張 法

一、回到中文的“事物”本身

宇宙之大，物類之眾，千差萬別，但都被哲學(xué)用一個詞來表達(dá):事物。事物是哲學(xué)的一個基本概念。中文的事物，對應(yīng)于英語的thing。作為中國現(xiàn)代哲學(xué)的事物概念，就是在西方thing的影響之下，改變古代漢語的原義而來。高清海對“事物”的界說，可以作為中國現(xiàn)代哲學(xué)定型后的關(guān)于“事物”的經(jīng)典表述:

對象在現(xiàn)實中既有共性又有差別性。這二者的統(tǒng)一，就構(gòu)成事物。作為對象的具體性的存在即事物，所以在這一意義上應(yīng)當(dāng)說，對象即是事物，事物是對象的進一步的規(guī)定。

事物的本質(zhì)特性，是它的個體性，事物也就是一種具有個體性的確定的存在。

事物這一范疇人們運用得也很廣泛，具有多種不同的涵義。在這里必須區(qū)分它的兩種基本涵義。一種是通常人們在日常生活中講的“物”。這個“物”往往和實物、物體相同，如這張桌子，那幢大樓，這都是事物;至于屬于事物的屬性和關(guān)系的東西，屬于觀念和思想的東西，便都不包括在這一涵義的事物范疇之內(nèi)了。另一種是哲學(xué)所講的作為對象的事物。這種意義上的事物極其廣泛。凡是構(gòu)成人們認(rèn)識對象，包含差別性和統(tǒng)一性的確定的存在，都可以看作是事物。事物與實物、實體的存在不同，它是更抽象因而也就是內(nèi)容更空泛的一個概念。一個實物可以作為對象，一類實物可以作為對象，屬性和關(guān)系以及觀念的東西也可以作為對象，它們作為確定的認(rèn)識對象，都可以稱為事物。只是在認(rèn)識進一步深化以后，才能對不同的事物作出更具體的規(guī)定，把上述不同事物作為不同對象區(qū)別開來①高清海:《哲學(xué)體系改革》，吉林人民出版社1997年版，第225頁。。這段話表明了，中國現(xiàn)代哲學(xué)中的“事物”變成“物”的偏義復(fù)詞，只有“物”而沒有“事”。這令人深思:“事”為什么會在中國現(xiàn)代哲學(xué)“事物”概念中消失?事物在中國古代哲學(xué)中具有怎樣的詞義?古代的詞義與西方的thing有何同異?在認(rèn)識了事物詞義的古今差異、中西差異之后，從哲學(xué)的普遍性來講，應(yīng)當(dāng)怎樣重新思考漢語哲學(xué)中的“事物”概念?

本文的主要任務(wù)是回到古代漢語中的“事物”。以此來突破中國現(xiàn)代哲學(xué)中事物一詞的局限。古代漢語以單音詞為主，事與物是兩個詞，物用來指實在的東西，事則是物在時空的運動中形成的一個整體。事總是物之事，而物總是在天地大化的運動中。因此物必然有事，事肯定是物之事。二者是統(tǒng)一的。偏重于物的運動與關(guān)聯(lián)，稱為事;偏重于運動和聯(lián)系中的實體，稱為物。當(dāng)二者并重之時，可稱之為“事物”。先秦文獻《伊文子·大道》用“物”字24次，用“事”字17次，也有1次“事物”合用:“察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣?！毕惹匾韵拢矁闪x并重時，都合用為“事物”。比如，韓愈《送高閑上人序》:“天地事物之變，可喜可愕”;陸游《孝宗皇帝挽詞》:“凝神超事物，觀妙極希夷”;朱熹“學(xué)者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應(yīng)曲當(dāng)”①《朱子語類》卷一三。。正因為事與物本有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因此，《詩·大雅·烝民》(“有物有則”)的傳，《周易·家人》(“君子以言有物”)的疏，《禮記·哀公問》(孔子對曰“不過于物”)的注，以及《玉篇》等文獻，皆把“物”解釋為“事”。但物與事除了有交迭的共義之外，更有不同偏重。為了理解二詞的同異離合及詞義內(nèi)蘊，須回溯它們的字義起源。

先講物?！盾髯印ふ?“物也者，大共名也。”論述了在萬物之眾而各有別名的情況下，“物”是對各有別名的萬物之共性的抽象。《說文》也說:“物，萬物也?！钡@一抽象的思路是怎么來的呢?《說文》說“物”字的構(gòu)成是:“從牛勿聲”，即“物”與牛和勿相關(guān)。甲骨文中有相當(dāng)數(shù)量“物”字，主要有三種構(gòu)成，如下:

② 本文中所引古文字皆剪貼自中國古文字網(wǎng)站http://www.chinese etymology.org，并參照相關(guān)的甲骨文字典和金文字典。

