楊宜音　張曙光

摘要 “中國夢”的實(shí)現(xiàn)需要上下“同心”，“同心”在當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型的背景下，重在將“多元”有機(jī)地凝聚成“一體”?！吧鐣哿Α迸c“社會共識”是“同心”的兩個不同面相。社會凝聚的社會心理機(jī)制主要有“關(guān)系化”、“類別化”、“鑲嵌化”三種，其中“鑲嵌化”機(jī)制最適宜于構(gòu)建多元一體關(guān)系?！拌偳痘睓C(jī)制的有效實(shí)施，仰賴于對社會結(jié)構(gòu)的扁平化調(diào)整。社會共識須藉由政府與群體間、群際間以及群體內(nèi)的雙向溝通來達(dá)成。

關(guān)鍵詞 多元一體 社會共識 社會表征

在全球化背景下，中國社會正經(jīng)歷著一場“大轉(zhuǎn)型”（the great thransformation）。從社會學(xué)的角度來看，“碎片化”已成為當(dāng)前社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的一個顯著特征，這主要表現(xiàn)為利益主體與價(jià)值觀念的多元化。在這樣一種社會背景下，“中國夢”的提出，承載著一種用心理力量——“同心”——來凝聚社會的設(shè)想。承認(rèn)多元，但同時(shí)也堅(jiān)持一體，或者說，透過包容和協(xié)商、合作和共享的機(jī)制，將“多元”有機(jī)地凝聚成“一體”，并建構(gòu)一種能夠提供強(qiáng)有力支撐的社會共識，也就成為當(dāng)前在全社會范圍內(nèi)培育積極進(jìn)取的社會心態(tài)的應(yīng)有之義。從社會心理學(xué)的角度來看，“社會凝聚力”與“社會共識”為“同心”的兩個不同面相。本文試圖探討其中所涉及到的社會心理機(jī)制。

社會凝聚的社會心理機(jī)制：關(guān)系化、類別化與鑲嵌化

社會凝聚力在社會心理上表現(xiàn)為社會成員具有“我們感”?！拔覀兏小睆暮味鴣恚坑卸嗌俜N途徑？“我們感”會帶給人們什么樣的體驗(yàn)？對個體的社會行為有何影響？“我們”與“我”，“我們”與“他們”之間的關(guān)系對群體或組織發(fā)展，以及社會共識建構(gòu)的影響怎樣？這些都是社會心理學(xué)學(xué)科群體過程研究領(lǐng)域中有關(guān)群體、群己關(guān)系、群際關(guān)系中的重要問題；是一個個體與群體之間基于什么樣的文化心理或社會動力，藉由什么樣的社會心理機(jī)制，建立怎樣的心理聯(lián)系，最后獲得什么性質(zhì)的“我們概念”及“我們感”的問題；或者說，是一個“我”為何以及如何與“他”及“他們”融入到同一心理邊界之內(nèi)，進(jìn)而成為“我們”的問題?？偟膩砜矗拔覀儭备拍钯囈越?gòu)的社會心理機(jī)制主要有以下三種：

關(guān)系化。“關(guān)系化”過程是中國傳統(tǒng)社會所特有的，個體通過以親屬關(guān)系制度為藍(lán)本、以“尊尊親親”為相處原則的交往而形成“自己人”感的過程。這一過程或是在先賦性親屬關(guān)系體系中按照“差序格局”保持或中斷關(guān)系，或是在非親屬關(guān)系中，透過交往而建立擬親屬關(guān)系，將他人包容進(jìn)入自我的心理邊界之內(nèi)，從而使“我”與“我們”透過“自己人”概念相互溝通和包容。達(dá)到“小我”與“大我”在一些情景下的渾然一體。相反的過程是將他人排斥在自我的邊界之外，而使“自己人”與“外人”區(qū)分開來。

