幾乎吞噬文化的其它形式的當代，始終為人們所警覺、反思和批判，哲學在其中發(fā)揮著最重要的作用。哲學不僅在對科學的反思和批判中發(fā)揮著重要作用，而且這一作用也表現(xiàn)在它對其它各種文化形式的反思與批判方面。這方面的作用可以歸結(jié)為兩點：一是發(fā)現(xiàn)一切文化形式或文化力如語言、神話、宗教、藝術(shù)、道德、科學等等內(nèi)在存在的追求普遍性或共同性的一面與它們在具體表現(xiàn)方面所呈現(xiàn)出來的多樣性之間的矛盾或張力。文化的一切形式都追求共同性或普遍性，并通過這一追求來培育和發(fā)展人們之間的共通感、同情心和形成人們的共同價值觀。但我們也應(yīng)當明確地認識到，這種共同性或普遍性并不排斥多樣性，毋寧說是在多樣性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。如果只有形式的普遍性沒有表現(xiàn)形式的多樣性，那就不會有變化，不會有豐富多彩的人類生活世界和生活方式。“在所有人類活動中我們發(fā)現(xiàn)一種基本的兩極性，這種兩極性可以用不同的方式來描述。我們可以說它是穩(wěn)定性和進化之間的一種張力，它是漸次固定不變的生活形式和打破這種僵化格式的傾向之間的張力?！@種二元性可以在文化生活的所有領(lǐng)域中看到，所不同的只是各種對立因素的比例。有時是這一因素占優(yōu)勢，這種優(yōu)勢在很大程度上決定了種種個別形式的特征，并且使它們各自具有自己的特殊風貌?！闭軐W在看出各種文化形式的內(nèi)在沖突的同時。不是去強化這種不連續(xù)性和異質(zhì)性，而是要將它們內(nèi)在的一致性和共同性揭示出來，看到它們之間的辯證統(tǒng)一和相輔相成。二是不僅看出每一種文化形式內(nèi)在存在的這種一般與個別、普遍與特殊之間的矛盾與沖突，而且要看出各種文化形式或各種文化力之間存在的矛盾和沖突，但這也并不意味不一致或不和諧，而應(yīng)當了解和認識到“每一種（文化形式）的功能都開啟了新的地平線，并且向我們展示了一個新的方面”?！白鳛橐粋€整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。語言、藝術(shù)、宗教、科學是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發(fā)現(xiàn)并證實了一種新的力量——建設(shè)一個人自己的世界、一個‘理想世界的力量。”

三、文化力的作用方式與范圍

文化力作為文化這一與人類物質(zhì)生產(chǎn)和生命活動息息相關(guān)的事物的屬性，它既是由自然力通過人的情感作用轉(zhuǎn)化而來，又是在人與自然、人與社會以及人與人之間產(chǎn)生矛盾和沖突的過程中為了緩和、平抑和解決這些矛盾和沖突而誕生的，也就是說它有自己產(chǎn)生的根源，它是被決定的，但自它產(chǎn)生開始，就對產(chǎn)生它的自然、社會和人及其相互關(guān)系發(fā)揮極其重要而深遠的影響和作用。