一是勿上牛下，二是牛右勿左，三是勿右牛左。具體是什么意義呢?《說文》“物”字中對牛構(gòu)成“物”的意義，講了兩條:一是牛本身的重要性，“牛為大物”(段玉裁注:牛為物之大者，故從牛)，二是牛在天相中的重要性而代表天之規(guī)律(“天地之?dāng)?shù)，起于牽?！??！墩f文》強調(diào):牛、理、事，三字同在古音第一部，音韻上的緊密關(guān)聯(lián)后面，正是字義上的相互關(guān)聯(lián)。段玉裁注釋說:牛之事是“牛任耕”這一農(nóng)耕之事。牛中含“理”，正由農(nóng)耕而生，《莊子》“庖丁解牛”講“依其天理”，透出了牛與天理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。事在上古不是一般之事，乃為重大之事，是可以寫進“史”中之事，是士 (文化精英)所關(guān)注和從事之事 (事、史、士等的關(guān)聯(lián)，后面會詳講)?！墩f文》又講，由“牛”而來的“件”就是由牛而來的事理?；氐竭h(yuǎn)古，牛之所以重要，在于其為農(nóng)耕文明出現(xiàn)的代表。反映在意識形態(tài)上，文獻中的神農(nóng)、炎帝、蚩尤，都以牛的形象出現(xiàn)，而青銅器中的牛的形象和牛成為饕餮形象的組成構(gòu)件，都表明了牛與遠(yuǎn)古文化的根本性質(zhì)相連，其最后演成為萬物的總名，具有深厚的原因?！墩f文》 “物”條中沒有詳講“勿”，但“勿”條中說:“勿，州里所建之旗?！倍斡癫米⑨屨f《周禮》、《鄉(xiāng)射禮》、《士喪禮》都講了建物 (物即勿即旗)之事?！墩f文》又說，“勿”字是“象其柄，有三游”。段玉裁注說，古代的旗有多種，從字上，與之相關(guān)的有旗、旌、旄、旂、旃、旟、旜、旙、旘、旖、旒、旍、旈、旇、斿、斾、物……這些字的不同在于建者的等級不同，使用的功能不同，從而形成旗的樣式不同。游是旗的飄帶 (游即飄帶)樣式之一，而游又有九游、七游、五游、三游之分。勿 (物)這種旗是三游。繁復(fù)的區(qū)分是文化復(fù)雜化之后的發(fā)展，最初應(yīng)是簡明而具有象征意義的三游(勿)。甲骨古里有很多“勿”字:

這些勿字，或向左飄，或向右搖，以三游為主。而中國文化中“三”字為圣數(shù)，在已經(jīng)發(fā)展的多種游里，三游蓋既有旗之一種之意，又有各種旗的概括之義。這樣勿 (物)才不僅指旗之一種，而可為旗的總名?！墩f文》講旗是由一種專門的帛“襍”做的。因此，勿又表示由多種色而成的“雜色”。《詩經(jīng)》《周禮》 《釋名》及其注疏都有把“物”解釋為色 (色彩)之例，特別解釋為雜色 (雜色牛、雜色旗……)，因此，從視覺 (色)角度突“物”，是古義之一。

《說文》的物、牛、勿，分別講了牛與勿，但二者的本質(zhì)關(guān)聯(lián)是什么尚未講透。徐中書《甲骨文字典》從牛、勿的關(guān)聯(lián)著眼，把勿講成來自于用耒作用于土之形，進而說因土而與土之色相關(guān)①參見徐中舒《甲骨文字典》，四川辭書出版社2006年版，第83頁。。這樣，牛與勿，成了牛與土，正好把農(nóng)耕文化的兩大要項關(guān)聯(lián)起來。這個思路是對的，強調(diào)土也很重要，但不全面。實際上，勿作為旗，與旗相聯(lián)的字，大都有方。但方不是一般的土，天圓地方，方代表土的本質(zhì) (后來的地壇即為方形)，從而方是土中最有象征性之地，是建旗之所在。旗的前身是立桿測影之桿，這個桿也叫中桿，立桿也叫立中，中國的觀念由此而生②參見張法《中國美學(xué)史》第一章第三節(jié)“中:文化核心與審美原則”，四川人民出版社2006年版。。立桿而測影，整個天文現(xiàn)象都由之得出，立中之地是最神圣之地。從世界史的角度看，中桿是原始文化都曾有的圖騰柱或宇宙樹。而中國的中桿，與其他文化的不同之處，在于中桿上有游 (勿)，是旗幟。中，甲骨文為:

勿是旗幟，與牛一樣，是把天的規(guī)律和圖騰標(biāo)志結(jié)合在一起，把土、牛、帛這三項中國農(nóng)耕文化最重要的東西結(jié)合在一起的。神農(nóng)、炎帝、蚩尤的“勿” (旗幟)，其“游”就應(yīng)由帛做成，桿旗上應(yīng)有與牛相關(guān)的形象，象征著豐饒的大地?！拔稹眱?nèi)容的深厚更在于，根據(jù)古代漢語音同義通的原則，勿同巫、同舞、同無。遠(yuǎn)古社會中，原始儀式是由氏族的領(lǐng)導(dǎo)人 (巫)來主導(dǎo)的，巫舉行儀式是以舞 (詩樂舞合一)進行的，儀式的對象是天象，遠(yuǎn)古之神主要不是直接的天象 (日月星)本身，而是決定具體天象后面的東西，可體悟而難以言傳，是無 (中國形而上的天道是以無來描述的，《老子》有“天下萬物皆生于有，有生于無”，“道之為物，惟恍惟惚”，物、無、惚，音意相聯(lián))。勿同形而上之無，它是具體現(xiàn)象的否定，又是形上本體的肯定。義合于甲骨文牛下勿上的字形。牛之成為大物，已經(jīng)不是某一具體的耕牛，而是氏族本質(zhì)的圖騰之牛，不但與農(nóng)耕社會中土的生殖神力相關(guān)，與牛作用于土之后的豐產(chǎn)相關(guān)，更與氏族圖騰所凝結(jié)的整個宇宙的本質(zhì)相關(guān)。巫以牛的形象在原始儀式中的出現(xiàn)，不是牛的原形，而是經(jīng)過文飾(藝術(shù)加工)之后的牛，是兼雜五色內(nèi)蘊著觀念內(nèi)容的牛，牛作用于土地，農(nóng)作物的繁盛也是五色繽紛的，而這雜色又經(jīng)過觀念加工 (五色牛、五色旗、五色土)，配合著人、社會、宇宙的本質(zhì)而進行的，物與色相關(guān)，物色不僅是某一色，而是天地中色的規(guī)律之體現(xiàn) (劉勰《文心雕龍》有《物色篇》正是此義，其中的“物色之動，心亦搖焉”，表達(dá)得很準(zhǔn)確)。巫在有牛的圖象的旗下之舞，正是總結(jié)著和建構(gòu)著與時代的思想相一致的宇宙觀念。因此，“物”的內(nèi)含，作為圖騰是萬物之源，作為巫師是思想之源，以牛之形象出現(xiàn)的巫，通過在勿 (旗幟)之下儀式之舞，通達(dá)形而上的無，都是對宇宙萬物的把握和總括，由牛與勿結(jié)合而成“物”，在起源上就內(nèi)含著宇宙的本質(zhì)，在理性化之后，成為萬物的共名，順理成章。

物作為萬物的共名，在于內(nèi)蘊著萬物共有的本質(zhì)，這一本質(zhì)在遠(yuǎn)古社會是圖騰、是神、是帝、是天，先秦理性化之后，是道、是天、是氣，《莊子》曰:“通天下一氣耳?！睔馐侨f物的本質(zhì)，氣化流行，產(chǎn)生萬物，物亡又復(fù)歸于宇宙之氣。這樣中國之物的一個重要特點顯示出來，中國的“物”，以“氣”為根本，因而在本質(zhì)上是生命性的(《周易》“天之大德曰生”)。這與西方的thing在本質(zhì)上是物理性的根本不同。

再來講“事”?！笆隆钡募坠俏臑?

《說文》說:“事，職也。從史、之省聲?！边@表明“事”包含了兩個方面:“史”和“之”。前面講了甲骨文中“事”與“史”是同一字。遠(yuǎn)古之時，史巫合一。巫這個字表現(xiàn)了巫在主持儀式之舞的功能，而史則呈現(xiàn)巫的言說和記錄，《說文》“史”字說:“史，記事者也。從又持中;中，正也?！边@里凝結(jié)了歷史發(fā)展的許多內(nèi)容。中，前面講了是中桿。關(guān)于“中”，《說文》曰:“中，內(nèi)也。從口、丨，上下通也?！边@里講了中的兩個特點:第一，中桿的形象是丨，丨同時又表示著天上地下的匯通，即人在中桿下的儀式反映了宇宙的規(guī)律。第二，口，包含中桿下儀式中的言說 (以詩形式說出的咒語)和中桿下的食味 (中國型的儀式一定是與飲食相關(guān)連的，彩陶和青銅都是飲食器皿，而且在儀式中具有重要的地位，鼎成為夏商周王朝的象征)?！笆贰辈坏v述著在儀式中出現(xiàn)的上下通之事，而且要記錄這上下通之事，還要體味著這上下通之事。在歷史的演化中，中桿有一系列變化，一方面中桿是旗幟，旗幟是可以移動的，巫 (史)成為持旗之人，中桿由空地之桿，變?yōu)榕_上之桿，再變?yōu)閷m殿前的華表和宗廟里的牌位。無論儀式在空地、在臺壇、在祖廟，“史”都將之作為記錄，在記錄中不但儀式本身成為一個過程，記錄本身也成為一個過程，“史”的記錄結(jié)果呈現(xiàn)為事，儀式本身和記錄本身也呈現(xiàn)為事，因此，史即事。甲骨文中，史即吏，吏是巫的記錄功能，巫是吏的行政功能，吏偏于記錄，巫則重在做事，事由巫吏產(chǎn)生出來。事用作動詞就是做事。儀式本身就是做事。史、吏、事又與士相通，在遠(yuǎn)古，史和吏都是巫，理性化之后，史就是士。士與王在遠(yuǎn)古為一字，士就是王、就是巫，三代的禮樂文明，王與士分化，先秦理性化，王成為天的象征者 (天子)，士成為知識和行政的承擔(dān)者，記事和做事都與士聯(lián)系了起來，《說文》“士”字中的“士，事也?！迸c“事”字中的“事，職也”可以互注。由人 (士/巫/王)的觀察、總結(jié)、記錄而成為事，由人的行動而形成事。

