楊曉暢

引論:鄧正來“哈耶克研究”的意義

盡管鄧正來本人一再重申，他對哈耶克自由主義理論的研究只是一項“作業(yè)”——并不是最終的研究目的，只是為了“更妥切地認識和理解人類社會秩序及其制度”而進行的一項“前提準備工作”，［1］但不可否認，該項研究不僅構成了鄧正來整個思想視野中一個無法繞行的重要組成部分，更是我們以學術的方式紀念、理解、討論，并推進其思想和研究的一個重要切入點。

如果對其思想軌跡進行細致的梳理和分析，便可發(fā)現(xiàn)，鄧正來的“哈耶克研究”絕不僅僅是其20世紀90年代經(jīng)過八年“閉關”完成的一項專屬象牙塔的純學術產(chǎn)品，其意義也遠遠超乎對西方某一理論脈絡進行梳理和研讀本身。一方面，此項研究身體力行地展現(xiàn)了鄧正來終生倡導的“個殊化研究進路”，即在實踐一種研究性閱讀與研究性批判的同時，建構一種進入大師思想并開放出“問題束”的方法，也因此而一改學界此前以某種“印象化”的標簽遮蔽某位西方思想家復雜且無法化約的理論建構過程的積習。另一方面，更為重要的是，此項研究背后的問題意識，即“何種社會秩序是正當?shù)暮涂捎摹?，也一直推動著鄧正來此后的相關思考和寫作?？梢哉f，近三至五年來，他以項目、會議和文集等多種形式呈現(xiàn)的對“社會公正”問題的思索，在很大程度上正是立基于對哈耶克自由主義理論的研究和反思。正如《中國社會科學輯刊》編發(fā)的“鄧正來新著出版暨哈耶克自由主義理論”學術研討會文集的“編者按”中所說:

“晚近以來，特別是伴隨2008年全球金融危機的爆發(fā)，由‘華盛頓共識’和‘新自由主義’所主導的世界秩序正處于面臨調(diào)整的臨界時刻。作為‘20世紀最偉大的自由主義理論家’和后冷戰(zhàn)時代大行其道的‘新自由主義’意識形態(tài)的主要奠基人之一，哈耶克仍是我們探究西方自由主義理論之得失、推進社會秩序(甚或世界秩序)之重構不可回避的學者。我們究竟如何對待哈耶克對計劃經(jīng)濟的批判?如何看待哈耶克在西方自由主義學說史的位置?……如何在反思與批判哈耶克自由主義理論的基礎上推進中國社會秩序和世界秩序的重構?諸如此類的問題仍是值得我們認真對待的問題?！保?］

一、鄧正來的哈耶克社會理論研究:邏輯重構與知識增量

在鄧正來對哈耶克自由主義理論的研究中，其對哈耶克社會理論的研究可謂重中之重。這是因為他實際上通過對哈耶克從“知識觀”到“社會觀”再到“正義觀”這一社會理論理路的層層構設，重構了一個從認識論基礎，到社會與個人之關系的重釋，再到社會—政治制度安排的完整的理論體系。鄧正來將“知識傳統(tǒng)與知識增量的關系”和“知識限度與批判的關系”視為兩大“知識鐵律”，他對哈耶克社會理論之理論意義的探究也主要遵循這兩大“鐵律”展開。在他看來，哈耶克社會理論的知識增量主要在于:以當代自由主義與社群主義的論戰(zhàn)作為背景，經(jīng)由批判這兩大流派的理論限度，一方面挑戰(zhàn)了既有的自由主義哲學，另一方面也回應了社群主義的批判。

然而，在筆者看來，盡管鄧正來對哈耶克社會理論的研究及對其知識增量的揭示極富啟發(fā)意義，但他的這一結論有可能基于誤讀而忽視了他所批判的自由主義傳統(tǒng)中一個極為重要，但在很大程度上并未引起學界充分重視的理論脈絡，即羅爾斯的“自由主義的共同體觀”。對這一理論脈絡的忽視，很可能致使鄧正來無法洞悉自由主義與社群主義在某個理論“契合點”上相互補充、相互融合的可能性。更重要的是，這也可能導致鄧正來無法認識到這種“自由主義的共同體觀”對哈耶克社會理論(特別是對其正義觀)的某種回應甚至是挑戰(zhàn)。有鑒于此，筆者將在本部分厘清鄧正來重構哈耶克社會理論邏輯的努力和對其知識增量的挖掘，以此作為后續(xù)討論的基礎;并在接下來的兩部分中分別討論羅爾斯“自由主義的共同體觀”內(nèi)涵的社會觀及其實踐哲學基礎，并以之為參照，考察其立足于社會觀和實踐哲學基礎的“社會正義觀”可能對哈耶克“否定性正義觀”構成的某種回應或挑戰(zhàn)。基于此，本文的研究思路將具有如下兩個特點:第一，盡管存在著多種解讀進路，但本文對哈耶克理論的理解將遵循鄧正來的解讀;第二，盡管羅爾斯的理論在多個層面上均可對哈耶克理論構成挑戰(zhàn)，但本文選取的切入點將僅立基于其“自由主義的共同體觀”，而不涉及其他層面。