文化力對自然的作用首先表現(xiàn)在自然通過文化獲得了自己的身份認定而漸次屬人化。自然界的各種事物因為人類語言的作用而獲得了名稱，每一種事物得以把自己和其它的事物區(qū)分開來，原先渾然一體、混沌未開的自然界現(xiàn)在變得井然有序；由于神話與宗教的作用，萬事萬物都充滿了靈性，它們不再被單純地視為人實現(xiàn)自己目的的工具或手段，自然甚至較之于人有其更高的尊嚴和威力：由于藝術(shù)與道德的作用，自然成為人類模仿永遠都無法窮盡的原型，天地被賦予好生之德，天道成為至善之道，人類從自然界吸取“善”的力量，人要仿效的或要做的最重要的事情就是天道或替天行道：由于科學與哲學的作用，自然界的規(guī)律被揭示出來，人與自然的關(guān)系被不斷重新界定。以往總是被強調(diào)的人與自然的對立、矛盾和沖突漸次被兩者的相互作用與統(tǒng)一和諧關(guān)系所代替?？傊?，自然界通過人、通過人類文化的作用而仿佛成為一個有意識的自然，人只不過是自然實現(xiàn)自我認識和自我意識的一個環(huán)節(jié)和承載者而已。其次，文化力對自然的作用表現(xiàn)在它能夠把自身從自然界獲得的智慧與力量重新運用到自然萬物那里去，當然也包括轉(zhuǎn)移運用到社會和人自身方面，但首先是運用于自然界。自然界表現(xiàn)出來的是一與多的矛盾統(tǒng)一體。在整個自然界，我們找不到兩片完全相同的樹葉，萬事萬物都具有差別，甚至對立、矛盾和沖突，但它們卻存在于一片相同的天空下和一片相同的土地上，并且如果不是有這些差異、對立、矛盾和沖突，它們根本就不能相互依存在一起，所謂相反相成。同則不繼，說的就是這個道理。自然界的這種一與多的矛盾也在各種文化形式中完全可以觀察到，如語言，全世界的語言可以說有成千上萬種，它們正好反映了自然事物的多樣性和豐富性，但不管有多少種語言，語言作為一種符號形式，作為對人們某種情感的表達方式，卻有著驚人的一致性，雖然現(xiàn)代社會隨著整個人類之間交往越來越頻密，很多地域性的語言正在消逝，但新的語言或許也在不斷地誕生，某一語系也可能會有新的變種產(chǎn)生等等。我們無論如何強調(diào)語言的統(tǒng)一性，也不能否認語言的多樣性，毋寧說語言的統(tǒng)一性必須以多樣性為前提和基礎(chǔ)。這就是為何今天會有那么多國際組織，有那么多民族和國家致力于語言多樣性的保護工作，費力搶救各種瀕危語言的根本原因所在。文化的其它形式也與語言形式完全一樣，它們一方面致力于形式的統(tǒng)一性，另一方面它們務(wù)求的是質(zhì)料方面的差別、多樣性和豐富性。于對立中產(chǎn)生和諧的自然界把自身的這種既相區(qū)別又相統(tǒng)一的特性深深嵌人人的各種文化形式之中，反過來當文化獲取到了這一特性或力量之后。它又將其再自覺地運用到自然。在當代社會，保護自然界的多樣性，保護物種的多樣性已經(jīng)成為各種文化的共識。人們已充分認識到，如果自然界的多樣性逐步被單一性代替，這個世界也將不復存在。因此文化力對自然的作用或它所致力的方向就是維護和照看好自然的多樣性和豐富性，在此基礎(chǔ)上追求自然統(tǒng)一性。形成人對自然、社會和人自身的共同價值。一種文化是否能夠存在和發(fā)展下去及其力量的大小，在很大程度上取決于這種文化所造就的人對自然的態(tài)度，取決于人與自然之間是否實現(xiàn)了和諧統(tǒng)一及其所達到的高度。總之，文化力對自然的作用是通過人來實現(xiàn)的。是通過人與自然關(guān)系的改變，通過人對自然在認知、情感方面的作用而引起的態(tài)度、價值觀的變化來實現(xiàn)的。