再來看“之”，《說文》解說道:“之，出也。象艸過屮，枝莖益大，有所之。一者，地也?！币馑际窍旅嬉粰M是土地，而上面的屮就像艸 (草)從土地中生長出來。甲骨文的“之”為:

這三個甲骨文都呈現(xiàn)了草生長的動態(tài)?！爸弊终w現(xiàn)了按照生物的規(guī)律向著未來奔去這一動態(tài)。草木由無到有、由幼到壯的全過程，就是“事”。段玉裁在對“之”的注釋中，歸納了兩個特點:一是“訓(xùn)為此”(如“之人”，“之德”);二是引申為“往”。而這正是中國文化中“事”的特點，事由一個個點組成，這就是“此”，但又不停止在某一點上，而要向前發(fā)展，這就是“往”。事與史相連，是對宇宙中和社會上的神圣事物 (巫的儀式)的關(guān)注，與之相連，是與一般的事 (草的生長)的細(xì)察，但在遠(yuǎn)古文化的互滲中，草木也與人生和神跡緊密相連，《詩經(jīng)》中用草木起興的詩，在于草木呈現(xiàn)了與人生相連的內(nèi)在規(guī)律，《楚辭》中的香草美人，直接與主人公的心性、德行、命運相關(guān)。更為重要的是，“事”無論是與史相關(guān)的儀式，還是與草相關(guān)的自然，都體現(xiàn)“事”的中國特點，具有生命性和體味性。

在古代漢語中，物與事，雖然是兩個詞，但又是可以互訓(xùn)的，因為物總是處在事 (時空和運動)中，而事總包括物在其中，是物之事。面對事物，因著重點不同，而可以用物去表達(dá)，也可以用事去表達(dá)，物重在個體，而事考慮關(guān)聯(lián)，物重在空間上的定點，事重在時間上的往還，物突出在宇宙之中的客觀性，事具有主客相關(guān)的互動，因此，對于物，要求的是“格物致知”，對于事，要求的是“實事求是”。對于物與事，看到其統(tǒng)一與看到其差別同樣重要。對于中國文化來說，最為重要的是物與事與宇宙 (即一物與萬物，一事與萬事)的關(guān)聯(lián)方式。

二、事物之“物”的一面在中國文化中的體現(xiàn)