(一)鄧正來對哈耶克社會理論邏輯的重構

在筆者看來，鄧正來對哈耶克社會理論之理論邏輯的重構是遵循著從“知識觀”到“社會觀”再到“正義觀”這一理路，環(huán)環(huán)相扣、層層深入地展開的。由于這三個問題本身極為復雜，且哈耶克對其的論述又經(jīng)歷了漫長的發(fā)展和演化過程，因此筆者此處將采取一種“去過程化”的論述方式，以進一步分析哈耶克社會理論的知識增量為必要，拋開其復雜且依循時間向度的理論演化過程，僅交代鄧正來是如何步步推演這三者之間的理論邏輯及其相互關系的。

鄧正來反復強調(diào)，哈耶克的知識觀是其整個社會理論的邏輯前提:“其理論建構過程中所達致的一系列重要命題，乃是在我稱之為的哈耶克關于‘知與無知的知識觀’的轉(zhuǎn)換的邏輯脈絡中和有關進化論的理性主義與建構論的唯理主義框架中展開的?！保?］227概言之，哈耶克的知識觀經(jīng)歷了從“知”意義上的“分立的個人知識”，經(jīng)“知道如何”的“默會知識”，再到“必然無知”的發(fā)展變化。其中“分立的個人知識”是指個人與他人之間的知識關系，即一個人不能完全占有他人的知識。“默會知識”是指個人與他自己的知識關系，即一個人甚至無法完全占有自身的知識。而其知識觀的理論終點——“必然無知”，則是指個人與“社會知識”之間的關系，即個人不能完全占有只能由“社會”在擬人意義上“知道”的知識。［4］我們可以將鄧正來所理解的這一知識觀的重要意義歸納為下述三方面。首先，它在根本上為主張個人自由提供了人性基礎和社會理論依據(jù):由于所有行動者對實現(xiàn)他們的大多數(shù)目的和福利所依憑的各種因素必然無知，因此增進自由的所有制度都是適應無知這個基本事實的產(chǎn)物。其次，它構成了哈耶克“自生自發(fā)秩序”理論的基礎:與依憑人之理性安排和設計而產(chǎn)生的“組織/人造秩序”不同，“自生自發(fā)秩序”是人之行動的非意圖的后果。它不僅是由行動者之間發(fā)生互動形成的，更是由行動者與他們并不知道但卻直接影響其行動的社會行為規(guī)則發(fā)生互動構成的。最后，它也標志著哈耶克“進化論理性主義”對以笛卡兒等人為代表的“建構論唯理主義”的認識論反動:個人理性受制于特定的社會生活進程，它既無法脫離自身而檢視自身的運作，也無法脫離生成和發(fā)展它的傳統(tǒng)和社會。

進而，以上述知識觀為前提，哈耶克建構了其社會觀，重釋了社會與個人之間的關系:既否定了孤立個人決定社會存在的有效性，也否定了前定的社會結構決定個人存在的有效性。在鄧正來看來，一方面，哈耶克經(jīng)由批判“偽個人主義”將個人理解為事實上自足于社會且在本體論上先于社會的孤立個體的這種做法，論證了個人的社會屬性。由于個人理性受制于特定的社會生活進程，“個人是不可能獨立存在的”，“只是某個具體的歷史環(huán)境和文化環(huán)境中的行動者”。哈耶克將個人理解為一種社會動物或政治動物，是某種社會共同體的成員。只不過，這種社會共同體不是由若干人按照刻意的方式集中控制并計劃的，而是由個人經(jīng)由自由互動而自生自發(fā)形成的、且在成就方面遠遠大于個人“心智”純粹之總和的未意圖的共同體。另一方面，哈耶克又經(jīng)由批判“集體主義”將社會理解為獨立于構成它們的個人而存在的實體這種做法，論證了社會的個人互動屬性。在哈耶克看來，社會或共同體這樣的集合體在本體論意義上并不存在，它不僅不是給定的客觀事實，而且還是人之心智所建構的產(chǎn)物。［3］133-157

最后，立基于其知識觀和社會觀，哈耶克通過對“社會正義”(分配正義)的批判，確立了其“否定性正義觀”。行動者對實現(xiàn)他們的大多數(shù)目的和福利所依憑的各種因素必然無知，且社會集合體并非本體論意義上的客觀事實，因此“社會正義”的訴求實際上預設了一個全知全能的“擬人化”社會:“不僅宣稱自己充分意識到了所有可能的后果以及不同結果的相對重要性，而且還宣稱自己完全知道它據(jù)以判斷不同且具體目的之相對重要性的絕對正確的標準。”［3］202然而，這一預設背后卻隱含著唯理主義取向，是一種“致命的自負”。在鄧正來看來，哈耶克對“社會正義”最深刻、最核心的批判即在于揭示了知識觀意義上社會共識的不可能性:

“第一，人們對社會正義在特定情勢中所要求的那些具體東西根本就不可能達成任何共識；第二，如果人們在這些問題上存在著意見分歧，那么可供人們據(jù)以判定誰的意見是正確的已知標準也是根本不存在的；第三，在自由市場秩序中，人們絕不可能在事先就有效地制定出一種具有共識的分配方案；第四，權力機構在自由市場秩序中實施‘社會正義’分配原則的時候，絕不可能知道應當把每個個體置于何種位置以維續(xù)這種自由且復雜的市場秩序?！保?］202