文化力對社會的作用主要表現(xiàn)在它將單個的個體凝聚成社會，形成統(tǒng)一的社會共同體方面。文化力為了實現(xiàn)這個目標，它一方面要運用文化的各種形式所具有的優(yōu)勢或長處——將個別性和特殊性用一種形式化的符號和概念統(tǒng)一起來——把有利于社會存在和發(fā)展的傳統(tǒng)、習俗、習慣、共通感、同情和共同價值等等保存下來，并演化為社會秩序、制度、規(guī)則用以穩(wěn)定特殊的社會共同體。換一種說法就是，如果沒有形成這些共同性的東西，或者這些共同性還沒有被深深地置入每一個共同體成員的心靈之中，所謂的社會共同體，包括民族和國家等等社會組織就不能建立起來。文化是一種凝聚和穩(wěn)定的力量，在這樣一種文化的氛圍中。個人被社會所同化，他在這個社會環(huán)境中獲得身份的認同，他的精神和靈魂漸次被社會化；另一方面文化的各種形式并非一成不變，如果是那樣的話人類社會就會缺乏生機和活力，就會不斷退化，最終會成為一潭死水。歷史上曾經(jīng)有過一些文明或社會共同體組織，因為太過于固守傳統(tǒng)和過去的經(jīng)驗，不懂得對過去形成的各種社會生活形式和已然形成的文化形式根據(jù)新的需要和環(huán)境的變化進行變革和新的創(chuàng)造，其結(jié)果是文明的沉淪和共同體的迅速解體。社會越是要發(fā)展，除了需要穩(wěn)定和需要每個人遵守共同的社會秩序、規(guī)則、價值原則等等之外，更重要的是社會還需要對人們所遵守的這些共同性的法則進行改良和再創(chuàng)造。社會要不斷從每一個個體那里吸取創(chuàng)造性的元素，形成嶄新的社會生活的新形式和文化的新內(nèi)容，文化如果沒有這種不間斷的吐故納新，它的生機也就停止了。如果一個社會不重視從它的個體那里吸收一些創(chuàng)造性的有價值的思想成果并做出生生不息的改變，而是只要求人們像動物一樣墨守陳規(guī)，那就注定了這個社會將要滅亡。正是在這種意義上，卡西爾才認為，文化對社會的作用一方面表現(xiàn)在它把一個共同體所形成的傳統(tǒng)和經(jīng)驗固化并提升為一般性和共同性，成為共同體成員都必須遵守的法則；另一方面積極地吸收個體的創(chuàng)造性活動所取得的成果。他認為，在動物的社會里，動物的一些本能行為的精確性和準確性及其各個個體之間的協(xié)調(diào)性是高于人的作為的，如蜜蜂筑巢的活動，但“它們?nèi)家韵嗤姆绞讲⒏鶕?jù)同一不變的規(guī)則進行。沒有任何個體選擇的自由或發(fā)揮個體能力的自由”?！耙粋€有機體在它的個體生命歷程中可以獲得的每一點完善，都只限于它自己的存在范圍，對種屬的生命不發(fā)生影響”，“但是，人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的方法來鞏固和傳播他的成果。人不可能過著他的生活而不表達他的生活。這種不同的表達形式構(gòu)成了一個新的領(lǐng)域”，這就是文化。文化力就是我們?nèi)祟惢顒又羞@種既保存又變革或穩(wěn)定化和進化之間的一種張力，它是堅持固定不變的生活形式的傾向和打破這種僵化格式的傾向之間的一種張力。一切文化形式，一方面，它要維護社會的共同性因而表現(xiàn)出某種保守主義的傾向，如語言，“如果沒有保守主義，它就不可能完成它的主要任務(wù)——信息交流”；另一方面，同樣為了這種共同性而非動物世界的絕對同一性，不僅是語言，還有文化的其它形式都需要不斷地革新和創(chuàng)造，否則文化就必然失去它的生命力?？傊覀冊谖幕囊磺行问街卸及l(fā)現(xiàn)了這種對立的力量或傾向，這是與文化的誕生與生俱來的東西，我們絕不能說它們是對立的，“它們處在完全的平衡之中，它們是文化生命力的兩個不可缺少的成分和條件”。無論是在對自然還是社會的作用過程中，這兩種傾向或力量都必然會交替地發(fā)揮其作用。