事物在中文里具有怎樣的含義呢?這個問題可以分為兩個方面:一是事物之物，一是事物之事。就物的一面來講，事物的性質(zhì)是由宇宙的性質(zhì)決定的。在中國文化中，宇宙由氣構(gòu)成?！稄堊印ふ伞吩?“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形耳?！睔饣餍卸扇f物，氣為虛，形為實，宇宙萬物皆有虛實合一的結(jié)構(gòu)?！盾髯印ね踔啤氛f:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義?！币馑际侨f物雖然有物質(zhì)、植物、動物、人之分，但都有氣在其中，都是生命體?！段饔斡洝分袑O悟空由石頭所化育，為什么石頭可以變成猴，猴成精而為人呢，因為石與人一樣，都是由氣化而來的生命體。這與西方文化把非生命的礦物與有生命的動植從本質(zhì)上區(qū)分開來完全不同。西方的妖魔鬼怪不可能由非生命體所變。在中國文化由虛實合一組成的事物中，人作為宇宙氣化的最高級，具有了宇宙之物的典型性。因此，中國文化中個體事物的結(jié)構(gòu)，典型地在人體結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)出來。劉邵《人物志》講人的結(jié)構(gòu)是“含元一【即氣】以為質(zhì)，稟陰陽以立性，體五行而著形”。再進一步細(xì)分，可為“九征”:神、精、筋、骨、氣、色、儀、容、言。這里，九征之“征”，既是對象的特征，這特征又是由觀者之看而來的。九征之一的氣，不是宇宙本質(zhì)和人的本質(zhì)之氣，而是表現(xiàn)于外的氣色。這九征可以進一步分為三類:神與精一類，屬神;筋與骨一類，屬骨;氣、色、儀、容、言一類，屬肉。再要簡略，則可為形神。因此，人從本質(zhì)層面，是一個氣、陰陽、五行結(jié)構(gòu)，從現(xiàn)象與本質(zhì)的合一上，是一個神形－神骨肉－九征的結(jié)構(gòu)。面對具體的人，不同的氣－陰陽－五行和神形－神骨肉－九征，就會有不同個性之人。比如，從本質(zhì)結(jié)構(gòu)看，人體的木、火、土、金、水，對應(yīng)著生理的骨、氣、肌、筋、血，相通著性格的弘毅、文理、貞固、勇敢、通徽，還與社會品質(zhì)的仁、義、禮、信、智相連。一個人屬于木、火、土、金、水中的哪一行，在他身上哪一行偏勝，此人的個性就體現(xiàn)出來了。又比如，從現(xiàn)象本質(zhì)結(jié)合的結(jié)構(gòu)看，通過九征中每一征的考查，在神的平陂、精的明暗、筋的勇怯、骨的強弱、氣的靜躁、色的慘懌、儀的衰正、容的態(tài)度、言的緩急上具體是怎樣的，再加以綜合，此人具體個性就呈現(xiàn)出來了。在本質(zhì)結(jié)構(gòu)里，木、火、土、金、水都有氣在其中，是一個虛實結(jié)構(gòu)，在神形－神骨肉結(jié)構(gòu)中，形和肉骨是實，神是虛，是一個虛實結(jié)構(gòu)。中國宇宙中的萬物都是由氣化而成，都是生命體。因此，人體的虛實結(jié)構(gòu)可以適用于一切事物。對于自然山水，郭熙《林泉高致》說:“山以水為血脈，在草木為毛發(fā)，以云煙為神采。故山得水而活，得草木而華，得云煙而秀媚。水以山為面，以亭榭為眉目，以漁樵為精神。故水得山而媚，得亭榭而明快，得漁樵而曠落。此山水之布置也?！边@里，神采和精神是虛，血脈、毛發(fā)、面、眉目是實，活、華、秀媚、明快、曠落是虛實相生而來的境界。在建筑上，《黃帝宅經(jīng)》說:“宅以形勢為身體，以泉水為血脈，以土地為皮肉，以草木為毛發(fā)，以屋舍為衣服，以門戶為冠帶。若得如斯儼雅，乃為上吉?！边@里，身體、血脈、皮肉、毛發(fā)、衣服、冠帶是實，而由此顯出的儼雅是虛。建筑是一個虛實相生的結(jié)構(gòu)。在藝術(shù)上，顧愷之說:“四體妍媸，本無關(guān)妙處，傳神寫照，正在阿睹 ［眼睛］中。”謝赫評晉明帝畫說:“雖略于形色，但頗多神氣?！边@是從形神而論。張懷瓘論畫:“張 (僧繇)得其肉，陸 (探微)得其骨，顧 (愷之)得其神?！边@是從神骨肉而論。荊浩《筆法記》說:“筆有四勢，謂筋、肉、骨、氣”，是多層而論。謝赫六法，除“傳移模寫”外，氣韻生動，骨法用筆，應(yīng)物象形，隨類賦彩，經(jīng)營位置，既可為三:氣韻、骨法、形色，又可為多:氣、韻、骨、形、色、筋。但無論從哪一結(jié)構(gòu)談，都體現(xiàn)了一種虛實結(jié)構(gòu)。除了自然、居室、藝術(shù)，哲學(xué)境界也是一種事物，也可以用虛實結(jié)構(gòu)去把握?！段鍩魰分v達(dá)摩祖師要離開中土西歸，叫弟子講學(xué)佛的體會，道副把自己的心得概括為四句話:“如我所見，不執(zhí)文字，不離文字，而為道用?！边_(dá)摩說:“你得我皮。”女弟子尼總持說:“我今所解，如喜慶見阿閦佛國，一見更不再見?！边_(dá)摩說:“你得我肉。”道育說:“四大本空，五蘊非有，而我見處，無一法可得?！边_(dá)摩說:“你得我骨?！弊詈蠡劭缮锨跋蜻_(dá)摩施禮，一句話也沒有說，然后站到自己的位置上。達(dá)摩說:“你得我髓?！比缓笥挚粗劭?，對他說道:“以前如來以正法眼付予伽葉大士，一代代相傳，到了我這里。今天我傳付予你，你要好好護持，一道傳你的，還有袈裟，以為法信?！边@里的哲學(xué)境界，是由皮、肉、骨、髓構(gòu)成，前三者為實，髓即精髓、神髓，為虛，也是一個虛實結(jié)構(gòu)。

綜上所述，中國文化中的個體事物，是一個虛實結(jié)構(gòu)，雖然虛的一面具有本質(zhì)性，但一定要虛實相生，才成為一個具體的事物。虛實相生的關(guān)系，也就是空與實的關(guān)系，正如周濟《宋四家詞選》所講空與實的關(guān)系，他說作詞一方面要空，“空則靈氣往來”，另一方面要實，“實則精力彌漫”。虛實相生的關(guān)系，也就是有無相生的關(guān)系?！独献印吩?“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，玄之又玄，眾妙之門?！敝袊幕P(guān)于具體事物的獨特性和巧妙性正在于，既不只偏于虛，也不只偏于實，而是虛實相生。中國文化的事物之所要講虛實相生，而且強調(diào)虛的重要，氣的重要，就是在于面對事物，是不能將其劃界隔離開來，而是必須把它放在天地之間進行體悟。但又不是只講事物之氣與宇宙之氣的關(guān)聯(lián)，還要重視事物的具體性，看重其“實”的一面。只有既重實也重虛，才能進入中國文化關(guān)于事物的“眾妙之門”。

在中國文化中，宇宙萬物具有獨特的分類和結(jié)構(gòu)?！独献印吩?“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄肚f子·知北游》云:“通天下一氣耳?！边@些講的都是萬物分類的總原則。《周禮》分為天、地、春、夏、秋、冬六官，顯示了事物分類的基本思路，從天地人的整體性出發(fā)進行分類。《周易·系辭上》說“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨，乾道成男，坤道成女?！边@里整體性分類形成了陰陽－四時－八卦－萬物的基本框架。董仲舒《春秋繁露》說“天地之氣，合二為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”，他把氣論、陰陽論、五行論結(jié)合在一起，形成了氣、陰陽、五行、萬物的整體結(jié)構(gòu)。至秦漢以來，各種八卦表和五行表都顯示中國文化中事物的分類結(jié)構(gòu)。下面僅以五行表為例:

表1

在表中，豎格形成了西方學(xué)科體系的分類，但從橫向看，中國事物分類的特點就顯現(xiàn)出來了。西方文化中通過劃界而把各門學(xué)科 (色、聲、味、時、位、情感、道德、神話……)區(qū)分開來，而中國又加上橫格，讓這些區(qū)分開來的系列又關(guān)聯(lián)起來。正是這一關(guān)聯(lián)，讓從西方學(xué)科分類看不到的東西呈現(xiàn)了出來。比如，在中醫(yī)里，如果一個人的眼有病，醫(yī)生開的藥方里有時會出現(xiàn)豬肝二兩作為藥引，為什么會這樣呢?因為眼與肝都屬木，具有性質(zhì)上的同一性，又比如，一個人的肝有病，做氣功治療，對著樹木做比不對著樹木做，效果要好，因為肝屬木，與樹木有相通性。而眼、肝、木的關(guān)聯(lián)，從豎格上是看不到，只能從橫格上顯示出來。而橫格之間各事物的關(guān)聯(lián)，是實驗室里觀察分析不出來的，這一關(guān)聯(lián)是虛的，但又帶有本質(zhì)性。因此，中國文化中事物的分類，不但有由豎格體現(xiàn)的“實”的一面，還有由橫格體現(xiàn)的“虛”的一面。虛實結(jié)合才顯出中國文化中事物分類的性質(zhì)。因為有“實”的一面，中國文化講究“格物致知”“實事求是”，在訓(xùn)詁、考證方面有類似于西方文化中求“實”的科學(xué)精神;因為有“虛”的一面，中國文化要求由實入虛、得意忘言、“不著一字，盡得風(fēng)流”，有類似于印度文化中悟“空”的宗教韻致。因為有求實的一面，中國人絕不會像印度人說“四大皆空”那樣得出五行皆空的結(jié)論，正因為重虛的一面，中國也絕不會像西方人那樣面對事物去下一個科學(xué)型的定義。中國事物的分類結(jié)構(gòu)是一個虛實相生的結(jié)構(gòu)。

中國文化從先秦開始，就把事物的本原歸結(jié)為氣。宇宙萬物，天上的日月星辰，地上的山河草木，禽蟲獸人，皆由氣生。與物質(zhì)和原子是物質(zhì)性的不同，氣是生命性的。與物質(zhì)性的事物之形成是由實體 (原子)到實體 (事物)不同，氣的事物之形成是由虛體 (氣)到實體 (事物)。與物質(zhì)性的事物的生成是由元素到整體不同，氣的事物的生成是由整體到元素。與由實體到實體的事物是可分割、可分析的相反，由氣到實體的事物在實體層是可分割、可分析的，但到虛體的氣則是不可分割、不可分析的。與由原子和實體構(gòu)成的事物可以與其他事物和宇宙整體分割開來進行研究相反，由氣形成的事物不能與其他事物和整個宇宙分割開來進行研究，因為一隔離則氣斷，氣斷則物亡。正如中醫(yī)不高估尸體解剖，人死氣絕，本質(zhì)性的精氣神都沒了，解剖得出來的知識再精確，也已經(jīng)不是本質(zhì)性的知識。因此，在中國文化里，面對事物，由實而虛，由形而神，由質(zhì)而氣，是基本方式;從整體 (精氣神在整體之中)看部分，從虛體看實體，是基本方法;抵達(dá)可意得而難以言宣的神、情、氣、韻是最高境界。

三、事物之“事”的一面在中國文化中的體現(xiàn)

中國文化的氣化萬物是一個動的宇宙:“天之大德曰生”①《周易》。，“四時行焉，百物生焉”②《論語·陽貨》。。事物對事的強調(diào)，突出的是物在天地大化中運行。中國文化中的事物，不僅要從物的方面即靜的方面理解，同時要從事的方面即動的方面理解。但中國事物的動，不僅是類似于西方實體性的科學(xué)公式或歷史規(guī)律，更重在超越實體性知識的一面。由宇宙之氣而來的事物在本質(zhì)上是氣與形的統(tǒng)一。其在天地之間的“運動”，在中文里有獨特的含義，“動”與事物的外在之形相關(guān)，是看得見的，可以完全認(rèn)識的;“運”與天地的內(nèi)在之氣相關(guān)，是看不見的，不可以完全認(rèn)識的。因此，運與動是宇宙本質(zhì)之虛與外在現(xiàn)象之實的虛實相生的關(guān)系。同樣事物在運動中產(chǎn)生的“變化”，在中文里也有獨特含義，“變”是與形相關(guān)的看得見的變化，“化”是與氣相關(guān)的看不見的變化，變與化也是宇宙本質(zhì)之虛與外在現(xiàn)象之實的虛實相生的關(guān)系。因此，事物之事，不但要從運動與變化兩個方面理解，還要從運與動、變與化的虛實合一上理解。正因為運動和變化都有虛的一面，因此，“事”既有形的現(xiàn)象層面可以形成名言和定義并進行預(yù)測的一面，又有氣的本質(zhì)層面不能形成名言可定義而無法預(yù)測的一面。因此，事物在天地中的發(fā)展，就客觀方面來說，既有見其事的形和實的一面，還“不見其事而見其功”③《荀子·天道》。的神和虛的一面;在主體方面，應(yīng)胸懷“盡人事，聽天命”的態(tài)度，能夠把握的一面，一定盡力去把握，不能把握的一面，則順其自然。事物的天地中運行之事的一面，之所以在更深的層面不能把握，在于中國的事物在天地中的運動，不是可以通過實驗一點一點把握就能上升到總體，而是天地萬物形成一個極為豐富極為復(fù)雜的共進互動，從《夏小正》到《月令》把事物在天地間的互動演進較為全面地呈現(xiàn)了出來。且以《月令》中的孟春為例:

孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中。其日甲乙。其帝大皋，其神句芒。其蟲鱗。其音角，律中大簇，其數(shù)八。其味酸，其臭膻，其祀戶，祭先脾。東風(fēng)解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來。天子居青陽左個。乘鸞路，駕蒼龍，載青旗，衣青衣，服倉玉;食麥與羊，其器疏以達(dá)……

這里天上、地下、動植、人類、鬼神、色、聲、味、器等，有一個相當(dāng)全面的互動，各類事物的運動和變化就是在天地全面性的互動中演進的。當(dāng)只以某一事物，某一視點去看，并不會得出全面的認(rèn)識。這里各種各樣的“事”都是在一個陰陽五行八卦的虛實相生的無形網(wǎng)絡(luò)中演進的?！盾髯印ぬ斓馈吩?“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！边@里的“得其和”“得其養(yǎng)”，突出的就是一事物與天上地下各類事物在運動和變化中實實虛虛的多樣關(guān)聯(lián)和互動。理解了這一個地軸天杼運轉(zhuǎn)不息的宇宙，事物之“事”的一面，“事”的中國性質(zhì)，才得以彰顯。

從天地之間的關(guān)聯(lián)性和整體性上講事物之事的一面，在其具體性和可把握性上，與三個詞相關(guān):事、史、勢。凡形成了事，就意味著具有“史”的性質(zhì)，把具有動態(tài)的關(guān)聯(lián)的事，作為一種“原始要終”的史 (歷史)來看待。要懂歷史，按司馬遷《史記·太史公自敘》講的原則，須“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。史呈出“事”的規(guī)律性，勢則顯示“事”的動態(tài)性。勢，《說文》曰:“盛權(quán)力。從力從埶?！薄墩f文·丮部》曰“埶，種也。從坴、丮，持亟種之?！眻伺c蓺、藝相通，皆指植樹。埶，古文字如下:

在遠(yuǎn)古文化里，樹、木、桿，皆內(nèi)蘊神圣觀念。勢之種植是與政治力量結(jié)合在一起的，可以說，勢是在中桿下面擁有權(quán)力，這權(quán)力來自于天地鬼神，具有一種不可見而可感的威勢。藝演化為六藝，六藝在兩方面使用:一是詩、書、禮、易、樂，落實為學(xué)術(shù)文化，強調(diào)的是術(shù)的一面;二是禮、樂、射、御、書、數(shù)，落實為與從政相關(guān)的政治技術(shù)，更進一步演進為法術(shù)勢的政治運作。其中，勢不但內(nèi)蘊著與權(quán)力相關(guān)的政治運作，還抽象為對一般的事的描述，呈出事的動態(tài)性。因此，在中國文化里，事、史、勢成為事的三個基本項。事把物作為一個整體的時空動態(tài)項來予以把握，史則是事里的內(nèi)在規(guī)律性，勢是事的鮮活動態(tài)和發(fā)展趨勢。在此基礎(chǔ)上，與事相關(guān)的詞匯，可分為如下:事實:已經(jīng)發(fā)生的之事;事務(wù)或事項或事體，是把事作為一個相對整體(一個項或一種務(wù)或一種體)來進行;事業(yè)或事功，是指示事的正面性質(zhì)，是一種值得驕傲和榮耀的業(yè)或功;事故是已經(jīng)發(fā)生的具有負(fù)面性質(zhì)的事;事端和事變，強調(diào)事的發(fā)生的突然性;事情和事態(tài):突出事的具體情態(tài)和狀況;事件，是指事的嚴(yán)重性和重大性;事理是指事之發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律;事勢或形勢，突出事的發(fā)展趨勢，特別強調(diào)事中可感覺但難以細(xì)劃的一種虛體而又確實存在的東西。由事生發(fā)出來的各種詞匯，雖然把事做了相對的整體把握，如:務(wù)、項、件、體……但也不斷地突出其虛體性和關(guān)聯(lián)性，如:情、態(tài)、變、勢……這是具體之事的虛，這具體之虛又與宇宙本質(zhì)中的“運”和“化”之虛緊密相連。當(dāng)對“事”作了這樣的把握之后，中國的事物所內(nèi)蘊的事的一面就得到了突出。