關(guān)系化過程包含著濃重的倫理道德色彩，在傳統(tǒng)社會中，它在資源分配、家庭及親屬關(guān)系維護(hù)和保持倫理秩序上有著重要的功能。但是，“關(guān)系化”的“我們”（即“自己人”）概念的幾個特點(diǎn)，不能適應(yīng)現(xiàn)代契約社會中“我們”概念的內(nèi)涵。首先，包含在自我邊界內(nèi)的自己人，是被安置于上下尊卑的格局之中的，與個體自我的關(guān)系不是平等或同質(zhì)的。因而，個體之間的關(guān)系必然遠(yuǎn)近親疏各不相同。其次，“自己人”邊界中包含哪些人，依賴個體自我的選擇。少則只有自己一個，多則包括家人、鄰居、朋友、同族、同鄉(xiāng)、同事，再多包括國人甚至全人類。盡管個體有可能通過修身的引領(lǐng)，從齊家治國，到平天下，完成從“小我”到“大我”的升華①，但是，一旦社會文化情境發(fā)生變化或者個體道德修養(yǎng)欠缺，那么，個體的自己人范圍就會很小，無法保證與他人合作共事。其三，包含在自己人邊界內(nèi)部的人，并不是以與個體形成共同感情、共識或共同利益為必要條件，而是被動地“被包含”。因此，“自己人”并不以共識為基礎(chǔ)。這樣的“我們”概念，主要是在責(zé)任、信任和親密情感上與“外人”（即“他們”）相區(qū)別，其主要功能并不在形成共有的一體感上。

類別化。社會認(rèn)同理論（social identity theory）關(guān)于群己關(guān)系和群際關(guān)系的研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個個體將自我與一個類別建立心理聯(lián)系之后，就會形成對該類別的認(rèn)同（identification），并因此形成與該類別以外的人或其他類別形成積極的特異性（distinctiveness），并形成“我們”概念。個體所認(rèn)同的類別被稱為“內(nèi)群體”（in-group），而其他類別被稱為“外群體”（out-group）。這一個體與類別建立聯(lián)系的心理過程被稱為“自我歸類過程”（self categorization）。這種通過自我歸類而形成的身份認(rèn)同過程一般會帶來兩種心理效應(yīng)：其一，成員身份的原型化。當(dāng)個體經(jīng)過自我類別化，建立了與群體的心理聯(lián)系之后，往往以為自己具備內(nèi)群體成員的典型特征，認(rèn)為其他內(nèi)群體成員也與自己一樣，具有典型的內(nèi)群體成員特征。在很多場合，人們傾向認(rèn)為自己是內(nèi)群體的代表。這被稱作“自我刻板印象化”（self stereotyping）。因此，原型化的心理效應(yīng)，可以提高主人翁感。其二，內(nèi)群體偏好（即“喜歡我們自己”效應(yīng)）和群體自尊的提高。形成“我們感”以后，就會很盲目地喜歡內(nèi)群體成員。其邏輯是“是我們的人，就是可愛的人”。群體成員往往看不到本群體成員身上的缺點(diǎn)、錯誤，即便看到了也盡可能為其辯解，進(jìn)行外部歸因，形成為本群體服務(wù)的歸因偏誤（group-serving attribution bias）。相反，對外群體也會形成歸因偏誤，在對立的情況下，經(jīng)常會對外群體的缺點(diǎn)、失敗進(jìn)行內(nèi)部歸因。

從上述社會心理機(jī)制及其效應(yīng)來看，這樣的“我們”概念，主要是基于一些外顯共享特征的有無而與“他們”形成區(qū)隔，其功能主要在于通過獲得“一體感”，來滿足與人共合、提升自尊等社會性需要，而共識作為一種“副產(chǎn)品”，則多與對“一體感”的有意或無意的追求相聯(lián)系，“群體思維”（group thinking）、“群體極化”（group polarization）等現(xiàn)象的存在即能佐證這一點(diǎn)。同時(shí)也不難看出，在這一社會心理機(jī)制下形成的共識往往具有“我群中心主義”色彩，它在一定程度上為諸如歧視、偏見、污名等群際非對稱性互動奠定了基礎(chǔ)。

