李曉虹

理學作為中國哲學的一個重要發(fā)展階段，既是對先秦儒學的繼承，又是對先秦儒學的發(fā)展。理學主要的哲學問題是孔子說的“性與天道”，是下學如何上達最終成圣成賢、天人合一的問題。圍繞著這一問題，不同的理學人士提出了不同的修身方法。作為北宋五子之一、對理學產(chǎn)生重大影響的程顥在其天理論的基礎之上對人之本性——仁性進行了深入分析，并提出識仁定性、持敬涵養(yǎng)、由理善而證性善、由性善而達理善的修身之道，從而在形而上之天理與形而下之個人之間的貫通方面構(gòu)建了一座動態(tài)的橋梁，并為宋明理學尤其是陸王心學奠定了基礎，產(chǎn)生了深遠影響。

一、天理與仁性

“理”(即“天理”)是二程思想體系中的最高范疇。但是通過細致的比較研究可以發(fā)現(xiàn)，二程所講之“理”卻有著不同。如唐君毅先生所說，程頤更側(cè)重指出“性即理之義，及理與氣之或不相即，而為二之義”，以當然之理言自然之理，而程顥之“天理”則是與個人的生命感悟密切相關，由自然之道見當然之理。①

對程顥來說，“天理”不是外在的，而是與個人的身心性命緊密聯(lián)系，是個人生命感悟所得，他說“吾學雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來”，并提出“天者理也”②的命題。“天”是最高存在者，以天為理，也就是說“理”是天地萬物的最高存在和唯一根源。作為宇宙本原和抽象本體的“天理”對程顥來說并不是一個有隔離感的東西，而是已與生命融為一體，是生命中最真切篤實的體會。

因此，與程頤強調(diào)理與氣為二、即氣言理不同，程顥繼承《周易》“生生之化”的思想，緊扣生命之“生”來看天理與仁性、心與性，強調(diào)天人一體。在程顥看來，“天地之大德曰生。天地氤氳，萬物化生。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”③，而此“生德”、“生意”、“生理”即程顥所說之“天理”、孔子所說之“仁”、《中庸》所說之“誠”。

程顥認為人與萬物都稟賦此“生德”、“生理”、“仁”、“誠”以生?！袄韯t天下只是一個理，故推至四海而準，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理”④，此天理不僅是人與物共稟的天地之德、形上依據(jù)，也是人與物所以能彼此“豁然貫通”的內(nèi)在橋梁，更是現(xiàn)實之人超凡入圣、貫通天人的倫理本體和價值源頭。在天地之間，在天理面前，天地萬物與人類本身“生則一時生，皆完此理”，因此具有平等無礙的地位，平等地具有天理、體現(xiàn)天理:“非獨人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也”⑤，而“‘范圍天地之化而不過’者，模范出一個天地耳，非在外也。如此曲成萬物，豈有遺哉”⑥，所謂的參天地、贊化育并不是要在天地之外、主體之外重新擬造一個與己對立的天地，而是在與物一體的境界中曲成萬物，天地萬物在主體自身的觀照、體察之下，自然就無有遺棄了。而一個能夠關愛萬物、心系萬物的人，必定能以推己及人之心對世人有所助益:“一命之士，茍存心于愛物，于人必有所濟?！雹?/p>

顯然，與先賢不同，程顥進一步發(fā)揮了“仁”的意蘊，認為“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也”⑧，“義、禮、智、信”皆是“仁”之表德，把“仁”從通常所說的仁、義、禮、智、信五常之中單提出來，解釋為一體連貫、生生不息之德，并從生命的感受和情感角度賦予流于形式、抽象的“仁”以真情實感，稱“仁”即人稟賦自天之“仁義之性”、“仁性”。