因此，“社會正義”在自由市場秩序中的實施不僅會扼殺個人自由，還會摧毀正當行為規(guī)則系統(tǒng)。與之相對，哈耶克主張一種“否定性的正義觀”，其實質(zhì)在于:“只關注人之行為的正義問題或調(diào)整人之行為的規(guī)則的正義問題，而不關注這種行為對不同個人或不同群體的地位所造成的特定結果或某種事態(tài)的問題”;“不僅強調(diào)正義行為規(guī)則的否定特性，而且更是強調(diào)個人行為規(guī)則進化過程中所應當遵循的否定性的普遍適用的檢測標準?！保?］255

(二)鄧正來對哈耶克社會理論知識增量的揭示

在重構其邏輯結構的基礎上，鄧正來將哈耶克社會理論置于當代自由主義與社群主義的論戰(zhàn)之中，揭示了其知識增量。他的論述邏輯如下:首先在一定意義上承認社群主義對自由主義“原子論個人主義”的批判的有效性;繼而指出哈耶克社會理論兩線作戰(zhàn)的特性，即一方面通過批判“原子論個人主義”并提出“分子式個人主義”，挑戰(zhàn)了既有的自由主義哲學，另一方面又通過批判帶有“集體主義”性質(zhì)的共同目的或“共同善”，回應了社群主義的質(zhì)疑。

鄧正來指出，無論是像羅爾斯這樣的“平等派自由主義者”，還是像諾齊克這樣的“自由至上主義者”，當代自由主義政治哲學都共享著同一個理論預設:“僅關注‘社會的基本結構’對于自由個人之權利的維護與實現(xiàn)的正當意義，而不關注個人權利和行為的社會實踐限制及其對于社會共同體價值目的所承諾的責任。”［3］48而這一理論預設又深深植根于自由主義政治哲學傳統(tǒng)的內(nèi)在缺陷——“原子論個人主義”之中。這種個人主義理論認為，“個人乃是一種孤立的、非社會的造物和一種只關注個人一己私利的造物，而所謂社會和政體只是個人與個人的聯(lián)合的結果;因此，個人才是道德和政治義務的真正本原”。［3］50基于這種理論設定，當代自由主義政治哲學從虛構的人性圖景和社會契約出發(fā)，不僅“完全忽略了人作為社會存在的性質(zhì)”，而且“也不可能對支配社會互動的經(jīng)濟、政治和歷史過程給出真切且充分的解釋”。換言之，當代自由主義政治哲學缺乏必要的社會理論。也正是從這一根本問題出發(fā)，當代社群主義者們以共同目的或“共同善”的闕如為主要理據(jù)，對自由主義發(fā)起了猛烈攻擊。

在鄧正來看來，立基于其“理性有限”的知識觀和“個人具有社會屬性”的社會觀，哈耶克提出了一種超越“原子論個人主義”的“分子式個人主義”:它否認社會能夠被分化為只具有一己私利的孤立個人，也不試圖指出個人是如何走到一起構成社會從而創(chuàng)設了自己的義務的，而是追問“如果社會要得到維續(xù)和個人的安全或自由要得以維護，那么必須確立什么樣的權利和義務，并在這樣的追問基礎上形成維護個人權利的正義規(guī)則”。［3］54這使得哈耶克在消極的意義上，與當代自由主義理論從非歷史觀出發(fā)認識社會的觀念拉開了距離;更在積極的意義上，為自由主義理論的進一步發(fā)展提供了一種新的可能路徑。

與此同時，哈耶克也依憑其對“集體主義”之共同目的或“共同善”的批判，回應了社群主義的質(zhì)疑。就哈耶克而言，社群主義理論的根本問題在于，“謊稱能夠直接把像社會那樣的社會整體理解成獨立于構成它們的個人之外的自成一體的存在，而這種社會有著一種與特定個人不涉的共同目的或共同善”。在鄧正來看來，“哈耶克在這方面最深刻的闡釋乃在于他所解釋的這樣一種社會秩序觀念，即社會秩序有可能是一種不具有共同的終極目的等級序列的手段勾連系統(tǒng)”;因此，“不論是訴諸在特定社群中發(fā)現(xiàn)的共同的‘應當觀’或道德上的‘值得觀’來支配社會的努力，還是試圖根據(jù)特定的集體目的來組織或指導社會的努力，都是不可欲的”。［3］55

二、另一種理論可能性:羅爾斯“自由主義的共同體觀”

(一)鄧氏哈耶克研究的理論預設及其可能的“盲點”

前文的分析表明，鄧正來對哈耶克社會理論知識增量的揭示，實際上是以下述兩項理論預設或判斷為基準的:一方面，他將自由主義政治哲學及其背后的社會觀進行了一種同質(zhì)化處理，即斷定所有的當代自由主義理論均缺乏必要的社會維度，均預設了一種在空間上脫離共同體、在時間上脫離傳統(tǒng)的“無牽無掛”的自我;另一方面，基于對自由主義理論的這種同質(zhì)化處理，他也將自由主義和社群主義理解為各執(zhí)“個人權利”和“共同善”之一端且絕無可能相融的兩種截然對立的理論。然而，如果我們深入當代自由主義理論的不同脈絡之中仔細甄別和考察，便會發(fā)現(xiàn)，在社群主義所批判的“原子論個人主義”的自由主義觀念，以及哈耶克立基于“理性有限論”否認共同體之“共同善”和“社會共識”的“分子式個人主義”的自由主義觀念之外，還存在著另一種自由主義觀念，即筆者所謂的以羅爾斯“自由主義的共同體觀”為代表的自由主義觀念。