如果說“關(guān)系化”是傳統(tǒng)“差序格局”的核心表征，那么，“類別化”則可謂是現(xiàn)代“團(tuán)體格局”的核心表征。隨著社會轉(zhuǎn)型的不斷推進(jìn)，“熟人社會”正在向“生人社會”轉(zhuǎn)換，中國社會也因此而發(fā)展成為“差序格局”與“團(tuán)體格局”兩相混雜的社會。這一社會變遷在很大程度上決定了“關(guān)系化”與“類別化”兩種機(jī)制并非彼此孤立、互無關(guān)聯(lián)，而是依隨情景的變化而動態(tài)地發(fā)生著相互纏繞、競爭與協(xié)商②?！拔覀儭备拍畹牧髯冃?，充分彰顯出中國人自我的高度彈性、自主的應(yīng)變力。由于受到種種社會歷史文化因素（特別是以“愛有差等”、“推己及人”為主旨的儒家倫理思想）的制約與影響，中國人在選擇群己聯(lián)結(jié)機(jī)制時(shí)，更為倚重于“關(guān)系化”。這一路徑依賴在“我們”概念建構(gòu)中具體表現(xiàn)為，“關(guān)系化”在與“類別化”的相互纏繞、競爭與協(xié)商中具有壓倒性的優(yōu)勢，諸如職場“站隊(duì)”、為官者編織“關(guān)系網(wǎng)”（如以“同學(xué)”、“同事”、“校友”等名義拉關(guān)系）等現(xiàn)象即為注腳。

綜上可見，“關(guān)系化”機(jī)制以“尊尊親親”（上下尊卑、遠(yuǎn)近親疏）為框架，具有“自我主義”色彩，容易使人形成諸如“上尊下卑”、“親疏有別”等有關(guān)權(quán)力關(guān)系格局的感受和思維定勢；“類別化”機(jī)制以“物以類聚、人以群分”為框架，具有“我群中心主義”色彩，容易使人在對“內(nèi)群”與“外群”的社會認(rèn)知中，形成上下、主從、尊卑、大小、貴賤、先后、官民、強(qiáng)弱等二元對立的刻板格局，進(jìn)而導(dǎo)致群際不平等的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，在社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中促生嚴(yán)重的極化現(xiàn)象。而“關(guān)系化”與“類別化”兩種機(jī)制的互動纏繞，則可能發(fā)展出“圈子”、“老鄉(xiāng)”、“戰(zhàn)友”、“校友”這類關(guān)系被類別化、類別被關(guān)系化的群己關(guān)系形式，容易在社會轉(zhuǎn)型中導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)資本、文化資本、社會資本和符號資本高度集聚的圈層結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生，進(jìn)而為利益集團(tuán)的滋生提供土壤。

從以利益主體日趨多元化為重要特征的社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型來看，越來越多的社會參與者要求既能保持個人獨(dú)特性，不在同質(zhì)性群體中消弭個性，維護(hù)個人正當(dāng)利益，不至于因參與公共事務(wù)而犧牲私利，又能與他人凝聚成為有力量、能合作的社會整體，這就催生出一種可稱之為“多元一體”的理念?！岸嘣惑w”是費(fèi)孝通先生于1988年提出的中華民族多元一體理論中的主要概念?！岸嘣惑w”即“各具個性的多元統(tǒng)一體”之意，源于中國傳統(tǒng)中庸之道中“和而不同”的辯證思維，以及對中華多民族長期交往和生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。在此所謂“多元”之“元”，即是指有著不同能力結(jié)構(gòu)、價(jià)值取向與利益欲求的獨(dú)立主體。作為一個單元，可以是一個人，也可以是一類人，還可以是一個組織；所謂“一體”，即是指這些獨(dú)立個體或單元能夠融入其中，并籍以獲得相應(yīng)成員資格的群體或整體。這樣的關(guān)系模式，不僅是中華民族歷史上積淀下來融合經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)圖景，也是群己之間最符合平等原則的理想關(guān)系模式。它并不要求各社會主體放棄原有的主體性，相反卻是在尊重其既有主體性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的互補(bǔ)式的合作，是費(fèi)孝通先生所稱為“各美其美、美人之美、美美與共”的狀態(tài)。從社會心理學(xué)的角度來看，這樣一種多元一體的“我們”概念更具開放性、主體性和社會合作性，可稱之為鑲嵌化的“我們”概念。

鑲嵌化。所謂“鑲嵌化”，是指在同一組織結(jié)構(gòu)中每個成員的功能是無可替代的，既不是因同質(zhì)而形成的類別群體，也不是其中一個成員以自己為核心對其他成員的包容，通過“關(guān)系化”來凝聚的群體，而是由于一個共同的目標(biāo)，各自為實(shí)現(xiàn)共同目標(biāo)提供必要的、獨(dú)特的貢獻(xiàn)而結(jié)成的共同體。所有的成員對這個共同體來說都是獨(dú)一無二的、缺一不可的。因而，所有成員都必然相互依賴，有機(jī)結(jié)合。當(dāng)所有成員無論貢獻(xiàn)大小，都不可或缺時(shí)，成員的平等性才可能得到保證。這樣的“我們”構(gòu)成機(jī)制其結(jié)果就是一種“和而不同”、“多元一體”的狀態(tài)。就像拼圖中的每一塊圖板和整幅圖畫的關(guān)系：缺少任何一塊，就不能完成整幅圖畫。習(xí)近平同志有關(guān)“中國夢”的核心闡釋——“共同享有人生出彩的機(jī)會”、“中國夢歸根到底是人民的夢”，就充分肯定了每個個體對于社會整體的貢獻(xiàn)和價(jià)值。