因此，在心、性、情三者之間，程顥論“心”，雖然有時也指含性、情之心或現(xiàn)實之心，但不像程頤吸取張載“心統(tǒng)性情”的思維模式從性(心之體)與情(心之用)兩個方面論“心”，而是直接以仁義之性、心之本然、心之本體界定“心”:“只心便是天，盡之便知性，知性便知天”⑨，“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”⑩?！靶摹奔础叭市摹?、“仁性”、程頤所說心之體——性，因此可以直接說“心即是理”、心理合一、心性一元。也正因此，個人的“仁德”、“仁性”與天地之間的萬物之性相貫通，與形而上之天之理、天之道也建立了聯(lián)系，從而使人的仁性、善性、仁心具有了超越的價值和意義。

二、識仁與定性

既然天理遍在，人人皆賦，現(xiàn)實之人何以又有諸多分別?是天理本身有其潛在的缺陷，還是天理在下貫個人而成其“性”的過程中出現(xiàn)了問題?既然同是稟賦天理的存在者，人為什么又要希圣希賢，而不是當下的自我肯認?這些問題是理學人士共同面臨、亟待解決的問題。對此，二程從人性與人形的角度做了說明，認為人稟天地之性為其性、人稟氣而成其形，在稟氣成形的過程中又因所稟之氣清濁不同而有了千差萬殊。二程據(jù)此提出了“識仁”、“養(yǎng)氣”、“持敬”、“存天理滅人欲”、“格致誠正”等修身養(yǎng)性的工夫，其中“養(yǎng)氣”、“持敬”、“存理”借明性而存理，是從內(nèi)入手，養(yǎng)清正之氣而澄明污濁之氣，由本具之氣質(zhì)清濁而存養(yǎng)省察，明理體性，是“誠明”的工夫;另一方面借格物而明理，則是從外入手，通過格物之理而明理之一貫，是“明誠”的工夫。

但經(jīng)過細致分析可以發(fā)現(xiàn)，二程在對這些具體的修身方式的擇取上因其對天理的體認不同而有所區(qū)別。程頤明確指出“性即理”，在肯定人性本善的同時，從“才”與“氣”、未發(fā)已發(fā)的角度具體分析影響人性的因素，認為情由心發(fā)，才因氣殊，在講“養(yǎng)氣”、“持敬”的同時，更強調(diào)格物窮理的工夫（11），從外入手，借物格而理明，達物理性理“豁然貫通”的境界，此方法被朱熹所繼承。程顥也認為“人心莫不有知。唯蔽于人欲，則亡天德也”（12），但這不是主要原因，主要原因是人對人之為人、對人之性沒有清醒的認識，沒有立其本而定其性，即沒有“識仁”、確立“其大者”，而人稟自天地的仁義之性或德性之知即是人之為人的根本、“大本”，“‘窮理、盡性，以至于命’，三事一時并了，元無次序。不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。”（13）因此，程顥強調(diào)為學之人首先應該“識仁”，察識自己本應具有且本已具有的天賦的“仁義之性”。

程顥《識仁篇》開篇即說:“學者須先識仁……識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”（14）程顥指出為學關鍵即是“識仁”，并點明具體的“識仁”方法和成德工夫:“以誠敬存之，不須防檢，不須窮索”。這里的“識”并不是一般意義上的認知性的認識、識別，而是對“仁”的終極意義——“天理”(“道”)所具有的“脈脈不斷”、“生生之理”內(nèi)涵的證悟和體察，“以誠敬存之”是一種不同于求理于物、與物有對的外在的“防檢”、“窮索”式的格致之法，是沛然自發(fā)的、“率性之謂道”式的、與物無對的反觀內(nèi)求的內(nèi)在的體察方式。