在揭示哈耶克知識增量的過程中，鄧正來一再借用社群主義的觀點，批判羅爾斯的“原子論個人主義”觀念。［3］45-51，55實際上，由于羅爾斯自由主義理論內(nèi)涵的社會維度分散于其不同時期不同論著的不同部分，加之社群主義者為其描摹的“無牽無掛的自我”形象早已“深入人心”，羅爾斯的上述理論面目也幾乎成為學界定見。然而，從其學術生涯的初始階段，到早期的“正義論”階段，再到后期的“政治自由主義”階段，羅爾斯始終抱持著深切的社會關懷，并形成了其獨特的共同體(社會)觀。①盡管滕尼斯對“社會”與“共同體”這兩個術語做出了明確區(qū)分，但本文依循羅爾斯的論述方式，基本就同一含義使用這兩個術語。這種共同體觀不僅立基于對社會與個人之關系的理解，開放出了以“正義”為實質(zhì)內(nèi)容的自由主義“共同善”，更在實踐哲學這一更為深入的層面上論證了將作為“共同善”的正義觀念轉(zhuǎn)換為“社會共識”的可能性。

深入挖掘羅爾斯“自由主義的共同體觀”，有助于為從內(nèi)部推動自由主義政治哲學的發(fā)展提供某種可能的方向，也有助于為自由主義與社群主義之間的相互融合尋求某種“契合點”。這不僅能夠有效回應鄧正來的上述批判，從知識和理論層面澄清鄧正來(乃至社群主義者)對羅爾斯(乃至整個當代自由主義理論)的誤讀;更為重要的是，羅爾斯對自由主義“共同善”和“社會共識”的闡發(fā)，也可能對哈耶克的“社會觀”乃至其“否定性正義觀”構成了某種回應甚至是挑戰(zhàn)，而這是鄧正來在其哈耶克研究中尚未厘清的。

(二)羅爾斯對社會與個人之關系的理解

羅爾斯“自由主義的共同體觀”的形成，也有其自身的發(fā)展歷程。早在本科畢業(yè)論文《簡論罪與信的涵義》中，青年羅爾斯便強調(diào)了共同體的重要性:“倫理問題是一個社會性的或者關乎共同體的問題。倫理學應該研究共同體和人格的本質(zhì)，人類主要的道德問題就是如何生活及與人相處。”［5］這一基本看法可謂貫穿羅爾斯理論發(fā)展始終，但遺憾的是，這篇論文一直塵封未啟，直到最近才作為其遺作出版面世?；诖颂幍恼撝?，筆者無法展現(xiàn)羅爾斯共同體觀的發(fā)展歷程和理論全貌，仍將采取“去過程化”的論述方式，將其對社會與個人之關系的理解重構為緊密關聯(lián)的三個方面。②對羅爾斯社會觀更詳細的闡釋，參見文獻［6］。

首先，個人具有社會合作屬性，這也決定了個人對社會合作的內(nèi)在需求。羅爾斯多次引用的洪堡(Wilhelm Von Humboldt)的論述極好地證明了這一點:

“每個人……一次只能運用一種主導性的能力；或者毋寧說，我們的整個本性使得我們在任何特定時間內(nèi)都只能從事某種單一形式的自發(fā)性活動。因此，我們似乎可以推出下述結論：一個人注定只能得到部分的教化。因為當他將自己的力量運用于復雜多樣的對象時，他只能削弱這些力量。然而，通過努力使自己本性中的各種獨特的、且通常分別加以運用的能力聯(lián)合起來；通過在其人生的每一個階段將某一活動的行將熄滅的火花與那些在未來將要點燃的火花運用于自發(fā)的合作之中，并努力提高和增加其所運用的能力；通過將這些能力和諧地結合起來，而不僅僅是為了分別運用它們而尋求各種各樣的對象，一個人就有能力避免上述片面性。就個人而言，通過將過去、未來與現(xiàn)在聯(lián)結起來所達到的成就，是經(jīng)由不同成員的相互合作而在社會中產(chǎn)生出來的；因為在其人生的各個階段，每個個體都只能達到代表著人類特性的可能特征的那些完善性(perfections)中的一種。因此，正是通過立基于社會成員的內(nèi)在需求和各種能力的社會聯(lián)合，社會成員才能夠分享所有其他人的豐富的集體性資源。”③此處譯文參考了文獻［8］4 1 4注釋①的譯文，但根據(jù)英文原文略作改動。

究其根本，社會成員之所以具有社會屬性，就是因為每一個個人的天賦、能力和精力都是有限的，只有在社會合作中，他們才能獲得比分散孤立的個人努力能夠獲得的更多的利益，甚至是更大的價值實現(xiàn)和自我完善。

其次，社會也對個人具有構成性影響。在羅爾斯看來，“人們能夠過且實際上過著的生活在很大程度上要受在他們所處的社會中得到公共認可的道德觀念的影響”;“我們是哪一類人是由我們?nèi)绾慰创约簛硭茉斓?，而我們?nèi)绾慰创约悍催^來又受到我們置身于其中的社會形式(social form)的影響?！保?］這意味著，社會成員并不是“無牽無掛”的、孤立的“占有性主體”(subject of possession)，而是特定時空下的社會中的“構成性主體”(subject of constitution)，他們看待自我的方式不僅是追問“我是什么”，也追問“是什么構成了我之為我”。在這個問題上，社會成員置身于其中的社會形式在很大程度上塑造著其品格、選擇和自我認同。