文化力對個人作用是一方面促進個體的社會化，另一方面促進個體的個性發(fā)展。這同樣是通過文化所擁有的兩種力量的交替運用來實現(xiàn)的。人之所以為人，就是因為他是生活在一定的社會生活環(huán)境之下的，社會生活的環(huán)境、形式和條件都只不過是固化了的種種文化因素。如果說人在踏進社會之前是一個自然人，那么從踏進社會的第一天起，他就開始接受各種文化因素的作用，從語言到音樂、繪畫、科學與哲學的學習，從一般的家庭教育到形式化的學校教育，從一般禮節(jié)、規(guī)則的習得到接受各種生活習俗和傳統(tǒng)，從衣食住行到柴米油鹽醬醋茶，從僅僅與家庭成員的比較狹隘的交往到與其它各色社會成員的較為普遍的交往，每個人都無時不在接收著各種文化的洗禮、規(guī)訓和熏陶，這是一個人社會化的過程，也是文化力對個體施加全面影響和作用的過程。所謂社會化，所謂文化對個體施加全面的影響和作用，就是個人被共同的文化所同化，就是個體對自身所處的民族文化的認同，這是一個需要保守和穩(wěn)定的過程。一個社會要持續(xù)下去，這種保守和穩(wěn)定是不可或缺的。在人類生活中，神話和宗教這兩種文化現(xiàn)象是最保守的力量，它們對人類的存在和發(fā)展雖然發(fā)生過禁錮的負面作用。但它們在維護人類早年的生存和發(fā)展方面也起過非常積極的作用。原始人對圖騰、禁忌、傳統(tǒng)、祖先和歷史都抱有一種近乎癲狂的信念，誰要是對它們提出疑問那就等于犯了瀆圣罪。“在原始人的思想中，沒有比年代的神圣性更神圣的東西了。正是年代久遠才使所有的東西包括物理的東西和人類的制度獲得了它們的意義、它們的尊嚴、它們的道德和宗教價值?！瓘脑妓季S的觀點來看，對事物的已成格局的最輕微變更都是災難性的?！虼嗽甲诮滩豢赡芙o任何個人思考的自由留有余地，它不僅為人的每一種行動而且還為人的每一種情感都規(guī)定了它那固定不變、僵硬刻板又不容違反的規(guī)則?！辈粌H是神話和宗教，文化的其它形式或多或少也都有這種保守和穩(wěn)定的力量，如果沒有這種力量，社會生活和文化的各種形式都總是處在動蕩不定之中，人的共同體和各種社會組織就不能建立起來。當然。在文化的各種形式包括神話和宗教當中，一種相反的力量或被稱之為叛逆的力量，亦即容許存在一種個人自由的傾向也在發(fā)育和生長起來，其根本原因在于，如果只容許同化和單一化，那一種文化的生機與活力及其與這一文化相伴而生的共同體組織就必定漸次衰竭和死亡。為避免這一結(jié)果，在文化的內(nèi)部，在共同體組織的內(nèi)部，就會逐漸生長出一種自由的力量，一種相對于單純穩(wěn)定化力量之外的個人自由的力量，它帶來的是多樣化和豐富性，是文化的不斷更新和再生，一種文化只有不斷吸收由它的內(nèi)部成員所提供給它的創(chuàng)造性元素，它的力量才能不斷增強和壯大，而要獲得這一力量，要使社會成員能夠?qū)⒆约旱穆斆鞑胖呛图で樨暙I出來，這一文化本身就應(yīng)當能夠不斷地推進它的成員的個性發(fā)展，個性是文化的各種形式創(chuàng)新的基礎(chǔ)和必要條件。文化通過個人的自由創(chuàng)造而不斷更新和發(fā)展，個人在理解和掌握各種文化形式的基礎(chǔ)上發(fā)展自己的個性，在個性發(fā)展的基礎(chǔ)上又為文化的進步和繁榮作出努力，這就是文化力對個體的作用，就是它們之間的相互作用。

文化力對自然、社會和人的作用是通過一種形式化、同化和抽象化實現(xiàn)的，但這種形式化、同化和抽象化又是以自然、社會和個體的多樣化和豐富性為基礎(chǔ)的。只有看到文化既有將個別對象統(tǒng)一起來、賦予形式、上升到一般的力量，又看到文化的各種形式的根本目的并非是要泯滅自然、社會和個體之間的差異、對立和沖突，毋寧說它們是要保持和維護自然、社會和個人的多樣性和豐富性。這就是卡西爾為何要常常提及赫拉克利特說過的一句話的原因，這句話是：對立造成和諧，如弓與六弦琴。

作者簡介：皮家勝，男，1958年生，湖北潛江人，廣州大學馬克思主義學院教授，廣東廣州，510006；劉永飄，女，1987年生，廣東陽春人，廣州大學馬克思主義學院，廣東廣州，510006。

（責任編輯 胡靜）