在對“仁”的體察過程中，“仁”雖然落實在現(xiàn)實社會就是具體的義、禮、智、信、忠、孝等道德品目，但這些道德品目只是“仁”之“用”而不是“仁”之體，仁之體是超越這些具體的道德品目的。程顥在解釋《論語》中的“孝弟”時說:“‘孝弟也者，其為仁之本與。’言為仁之本，非仁之本也。”一般在解釋這句話時，把“為仁之本”中的“為”字解釋為肯定意義的“是”的意思，按照此解，是直接肯定“孝弟”是“仁”的根本，在某種程度上二者具有等同的含義;但程顥在這里卻特意突出“為”的能動意義，即實踐、踐履的意思，按照這種解釋，則“孝弟”僅是仁心最基本的表現(xiàn)而已，正如勞思光先生所說，“為仁”是“仁心”的具體展現(xiàn)與落實，它與“仁”本身是體與用的關系，而不是可以直接等同的含義。（15）

黃百家在《宋元學案》中總結(jié)程顥的治學工夫時說:“其學本于識仁;識仁，斯可以定性?！保?6）而程顥由識仁而定性的成圣之道也指出了凡圣之別。其在《答橫渠張子厚先生書》(即《定性書》)中所指“定性”，其實是以己所稟賦天地之仁義之性為根本而定其心，其所說的“定”并不是與“動”相對的絕對靜止，而是體認動靜之后超越于具體動靜之上的一種境界:“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外?！痹诔填椏磥恚诵谋緛硎菦]有內(nèi)外之分的，圣人的喜怒哀樂并不是因為一己之私而有喜怒哀樂，而是隨順物理，因物之喜怒哀樂自然而發(fā);同樣，圣人的無情，并不是說沒有常人的情感，只是沒有只從一己私利出發(fā)的自私的情感，圣人效法自然，其感情是遵循物理、順應事物的，所以說“圣人之常，以其情順萬物而無情”。但是，常人往往從自己的立場出發(fā)，只考慮自己的主觀感受，“自私而用智”，把外物與自己對立起來，并且以“惡外物之心，而求照無物之地”，這種“反鑒而索照”的做法結(jié)果便是“自私則不能以有為為應，用智則不能以明覺為自然”，從而出現(xiàn)張載所說“性未能不動，猶累于外物”的現(xiàn)象。因此，程顥所說的“定”既不是摒棄思慮，使內(nèi)心停止活動，也不是心住一境，使內(nèi)心僅僅集中在某種事物上，更不是形同枯槁，對外物不作任何反應，而是內(nèi)外兩忘，“廓然而大公，物來而順應”，并且，“內(nèi)外兩忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明”。

對此，程顥就養(yǎng)氣存誠問題做了進一步地說明。當時人們一般認為采用佛教、道教禪定(虛靜)、養(yǎng)氣的方法可以幫助個人道德修養(yǎng)的完善，而程顥認為用“虛靜”的方法說明學者思慮受到紛擾，又不能循禮而為，所以想著采取以靜制動的方法來強迫自己，結(jié)果“欲得如槁木死灰，又卻不是”，因此程顥指出只要非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，自然可以摒除雜念，進德存誠，“非禮而勿聽言動，邪斯閑矣!以此言之，又幾時要身如槁木，心如死灰?又如絕四后畢竟如何，又幾時須如槁木死灰?敬以直內(nèi)，則須君則是君，臣則是臣。凡事如此，大小直截也”（17），在“絕四”(指孔子所說的“勿意”、“勿必”、“勿固”、“勿我”)之后，只要敬以直內(nèi)、義以方外，則君是君，臣是臣，君臣上下、人我內(nèi)外，自然一團和氣，“應物而勿累于物”。

以“大心”(“公心”)為前提，“學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)義，皆是栽培之意”（18），即識得“仁”的真諦之后其“性”自然而然會定其所定、止所當止，并不需要刻意地去“防檢”、“窮索”或正襟危坐，只要以義理栽培，使自己不喪失自己本來具有的“仁心”、“公心”，把自己本來就具有的仁義之性由內(nèi)自外擴充出來，使仁與義之氣“睟然達于外”（19）就可以了，因此，程顥說:“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！?/p>