最后，社會處于縱向的歷史之軸中，有其自身的歷史和傳統(tǒng)。羅爾斯明確指出:

“共同體也可以被想象為經(jīng)歷時間的，因而，在一個社會的歷史中世代相繼的各代人的共同的貢獻也能以類似的方式被表達。我們的先輩們獲得了一些東西，并讓我們繼續(xù)去追求它們；他們的成就影響著我們的選擇，并規(guī)定了一個廣泛的背景，我們根據(jù)這個背景才能理解我們的目標。說人是歷史的存在物，就是說生活在任何一個時間的人的能力實現(xiàn)總要利用許多代人(乃至許多社會)在一段長久的時間中的合作。它也意味著，這種合作在任何時候都要受到對過去已經(jīng)做過的事情的理解的指導，這種理解就表達在社會傳統(tǒng)之中?！保?］414-415

正因為如此，他才反復強調(diào)社會合作是一個“世代相繼”的過程:一個人在社會合作中可資利用的不僅僅是其同輩人的努力與實踐，也是其之前的數(shù)代人的積累與傳承。

更為重要的是，羅爾斯對社會與個人關系的上述理解，“引向一種人類共同體的概念，這個共同體的成員們從彼此的由自由制度激發(fā)的美德和個性中得到享受，同時，他們承認每一個人的善是人類完整活動的一個因素，這種活動的整個系統(tǒng)是大家都贊成的并且給每個人都帶來快樂”。［8］414這意味著，羅爾斯實際上與社群主義一樣，主張共同體成員擁有某種“共同善”。然而，不同于社群主義者堅信“共同善”是由社會成員從家庭、社團或傳統(tǒng)中獲得的宗教、道德或哲學整全性學說而界定的，羅爾斯認為:在政治社會這個共同體中，“共同善”來自于從“公共政治文化”中提煉出來的自由主義的“公共政治正義觀念”。其自由主義特性體現(xiàn)于三方面:

“第一，它規(guī)定了某些基本權利、自由和機會的清單(即立憲民主政體所熟悉的那些權利、自由和機會)；第二，它賦予這些權利、自由和機會以一種特殊的優(yōu)先性，尤其是相對于普遍善和至善論價值的優(yōu)先性；第三，它認可各種確保所有公民都能有效利用其基本自由和機會的、充分的、并適用于所有目的的手段?！保?］

社會成員持有共同目標或者說“共同善”，并不意味著社會具有獨立于其成員的利益與意志。因為作為世世代代的公民集體實踐的產(chǎn)物，這種正義觀念能最大限度地對個人合理的良善生活觀念保持中立，并能最大限度地得到公民們的共識——我們將在接下來的部分更為詳細地闡明這一點。

在“公共政治正義觀念”的指導下安排各項相關的社會制度，并遵從這種正義觀念進行社會合作，這便是民主社會的社會成員共同持有的終極目標，或者說“共同善”。正如羅爾斯本人精當?shù)刂赋龅?，政治社會具有如下兩個特征:“成功地實行正義的制度是所有社會成員共有的最終目的;同時，這些制度形式自身被人們看作善。”［8］417由此建構的“自由主義的共同體觀”，也在某種程度上結合了當代自由主義與社群主義的兩家之長:一方面承認個人作為共同體成員的身份，另一方面又防止以共同體的名義僭越或破壞任何私人性的合理的善觀念，從而有助于保障個人權利的實現(xiàn)。

(三)羅爾斯共同體觀的實踐哲學基礎

羅爾斯對社會與個人之關系的論述，從定性的角度賦予其“共同善”以實質(zhì)性內(nèi)容，即正義觀念。但這緊接著便引出了一個自然而然的問題:作為“共同善”的正義觀念怎樣才可能成為整個社會的共識，并免于落入哈耶克對社會共識之不可能性乃至對“社會正義”的批判之中?在價值多元的現(xiàn)代社會中，這個問題尤其需要給予特別的關注。為此，我們有必要交代羅爾斯共同體觀的實踐哲學基礎:懸置“真理”，訴諸“合理性”(the reasonable)。

在其理論后期的“政治自由主義”階段，羅爾斯認識到在現(xiàn)代民主社會存在“合理多元論事實”的情況下，不僅存在著多種哲學、宗教和道德整全性學說，而且這些學說均從自身的角度出發(fā)持有某種真理觀。為了使正義觀念不致卷入有關真理的爭議當中，必須懸置有關真理的討論。這樣，正義觀念才能最大限度地對各種整全性學說保持中立，并最大限度地得到持有不同真理觀的整全性學說的“重疊共識”。羅爾斯的這一看法同樣始于對笛卡兒認識論的某種“反動”。在他看來，自笛卡兒以降，認識論問題便被視為在方法論上優(yōu)先于哲學的其他部分，道德理論也必須依賴對真理的討論。但不同于包括哈耶克“理性有限論”在內(nèi)的其他批判，羅爾斯并未卷入有關“何謂認識論真理”、乃至“人之理性的限度為何”這樣的在他看來屬于“形而上學”范疇的爭論之中。相反，他明確主張:道德理論不但不需要建立在認識論的基礎上，反而可以獨立于認識論而得到研究和發(fā)展。因此，道德理論應當暫時“括置”客觀道德真理的問題，轉(zhuǎn)而研究人們所持有的或?qū)钟械膶嵸|(zhì)性道德觀念。這就將判斷“觀念與原則、判斷和判斷的根據(jù)以及個人和制度”之“正確性”的標準，從認識論層面的“真理”轉(zhuǎn)向了實踐哲學層面的“合理性”。