不難看出，這樣的“我們”概念超越了傳統(tǒng)意義上的群體或組織邊界，承載了更多的“公共性”。相比于基于“類別化”、“關(guān)系化”機(jī)制建構(gòu)的“我們”概念，其最大優(yōu)勢在于，能夠以一種民主平等的方式，以一種較為扁平化的組織形式，將多元主體有機(jī)地凝聚為一體。由此營造的多元一體關(guān)系，能夠兼顧各方利益與欲求，真正實(shí)現(xiàn)多方共贏，具有可持續(xù)性與可推廣性。

關(guān)系化、類別化與鑲嵌化之間的關(guān)系可以這樣來理解：一方面，不同的類別可以鑲嵌在一起，不同的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)也可以鑲嵌在一起。類別的鑲嵌容易理解，例如工、農(nóng)、商、學(xué)、兵構(gòu)成一個社會整體。但是，關(guān)系的鑲嵌就有些費(fèi)解。事實(shí)上，關(guān)系化是一種特殊的鑲嵌化，即根據(jù)親屬關(guān)系制度規(guī)定的差序格局來進(jìn)行鑲嵌。以自己為中心，尊者為上，親者為近。這個有上下關(guān)系和遠(yuǎn)近關(guān)系構(gòu)成的關(guān)系鑲嵌，導(dǎo)致了關(guān)系整體格局的穩(wěn)定性。關(guān)系的鑲嵌，出現(xiàn)了特有的秩序感，替代了“社會”概念，也將個人、家庭、親屬、鄰里、鄉(xiāng)親、朋友、國人都各居其位的連接起來。另一方面，在關(guān)系化的過程中，“自己人”成為圈層邊界的心理事實(shí)和表征，而親屬制度則成為社會事實(shí)和表征。它區(qū)分了圈層內(nèi)外，將外群體置于整個格局之下，并且每一類的外群體都與自我有著一個相對的心理距離。這樣層層相套的同心圓結(jié)構(gòu)，在內(nèi)外作用力的推拉縮進(jìn)過程中，外群體始終是環(huán)繞著內(nèi)群體的，而內(nèi)群體始終是環(huán)繞著自我的。外群體不是一個簡單的有別于自身群體A的B，而是非A，它會被個體定位于非A中某一個距離上。因而這種對偶關(guān)系不是類屬性的差別，而是在格局背景下定格的。類別化則建立于類屬性之上，強(qiáng)調(diào)成員資格來源的一致性，例如，社員、黨員、學(xué)生、教師、公民等。

從現(xiàn)實(shí)社會生活來看，“我們感”的來源，亦即“我們”概念建構(gòu)機(jī)制或社會主體凝聚機(jī)制，應(yīng)該是多重的：既有“類別化”、“關(guān)系化”，也有“鑲嵌化”，它們各自在不同的情景和條件下凸顯出來。但是，在討論社會共識建構(gòu)的問題上，“鑲嵌化”應(yīng)該成為主要的社會心理凝聚機(jī)制，因?yàn)檎缟衔乃?，唯有這一機(jī)制所建構(gòu)的“我們”概念，才有助于在“碎片化”和兩極化的社會背景下，協(xié)調(diào)錯綜復(fù)雜的利益關(guān)系，調(diào)動與發(fā)揮各社會主體的主體性，以共同的愿景將它們凝聚為一體。

去上下結(jié)構(gòu)的社會建構(gòu)：群際關(guān)系的扁平化設(shè)計(jì)