三、持敬與和樂

如果說“學者須先識仁”、“識仁斯可定性”給現(xiàn)實中為學之人確立了為學之道的“大本”和信念的話，那么持敬與和樂則是程顥實踐和落實此一“大本”的修身的具體方法和所達到的境界。

在程顥看來，“誠”是天之道，“敬”則是人事之本，是由“人道”上達“天道”的中介和途徑:“誠者天之道，敬者人事之本。敬者用也。敬則誠”（20），“‘思無邪’，‘勿不敬’，只此二句，循而行之，安得有差?有差者，皆由不敬不正也”（21），以一種虔敬的心態(tài)待物對人自然會誠實無欺，循理踐性;而言行舉止之所以有差池就是因為“不敬不正”。

程顥把“識仁”作為教學的主旨，從根本上講是要通過內(nèi)心的涵養(yǎng)與反省來體認天理，上達天道，其所說持敬是與和樂自然的心理狀態(tài)結(jié)合在一起的，這與程頤要求整齊嚴肅與主一無適、在外在的容貌舉止與內(nèi)在的思想感情兩方面約束自己的修養(yǎng)方法不同，這是一種直覺體認的修行方法，其所主張的持敬既自然又安樂，提倡要放開:“觀天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見，打揲了習心兩漏三漏子……天人無間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之?！保?2）程顥一再強調(diào)“大心”的工夫:“須是大其心使開闊，譬如為九層之臺，須大做腳始得”（23），“廓然而大公，物來而順應”（24）。因此，對“仁”的體認不僅要體察世間百態(tài)，而且還應該“觀天地生物氣象”（25），從天地萬物化育流行的氣象之中感受萬物生意的流淌、自然的氣象，“渾然與物同體”，把自己融入天地之間，以一種平和祥樂的心態(tài)、寬闊的胸襟待人接物。

因此，程顥之“持敬”并不是把“敬”當做外在于自己的事，而是對自己稟賦之仁心仁性體察以后讓其充分實現(xiàn)且對此一充分實現(xiàn)狀態(tài)所有的一種虔誠態(tài)度，在程顥這里，“敬”是一種積極的踐履工夫，也是一種自覺境界。也正因此，程顥用“敬”來代替周敦頤的“靜”，用持敬作為其為學的主要方法。在日常生活中，程顥言傳身教，時時刻刻實踐著這種誠敬的修養(yǎng)工夫:“某寫字時甚敬。非是要字好，即此是學?！保?6）但為了防止學生陷入對日常細節(jié)的執(zhí)著，程顥一方面要求門人弟子通過具體的日常行為來涵養(yǎng)身心，另一方面又要求門人弟子不為日常的所作所為而累心，不要陷入具體的日常所作所為或所鉆研的事物之中，要超越日常所為，“不系于心而系于物”（27），從中體悟天人合一的渾然境界。

在以誠敬的態(tài)度修身養(yǎng)性的過程中，程顥還指出所應注意的一些問題:

第一，不可急功近利或心存一蹴而就的想法。為己之學是死而后已的事情，不是短時間內(nèi)通過一兩次努力就可以達到的。因此，當門人弟子問程顥如何做才能涵養(yǎng)心性時，程顥斷然說:“若造得到，更說甚涵養(yǎng)!”（28）并告誡門人說:“須敬守此心，不可急迫。當栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。但急迫求之，終是私己，終不足以達道”（29），“但存此涵養(yǎng)意，久則自熟矣”（30）。這種涵養(yǎng)工夫?qū)τ谟凶R之士來說是片刻也不能離開忘記的，只有在自己的日常生活時時處處親身實踐才能真正體現(xiàn)其價值:“一物不該，非中也。一事不為，非中也。一息不存，非中也。何哉?謂其偏而已矣。故曰:‘道也者，不可須臾離也?？呻x，非道也?！薮说勒?，‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’而已。由是而不息焉，則‘上天之載，無聲無臭’，可以馴致矣?！保?1）