羅爾斯將“合理性”視為“產(chǎn)生實踐理性中的正當與正義原則的基礎”。［9］由于該理念內(nèi)涵豐富，且在眾多不同場合具有不同意義，羅爾斯始終沒有為其提供一種可以涵括所有條件的明晰的定義。為了論述之便，我們可以先遵循羅爾斯最簡單化的定義，將其理解為“一種參與社會平等合作的個人美德”，并從下述兩方面特征入手理解這一理念。首先，“合理性”可以被理解為個人的一種社會合作屬性。它內(nèi)涵兩方面意愿:一是提出并尊重由正義原則所規(guī)定的、據(jù)以調(diào)節(jié)人們之間社會合作的“公平合作條款”;二是認識由人們之間的合理分歧產(chǎn)生的“判斷的負擔”(the burdens of judgment)，并接受“判斷的負擔”之結果。這兩種意愿是由個人作為社會合作者與他人合作的欲望所驅(qū)動的。所謂“與他人合作的欲望”，是參與社會合作，并按照可以合理地期許同樣平等的他人也會認可的條件來行動的道德能力。其次，“合理性”是公共的，關注的是人與人之間的相互關系。它預設了一種公共世界的存在。在其中，人們合理行動的基礎就是基于相互合作的相互信賴。通過“合理性”，我們進入了他人的公共世界，準備向他人提出“公平合作條款”或接受“公平合作條款”。

西布里(W．M．Sibley)在《理性VS．合理性》一文中的相關闡釋有助于拓寬我們對“合理性”這一“正確性”判斷標準的理解(事實上，羅爾斯本人對“合理性”的理解也立基于西布里的界定)。他指出，當其適用于各種道德判斷時，“合理性”意味著:

“從其他個人的觀點來看待事務，以便發(fā)現(xiàn)每個人將怎樣受到可能的替代性行動的影響。更重要的是，在做出一個決定的過程中，這不僅是認識到這個問題，也是通過估量各種可能的結果做好無一例外地受其影響的準備。我必須通過所有相關各方都夠能訴諸的某種原則來調(diào)整我的行為。這種原則也是我們能夠共同推理出來的原則?！虼耍侠硇砸蟛黄灰?、客觀。它將自身體現(xiàn)于平等的觀念之中。我認為這種要求就是康德的普遍性原則的實質(zhì)。”［10］557-558

“說一個人意欲合理地行動意味著，在關涉他人的情況下，可以推論說，他愿意以一種平等原則來支配自己的行動。而這個原則是他和其他人能共同推理出來的。同時，他也將承認自己意欲實施的行動對其他人的福祉具有影響?！保?0］560西布里的界定表明，當“合理性”指涉人之行動時，意味著合理的行動是從能與他人共同推理出來的原則出發(fā)而實施的行動，亦即從可以得到人們相互認可的原則出發(fā)而實施的行動。當其指涉道德或政治原則時，意味著合理的道德或政治原則是理性的行動者能夠共同推理得出的原則，或者說能夠相互承認的原則。

究其根本，羅爾斯所謂的“合理性”契合作為其政治哲學之核心和起點的“相互性”(reciprocity)理念的精神實質(zhì)。在他看來，“相互性”介于“公道”(impartiality)和“互利”(mutual advantage)之間，其本質(zhì)是良序社會的公民相互對待的公民關系?！肮馈钡男袆邮恰袄钡?，受實現(xiàn)他人的利益(或者說普遍善)這種動機驅(qū)動;而“互利”的行動則受個人按其在當前或未來的地位中獲利這種動機驅(qū)動?！跋嗷バ浴眲t“既不是利他主義的(公道的行動僅僅是為了他人的利益)，也不是僅關注自我利益的(僅受自我的目的和傾向驅(qū)使)”。［9］54其要義在于公民之間的相互對待:我對其他人做出某一行動的動機，是我可以合理地相信其他人在同樣的條件下也會這樣對待我。由于“相互性”處于公道和互利之間，它對社會條件的要求也處于“圣徒社會”和“自我中心社會”之間。這種社會只是一種日常社會，它既不對個人提出過高的要求，也不會容忍個人完全自利以至破壞社會合作。更為重要的是，“相互性”在本質(zhì)上要求公民之間的相互尊重，其道德訴求是要求公民們尊重彼此作為自由平等公民的道德人格。

綜上所述，羅爾斯將“正確性”的判斷標準從認識論層面的“真理”轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學層面的“合理性”，以此確保正義觀念得到各種整全性學說的共識，進而成為一種社會共識的可能性。正義觀念是合理的，即意味著它是公民們可以通過共同推理產(chǎn)生的，并可以相互認可和接受的。這不僅使得正義觀念免于卷入復雜而深刻的真理觀的爭論之中，也意味著以此種方式追求社會共識的努力是以人們之間的相互尊重為道德基點的。