由上述分析可見，“鑲嵌化”是社會凝聚力形成的重要社會心理機(jī)制，那么，人們?yōu)槭裁茨軌蜻x擇多元一體這一路徑呢？這里涉及到“鑲嵌化”所需要的一個前提條件，即對社會目標(biāo)以及各社會主體彼此之間的互動關(guān)聯(lián)形成共識。而在權(quán)力距離大、強(qiáng)調(diào)上尊下卑的“上下結(jié)構(gòu)”的社會中，共識的建構(gòu)就必然意味著要對群際關(guān)系的結(jié)構(gòu)進(jìn)行重構(gòu)，也就是說，要重新考慮每一塊“圖板”要以與其它“圖板”以怎樣的關(guān)系來鑲嵌成“畫”。

就中國傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)而言，費(fèi)孝通先生提出的“差序格局”無疑是最為簡潔和本質(zhì)性的概括③。所謂“差序格局”就是指社會結(jié)構(gòu)的構(gòu)成規(guī)則是“上尊下卑”、“遠(yuǎn)疏近親”，從己身向外漸推，形成親疏秩序；從己身向上漸推，形成遵從秩序，從己身向下漸推，形成要求下位遵從秩序。如此與倫理規(guī)范緊密結(jié)合在一起的社會結(jié)構(gòu)反映在社會認(rèn)知上，就會形成很強(qiáng)的、富于儒家關(guān)系主義傾向的具身認(rèn)知（embodied cognition）。在這一具身認(rèn)知中，“上”“下”就帶有主從、尊卑、大小、貴賤、先后、官民、強(qiáng)弱的社會心理意涵④。這樣一種在現(xiàn)實(shí)生活中潛移默化存在著的結(jié)構(gòu)性認(rèn)知，不僅會導(dǎo)致人們之間的隔膜甚至仇恨，而且會使人們以對應(yīng)角色來期望對方。舉例來說，所謂“上”會要求“下”一切服從，聽命感恩即可；“下”則會依賴“上”的全面安排和照應(yīng)，否則就心生不滿和失望；位于權(quán)力中心的就會要求處于邊緣的服從或者擁戴，多數(shù)人群體就會對少數(shù)群體形成支配和控制傾向等。由此可見，在傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)下所形成的社會共識，無助于培育現(xiàn)代社會合作所需要的公共參與精神。

在充分認(rèn)識傳統(tǒng)的具身認(rèn)知對現(xiàn)今社會共識建構(gòu)影響的同時(shí)，還應(yīng)看到這種認(rèn)知來源于現(xiàn)實(shí)的社會結(jié)構(gòu)。中國現(xiàn)階段的總體社會結(jié)構(gòu)并非是人們通常以為的“金字塔形”或“洋蔥頭型”結(jié)構(gòu)，而是層級之間的差距日益拉大、兩極分化較為嚴(yán)重、形似倒“丁”字型的上下結(jié)構(gòu)。這樣一種上下結(jié)構(gòu)主要源生于社會分配不公，而非倫理規(guī)范的制約。當(dāng)前普遍存在的“弱勢心態(tài)”、“仇官心態(tài)”、“仇富心態(tài)”，與這種社會結(jié)構(gòu)不無關(guān)系。

如果說傳統(tǒng)社會的上下結(jié)構(gòu)基于倫理規(guī)范，那么，現(xiàn)階段中國社會所呈現(xiàn)的上下結(jié)構(gòu)則可謂基于社會資源與機(jī)會分配的現(xiàn)實(shí)。但無論是前者還是后者，都對以各社會主體獨(dú)立、平等、協(xié)同為要旨的“鑲嵌化”機(jī)制的形成構(gòu)成了障礙。因此，如果要基于“鑲嵌化”機(jī)制，以社會共識作為社會動員的力量，就必須建構(gòu)去上下結(jié)構(gòu)的群際關(guān)系，而不是上下對應(yīng)的主從式的群際關(guān)系。這就要求逐步重塑社會結(jié)構(gòu)，使之漸趨扁平化，以此減少階層之間的差距，確保社會有向上流動的管道，促進(jìn)階層之間的社會流動。當(dāng)然，社會結(jié)構(gòu)扁平化作為社會進(jìn)步的重要表現(xiàn)，并不是僅憑心理學(xué)家、社會學(xué)家之力就能夠做到的，它離不開經(jīng)濟(jì)、社會、政治、文化等多方面力量的共同作用。