第二，注意日常學習與個人德行的完善并不存在必然聯(lián)系。通過日常的學習積累可以促進自己的修養(yǎng)工夫，但只有體認“天理”的人才能使二者有機結(jié)合起來，通過格致之功促進德性修養(yǎng)。程顥認為，為學一方面要知道自己所已掌握的，明白所未掌握的知識，另一方面要通過新學習的知識加強鞏固自己所掌握的知識，“學在知其所有，又在養(yǎng)其所有”（32），但是，學者要時刻警醒學習的目的不是“要譽于鄉(xiāng)黨朋友”，也不僅僅為了廣博自己的學識或?qū)δ骋豁棇ｉT知識有深入的研究，而是為了完善人格，提升個人的道德境界。在某種程度上來說，程顥希望通過事功和對事物的省察來達到明善修身的目的，也就是說，其所主張的格物致知只是通往“與物同體”、天人合一境界道路上的一個階梯，是修身、立己、誠意的入手處:“且省外事，但明乎善，務進誠心，其文章雖不中，不遠矣。所守不約，泛濫無功?！保?3）對“外事”的省察、體認都要以“明乎善，務進誠心”為標的，舍此宗旨，即使泛觀博覽，對個人的德性修養(yǎng)問題也是沒有功效的;相反，如果以明善、誠心為圭臬的話，其文章辭賦做得雖然不好，距離個人的德性完善也不會很遠了。

第三，注意持敬與矜持有著本質(zhì)的區(qū)別。持敬是一種發(fā)自內(nèi)心的真實情感與態(tài)度，與矯揉造作、刻意為之的表面行為不同，不可把持敬當成矜持自恃:“執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過”（34），太過矜持則超過了“敬”尺度，容易出現(xiàn)虛假不誠的現(xiàn)象。因此，在“持敬”的過程中，待人接物要真正誠于中而形于外，要有真情實感，同時又循禮而為，這樣才不至于流于矜持或造作。

程顥強調(diào):“謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也”（35），“須是恭而安。今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天理合如此，本無私意，只是個循理而已”（36），持敬并不就是和樂，和樂是持敬要達到的一種修養(yǎng)境界，僅有持敬的行為而不注意要達到的和樂目的就會流于呆板和形式，所謂“容貌必端，言語必正”并不是要獨善其身才這樣做或“人道”要求必須這樣做，也不是故意安排或強求世人這樣做，這是天理如此，等到德性充盈、道德隆盛之后，自然會毫無窒礙，身心釋然。“和樂”的這種精神境界是形于內(nèi)而發(fā)諸外的，是真性情自然流淌所呈現(xiàn)的一種狀態(tài)。

第四，持敬涵養(yǎng)的最終境界問題。在程顥的人生哲學中，格物致知與持敬涵養(yǎng)都是為了提升境界、完善人格，達到“渾然與物同體”的和樂的最終境界。程顥認為，先秦儒家講仁學只注意了博施濟眾和克己復禮，這還不是“仁”的最高境界，而只是仁的“用”的具體體現(xiàn)，仁的“體”在于“與萬物為一體”、“渾然與萬物同體”的精神境界。

程顥多次向我們描述這個與物同體、天人合一的精神境界:“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?”（37）天地萬物就像四肢百體，是自己身體的一個組成部分，以愛護自己四肢百體的心態(tài)來對待自己之外的萬事萬物的話，自然會對萬物無所不愛，如此就可以達到人和萬物合而為一。