三、理論推進:“社會正義觀”對“否定性正義觀”的回應與挑戰(zhàn)

自羅爾斯從“社會基本結構”的角度將正義視為評價社會制度(特別是分配制度)的道德標尺以來，當代西方思想家大多從“社會正義”的角度理解“正義”這個概念。盡管如此，就像本文第一部分所揭示的，哈耶克依舊遵循亞里士多德將正義視為評價行為正當與否之標準的做法，僅關注人之行為的正義或調(diào)整人之行為的規(guī)則的正義問題，而不關注這種行為對不同個人或不同群體的地位所造成的特定結果或某種影響。其最主要的理由即為正義作為一種“共同善”(社會理論意義上)和一種“社會共識”(知識觀/認識論意義上)的不可能性。前文的分析表明，羅爾斯從社會觀及其實踐哲學基礎層面對作為一種“共同善”和“社會共識”的“社會正義”之可能性的論證，在很大程度上能夠有效地回應哈耶克“否定性正義觀”對此提出的質(zhì)疑。接下來，筆者將從可行性(feasibility)和可欲性(desirability)這兩個角度，初步揭示立基于其“自由主義的共同體觀”，羅爾斯的“社會正義觀”可能對哈耶克的“否定性正義觀”構成的回應和挑戰(zhàn)，以期嘗試從鄧正來停下腳步的地方，推進其哈耶克研究、甚至是其對“正當和可欲的社會秩序”的理解。

(一)可行性分析:作為社會成就的社會正義

在羅爾斯看來，作為一種“共同善”的正義觀念之所以能夠在社會—政治生活實際中凝聚為一項社會共識，不僅在于它懸置并回避了各種不可通約的整全性學說的真理性，更在于它實是一項在傳承傳統(tǒng)與公共教育雙重作用下所取得的巨大的社會成就，盡管在認識論層面，個人可能對此“必然無知”。

一方面，作為社會共識的正義觀念是從民主社會的“公共政治文化”中提煉出來的，是社會生活形式和社會生活傳統(tǒng)作用于社會成員集體實踐的產(chǎn)物。這種“公共政治文化”并不是從來就有的，靜待理論家去發(fā)現(xiàn)和挖掘;相反，它是世世代代的社會成員通過共同的實踐發(fā)展形成的。它不僅由各種靜態(tài)的政治制度安排組成，更是一種生活方式，由活生生的社會政治實踐一點一滴地匯聚積累而成。構成這種“公共政治文化”的不僅僅是人們耳熟能詳?shù)膫ゴ髿v史事件，也是每一個社會合作者的每一次社會合作和政治參與。因此，政治社會的“公共政治文化”其實是由每一個社會成員不斷為之注入新鮮血液的“活在當下”的社會歷史傳統(tǒng)和社會生活形式。而從這種“公共政治文化”中提煉出的“公共政治正義觀念”，其終極權威就來源于公民們通過集體實踐共同發(fā)展和建構的這種社會生活形式和社會歷史傳統(tǒng)。它反過來又型塑著公民們的自我理解和對政治社會的理解，并在很大程度上影響著公民們對“公共政治文化”的尊重和認同，乃至對從中提煉出來的正義觀念的尊重和認同。概言之，以作為社會生活形式和社會生活傳統(tǒng)的“公共政治文化”為中介，公民們實現(xiàn)了對自身社會成員身份的自我理解:他們是世代相繼的社會合作體系中自由平等的社會合作者，應當盡力就據(jù)以指導社會合作的正義觀念達成共識。換言之，由于社會生活形式與社會歷史傳統(tǒng)將人們造就為其所是，而他們也對此表示認同，并在其規(guī)范之內(nèi)確定他們所當為之事，因此這種社會生活形式便對人們具有權威，自由主義的社會生活實踐也會在公民身上創(chuàng)造出對這種社會生活形式和社會生活傳統(tǒng)的獨立忠誠。

另一方面，作為社會共識的正義觀念也是公共教育的產(chǎn)物。在尋求社會共識的過程中，每個社會成員都需要提醒自己認識到其置身于其中的社會生活形式和社會生活傳統(tǒng)。雖然社會成員之間不乏思想上的“合理分歧”，但他們還是會就政治社會的核心道德和政治觀念達成一致。雖然這種社會生活形式和社會生活傳統(tǒng)帶有某種程度上的偶然性，人們也可以超越它們、對其進行某種反思或某種程度上的修改，但人們絕不會完全否棄它們，否則便會失去道德支柱和自我理解的基礎。［11］在這個過程中，正義觀念的教育作用扮演著至關重要的角色。羅爾斯明確指出:“不僅該觀念的首要原則具體體現(xiàn)在各種政治和社會制度以及對其進行解釋的公共傳統(tǒng)之中，而且公民各種權利、自由和機會的源起也包含著一種自由平等的公民觀念。通過該方式，公民們能夠意識這一觀念，并受其教育”;“如果不這樣看待自己，他們將極有可能不知道應當如何自處。實現(xiàn)了這種充分的公共性條件就是使這樣一種社會世界變?yōu)楝F(xiàn)實，在這一社會世界中，公民們可以習得公民理想，并發(fā)展出一種有效的欲望來成為這類人?！保?］71正是通過這種公共教育，正義觀念與“正義感”，特別是其背后的“相互性”理念才能夠深入人心，使公民們能夠相互公平對待并相互尊重，基于這種相互尊重認可并遵從公共正義觀念，并以其為指導實現(xiàn)社會合作、建立公民友誼。