四、事物在中國當(dāng)代哲學(xué)中應(yīng)當(dāng)進行怎樣的新解

中國的事物，如上面所揭示的，第一，是一種生命體 (與西方的物質(zhì)體不同)，第二，是虛實合一體 (與西方的實體性不同)，第三，是時空合一體 (與西方的實驗室思維而來的界定不同)，第四，在天地間互動 (與西方從學(xué)科分類思維而來的認(rèn)識不同)。前兩點強調(diào)事物之物，后兩點強調(diào)事物之事。中國的事物，是事中有物，物中有事，可分可合，講物則事在其中，講事則物在其中，這就是中國的事物之理，正如程頤所說“物則事也。凡事上窮其理，則無不通”①《程氏遺書》卷十五。。在詞的運用上，古人往往互文見義，如程顥的“夫天地之常，以其心普萬物而無心;圣人之常，以其情順萬事而無情”②程顥《答橫渠先生定性書》。。因此，按照中國的方式去理解事物是重要的，如程頤所講“至如一物一事雖小，皆有是理”③《程氏遺書》卷十五。，如朱熹所講“事事物物皆有個道理”④《朱子語類》卷七五。。

西方語言的thing(事物)，雖然其詞義起源和內(nèi)蘊特質(zhì)與中國的事物不同，但也是包含著事與物兩個方面，只是在世界現(xiàn)代性的進程中，在與科學(xué)革命和工業(yè)革命相伴隨的語言變革中，事的一面才大大地被弱化，而且?guī)缀鯊淖鳛檎軐W(xué)概念的thing中消失。世界現(xiàn)代性進程帶來的特征，從正面講是科學(xué)化，首先是用經(jīng)驗態(tài)度和實驗室方式來對事物，把任何東西都?xì)w納為一個物，是可以到實驗室里進行解剖和分析的，然后用理性態(tài)度 (所謂科學(xué)邏輯)進行整體的歸納。從反面講是去魅，即從經(jīng)驗態(tài)度到實驗方式到理性總結(jié)，把與西方型的科學(xué)－理性－邏輯相反的宗教、玄學(xué)以及一切怪力亂神都排斥出去?，F(xiàn)代性體現(xiàn)在經(jīng)濟上就的工業(yè)化 (由可計量的部件構(gòu)成的整體)，體現(xiàn)在政治上就是民主化 (由可計量的選票筑成的權(quán)力)?，F(xiàn)代性特征對思維的影響，就是要把動態(tài)變成靜態(tài)，將虛體轉(zhuǎn)成實體，以便進行科學(xué)思考。這一思維隨著現(xiàn)代性的世界進程而擴大其影響，成為世界范圍的哲學(xué)思維之特征。中國哲學(xué)正是在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中受西方哲學(xué)thing的變化之影響而讓事物一詞中的“事”消失了。然而，當(dāng)現(xiàn)代性進入到全球化時代，西方開始了對科學(xué)型思維的反省，事物這一概念也受此影響而顯出了新的變化。在哲學(xué)上，維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中一開頭就講: “1世界是所有發(fā)生的事情 (fall/case)。1.1世界是事實(Tatsachen/facts)的總和，而非事物 (Dinge/things)的總和?！雹伲郯模荨毒S特根斯坦全集》第1卷，涂紀(jì)亮主編，陳啟偉譯，河北教育出版社2002年版，第189頁，括號中的詞為德文原文和英文譯文?！笆挛铩边@一概念被更精確的“事實”和“事情”所代替。懷特海反對近代思想把“靜止的時空和物理的形式秩序的必然性的心照不宣的假定”②［美］懷特海:《思想與方式》，韓東暉、李紅譯，華夏出版社1999年版，第80頁。，要求思維的中心從物理性和元素論轉(zhuǎn)到有機性和整體論，并把有機論和整體論強調(diào)的時間和過程引入到對事物的思考中，他說:“過程對于實存是基本的……個體單元就必須被描述為過程?！雹郏勖溃輵烟睾?《思想與方式》，韓東暉、李紅譯，華夏出版社1999年版，第80頁?！懊恳环N實際存在物本身只能被描述為一種過程，它在微觀世界中重復(fù)著宏觀世界中的宇宙。它是從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的過程，每一種狀態(tài)都是其后繼者向有關(guān)事物的完成繼續(xù)前進的實在基礎(chǔ)。每一實際存在物在其構(gòu)成中都承載著其條件為何是這種條件的‘根據(jù)’。這些‘根據(jù)’是為它而客觀化的其它存在物?！雹埽勖溃輵烟睾?《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第392頁。正是在這種新的氛圍中，艾布拉姆斯的書Doing Things with Texts里的“thing”就只宜釋成“事”，中譯本確實譯為《以文行事》。語言哲學(xué)上的言語行為理論和文學(xué)理論中的述行理論，都是把言語和文本當(dāng)作一個投進時空中進行互動的因素來研究，總之是要讓事物動起來，極大地突出thing作為“事”的特征。

理解了事物在中國古代哲學(xué)中的內(nèi)容，感受到西方哲學(xué)thing的新變化，對于中國現(xiàn)代哲學(xué)的事物概念仍然是有物而無事的現(xiàn)狀，是到了可以進行思考，并予以改正的時候了。