進(jìn)一步說，“鑲嵌化”在“關(guān)系化”的影響下，也可能出現(xiàn)核心和邊緣、主角和配角、重點(diǎn)和非重點(diǎn)、多數(shù)與少數(shù)等問題，從而消解每一社會主體的主體性。因而，“鑲嵌化”必須在確保各社會主體的獨(dú)立性的基礎(chǔ)上才能得以實(shí)現(xiàn)，這里所謂的“獨(dú)立性”是指可自主進(jìn)退，且在資格上與其他社會主體平等。那么，多元而獨(dú)立的社會主體何以愿意鑲嵌在一起，為共同的愿景而努力呢？社會心理學(xué)家發(fā)現(xiàn)，溝通、協(xié)商，以社會表征（social representations）為載體和切入點(diǎn)，建構(gòu)社會共識是其必要條件。

形成社會共識：溝通與協(xié)商

通常來說，社會共識因社會凝聚而生，反過來又促進(jìn)社會凝聚。所謂“社會共識”是指“社會成員對社會事物及其相互關(guān)系的大體一致或接近的看法”。從現(xiàn)實(shí)生活來看，社會共識實(shí)為經(jīng)由歸屬于不同群體的社會成員，集體性地協(xié)商建構(gòu)出來的產(chǎn)物，社會心理學(xué)家謝里夫（Sherif， M）的“游動光點(diǎn)”實(shí)驗(yàn)以及哈丁（Hardin， C. D）與希金斯（Higgins， E. T）的“言即信”（the saying-is-believing effect）效應(yīng)實(shí)驗(yàn)，都從側(cè)面佐證了這一點(diǎn)。

進(jìn)一步說，社會共識是社會文化的主體間性（intersubjectivity）的具體體現(xiàn)，只有當(dāng)彼此之間共享有一定的觀念、意象與知識，即有特定客體（尤其是那些承載著身份認(rèn)同的客體）的社會表征，一群人才能成其為社會群體，否則只能算是烏合之眾。例如，高校教師或多或少地共享有關(guān)高等教育的職能與功能的社會表征；政府工作成員不同程度地共享有關(guān)國家、政府與社會三者之間關(guān)系的社會表征；企業(yè)經(jīng)營者多寡不一地共享有關(guān)政府、企業(yè)與社會三者之間關(guān)系的社會表征。這些具有核心意義的社會表征，在現(xiàn)實(shí)生活中作為一種“庫存知識”，既是社會互動過程的對象，又是社會互動過程的結(jié)果。它們一方面為個體或群體在特定社會世界中的生存與發(fā)展進(jìn)行定向，另一方面為人際或群際溝通提供符號資源。從這一意義上來講，個體或群體作為社會主體，之所以愿意鑲嵌在一起，為共同的愿景而努力，在很大程度上可能是因?yàn)楸舜酥g在特定的社會表征上呈現(xiàn)出顯著的耦合性或相互依賴性，進(jìn)而為其基于“鑲嵌化”機(jī)制，構(gòu)建起平等型、扁平化的多元一體格局，奠定了共識基礎(chǔ)。例如，“政府搭臺，校企合作”模式，即是一種典型實(shí)例。

當(dāng)然，正如法國著名社會心理學(xué)家莫斯科維奇（Moscovici， S）所指出的那樣，“它們（社會表征）創(chuàng)造了一種屬于自己的生活，彼此之間相互溝通、合并、吸引與排斥，當(dāng)舊表征消逝時(shí)，新表征也隨之被創(chuàng)生出來，由人們所共享并由傳統(tǒng)來強(qiáng)化，它構(gòu)成了惟一的社會實(shí)體。當(dāng)其起源越是為人們所遺忘，其約定俗成的本質(zhì)越是被忽略，它就變得越來越穩(wěn)固。表征總是逐漸地被實(shí)體化”，⑤相關(guān)社會主體在特定社會表征上未必相互耦合，賴以構(gòu)建多元一體格局的共識基礎(chǔ)自然不會自動呈現(xiàn)出來。這意味著在形成社會共識的過程中，不可避免地存在著溝通與協(xié)商。需要特別指出的是，溝通是一個雙方都要負(fù)責(zé)的具有社會性的過程，其中存在著反復(fù)進(jìn)行的相互覺察、相互印證、相互調(diào)整等復(fù)雜信息交流活動，而不是一方負(fù)責(zé)發(fā)送，另一方負(fù)責(zé)接收的單向活動。⑥就社會共識建構(gòu)而言，這其中不僅涉及到政府與群體之間、群際之間的雙向溝通，還涉及到群體內(nèi)成員之間的雙方溝通。