(二)可欲性分析:社會正義的道德維度

不僅哈耶克所否認的作為“共同善”和“社會共識”的正義觀念在社會—政治實踐中具有可行性，而且從其社會觀出發(fā)，“社會正義觀”相較“否定性正義觀”也更具道德上的可欲性。正如鄧正來指出的，哈耶克的“否定性正義觀”對自由市場秩序所引發(fā)的事態(tài)或報酬結果持有一種“去道德化”的態(tài)度，“這在一定程度上意味著一種日益進化的自由市場秩序的規(guī)則毋需對任何特定事態(tài)或結果設定任何先定的道德目的，除了維續(xù)該種秩序本身”。［3］182在這個意義上，哈耶克的“否定性正義觀”實際上“預設了一種形式上的平等觀”:它雖然將人們視為平等者(treating people as equals)，但卻并未平等地對待每個人(equal treatment);“即同意將這種無干涉的自由賦予每個原則化個體，但排除對自由實現(xiàn)的不平等狀態(tài)的任何干涉——哪怕是由公正的法律體系所實施的非專斷干涉?！保?2］

與之相對，羅爾斯以“相互性”為旨歸的社會正義觀不僅通過差別原則以“實質(zhì)平等”的方式保障了社會中最不利者的利益，更保障了其作為社會合作者的平等的道德人格和自尊的社會基礎。羅爾斯對他本人所主張的“產(chǎn)權民主”(proper-owning democracy)制度和與之相區(qū)別的“福利國家”(welfare-state)資本主義制度所進行的對比，就鮮明地揭示了這一點。在他看來，“產(chǎn)權民主”和“福利國家”這兩種政體都允許擁有生產(chǎn)資料方面的私人財產(chǎn)，但它們之間卻存在著根本上的不同。從形式上看，“福利國家”允許由少數(shù)人組成的階級來壟斷生產(chǎn)資料;而“產(chǎn)權民主”則力圖分散財富和資本的所有權，以便防止社會中的一小部分人控制整個經(jīng)濟，從而間接地控制政治生活。因此，“福利國家”主要通過再分配將收入分配給收入更少的人;而“產(chǎn)權民主”則是在初次分配之時便將生產(chǎn)資料和人力資本分布得更為廣泛。這種形式上的區(qū)別歸根結底是兩種不同道德目標之間的區(qū)別。“福利國家”的目標是:保證任何人都不應當處于體面的最低生活標準之下，依據(jù)這種最低生活標準，每個人的基本需要都能夠得到滿足;而“產(chǎn)權民主”的目標則是:將社會作為“自由平等公民的公平合作體系”的理念體現(xiàn)于基本制度之中。為了達到這個目標，這些制度必須從一開始就將足夠的生產(chǎn)資料普遍地交到公民手中，而不是少數(shù)人手中，以便使他們能夠成為平等的、完全的社會合作成員?！跋嗷バ员灰暈樽杂善降裙裰g的一種關涉政治正義的事情。雖然社會的最不利者所控制的資源很少，但是他們在充分地履行合作條款所規(guī)定的義務，而所有人都相互承認這些合作條款符合于和有利于每一個人的自尊?！保?3］由此可見，區(qū)分這兩種政體之優(yōu)劣的關鍵在于:“福利國家”最終關注的是社會成員的基本需求，而“產(chǎn)權民主”最終關注的則是社會成員自尊的基礎，即其平等的道德人格。在這個意義上，羅爾斯的著力點其實并非社會分配制度的安排本身，而是這種安排對社會成員道德人格或內(nèi)在品格的影響和型塑，這也是其理論的最終道德歸宿。

［1］ 鄧正來．研究與反思——關于中國社會科學自主性的思考(修訂本)．北京:中國政法大學出版社，2007:302

［2］“鄧正來新著出版暨哈耶克自由主義理論”學術研討會文集編者按語．中國社會科學輯刊，2010(3)

［3］ 鄧正來．哈耶克社會理論．上海:復旦大學出版社，2009

［4］ 鄧正來．哈耶克關于自由的研究．哲學研究，2008(10)

［5］ 約翰·羅爾斯．簡論罪與信的涵義．北京:中國法制出版社，2012:112

［6］ 楊曉暢．試論羅爾斯后期“社會統(tǒng)一問題”及其社會觀．求是學刊，2012(6)

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［8］ 約翰·羅爾斯．正義論(修訂版)．何懷宏，等譯．北京:中國社會科學出版社，2009

［9］ John Rawls．Political Liberalism．New York:Columbia University Press，1996

［10］ Sibley W M．The Rational Versus the Reasonable．The Philosophical Review，1953(4)

［11］ 查爾斯·拉莫爾．現(xiàn)代性的教訓．劉擎，等譯．北京:東方出版社，2010:59

［12］ 孫國東．消極自由:限度與悖論．中國社會科學輯刊，2010(3)

［13］ John Rawls．Justice as Fairness:A Restatement．Edited by Erin Kelly．Cambridge，Mass:The Belknap Press of Harvard University Press，2001:139