在推動構(gòu)建多元一體格局的具體溝通實(shí)踐中，政府要積極轉(zhuǎn)變職能，增強(qiáng)服務(wù)意識，基于實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會可持續(xù)健康發(fā)展的需要，研究相關(guān)社會主體對特定客體的社會表征，從中發(fā)掘可資為社會共識建構(gòu)提供支持的社會心理資源；同時(shí)通過牽頭組織相關(guān)社會主體進(jìn)行溝通、協(xié)商，引導(dǎo)其重構(gòu)所持對社會共識建構(gòu)成阻礙的社會表征，并建立健全多元參與、合作共贏機(jī)制。除此之外，還應(yīng)積極順應(yīng)“個體的崛起”這一不容忽視的客觀趨勢，有針對性地做好相關(guān)工作，從而為達(dá)成富有建設(shè)性的社會共識，優(yōu)化社會環(huán)境，培育積極健康的社會心態(tài)。畢竟社會表征作為社會共識的載體，其形成與發(fā)展是根植于特定社會脈絡(luò)之中的。

“個體的崛起”本身也帶動了公民社會的崛起，各社會主體均是以公民身份參與社會管理與社會共識建構(gòu)的。為有效地應(yīng)對利益主體日益多元化的客觀趨勢，應(yīng)積極提倡和貫徹“多元一體”理念，即以推動社會結(jié)構(gòu)扁平化轉(zhuǎn)型為要務(wù)，以“鑲嵌化”機(jī)制為引導(dǎo)，建構(gòu)與之相適應(yīng)的去上下結(jié)構(gòu)卻不失“同心”的社會共識。

在社會管理方面，要發(fā)展各類社會組織，真正建設(shè)有社會性、民間性的社會；增加社會身份的多樣化和豐富性，使各類社會組織的成員學(xué)習(xí)、實(shí)踐公共參與和協(xié)商合作；依法保障公民合法權(quán)利與權(quán)益，維護(hù)社會公平正義。反之，假如一味進(jìn)行“剛性維穩(wěn)”，只能會不斷加劇不同類別化“我們”之間的沖突對立，使得“官”強(qiáng)“民”弱的上下結(jié)構(gòu)剛性化，進(jìn)而導(dǎo)致民眾對“官”、“公”、“上”的污名化?！霸骄S穩(wěn)越不穩(wěn)”怪圈現(xiàn)象以及“暴力城管”現(xiàn)象的存在，即是典型實(shí)例。多元一體的社會共識建構(gòu)最終也將因此而淪為空談。

當(dāng)然，也不能忽視對公民意識的培育和責(zé)任履行狀況的監(jiān)管。從“濰坊地下排污”、“黃浦江浮豬”、“山西苯胺泄露”等事件來看，政府與社會對公民責(zé)任履行的監(jiān)督是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?；谶@一點(diǎn)，民眾作為最終的受害對象，無論如何都不可能與政府建構(gòu)起任何一種“我們”概念，其所持的更多是一種“官/民”二元分立的認(rèn)知框架，很難形成一種上下“同心”的格局。

注釋

Yang， Y.， Chen， M.， Chen，W.， Ying， X.， Wang， B.， Wang， J.& Kolstad A， "The effects of boundary-permeated self and patriotism on social participation in Beijing Olympic Games"， Asian Journal of Social Psychology， 2010， 13： 109-117.

楊宜音、張曙光：“在‘生人社會中建立‘熟人關(guān)系：對大學(xué)‘同鄉(xiāng)會的社會心理學(xué)分析”，《社會》， 2012年第6期，第158～181頁。

費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店，1985年。

趙志裕、楊宜音、陳俠：“西方社會認(rèn)知研究進(jìn)展及其對中國社會心理學(xué)發(fā)展的啟示”，《中國社會心理學(xué)評論》（第六輯），北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第1～17頁。

S. Moscovici， "The Phenomenon of Social Representations"， in R. M. Farr & S. Moscovici （eds.）， Social Representations， Cambridge， England： Cambridge University Press， 1984， p.3.

Lau， I. Y-M， Chiu， C.Y， & Lee， S. L， "communication and shared reality： implications for the psychological foundations of culture"， Social cognition， 2001， 19（3）：350-371.

責(zé) 編/鄭韶武