到此境界之后，或日理萬機，或戎馬生涯，或簞食飲水，都會從中發(fā)現(xiàn)樂趣，達到孔子所說“從心所欲不逾矩”的理想狀態(tài):“百官萬務，金革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事?！保?8）而此時之心鳶飛魚躍，周流無窮;對世人所憂懼的死生存亡問題則“皆知所從來，胸中瑩然無疑”（39）。而圣人是至仁之人，也只有圣人才能匠心獨運，體會這種境界并實踐這種境界，不僅在處理世俗事務上可以達到“篤恭而天下平之道”（40），而且可以做到“與天地合其德，與日月合其明”（41）。對此境界，鐘泰先生認為程顥“得力于禪學為多。夫‘仁者渾然與物同體’，即所謂心佛眾生，三無差別”（42），但這里需要指出的是，佛教的心佛眾生三無差別主要是肯定眾生在成佛的可能性方面所具有的平等性，而程顥的“渾然與物同體”一方面是隋唐兩宋時期儒釋道三教關系融合的產(chǎn)物，它與佛教認為一切皆苦而尋求彼岸解脫的出世的人生態(tài)度是有本質(zhì)區(qū)別的;另一方面，程顥充分肯定人所應該具有的“公心”，程顥“強調(diào)‘一體’一語，以遣去人己之隔;蓋所謂‘公心’，即‘人己等視’之意”（43）。以此“公心”為出發(fā)點，隨之而來的不是消極避世的出世的人生態(tài)度而是積極的入世的人生態(tài)度，這也是儒家學說與佛教、道教的最大不同。

由理善而性善，由識仁而定性，由本性流淌而直覺體認，這是程顥鋪就的為學向道、希賢成圣之道。一個自覺到自身所稟賦的仁德”、“仁性”、“仁心”并能“觀天地生物氣象”（44）的“仁者”在依據(jù)此“仁德”、“仁性”、“仁心”而實踐修為時會自然地貫通天人，融攝物我:一方面，仁者之“仁心”、“仁性”具有一種不容已之萬物一體之情，所以“仁者”能以天地萬物為一體，亦即把天下生民萬物看成是與自己息息相關的一部分，予以關切和關愛;另一方面，仁者之“仁心”、“仁性”的發(fā)動、展開表現(xiàn)為“親親而仁民，仁民而愛物”這樣一種自然的次第與條理，此自然的次第與條理在社會生活中則體現(xiàn)為親親長長尊賢之道、夫子兄弟夫婦朋友之倫，其具體表現(xiàn)也就是禮。（45）在親親、仁民、愛物這樣三種次第中，把看似高遠理想化的萬物一體之情落實在由親親而仁民、由仁民而愛物的次第修為之中，這就使個體成圣之理想具有了現(xiàn)實的可操作性和可實踐性。程顥從天人同體的人生境界及心理合一、心性合一的修養(yǎng)工夫上體認天理的作法，開啟了陸王心學由“心”、“本心”、“良知”等倫理本體推及“大心”、“致良知”、“知行合一”等修行方法的先河。

注釋

①唐君毅:《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年，第220—221頁。②程顥:《河南程氏遺書》卷第十一，《二程集》，中華書局，2004年，第132頁。以下所引《河南程氏遺書》，僅標明卷數(shù)和頁數(shù)。③《宋元學案·明道學案上》，中華書局，1986年，第555頁。以下所引《宋元學案》，僅標明卷名和頁數(shù)。④《河南程氏遺書》卷第二上，《二程集》，第38頁。⑤《河南程氏遺書》卷第一，《二程集》，第4頁。⑥《宋元學案·明道學案上》，中華書局，1986年，第563頁。⑦《宋元學案·明道學案上》，第560頁。⑧《宋元學案·明道學案上》，第540頁。⑨《宋明學案·明道學案上》，第552頁。⑩《宋明學案·明道學案上》，第551頁。 （11）李曉虹:《理善、性善與程頤的成圣之道》，《鄭州大學學報》2008年第3期。 （12）《宋元學案·明道學案上》，第559頁。 （13）《宋元學案·明道學案上》，第552頁。 （14）《河南程氏遺書》卷第二上，《二程集》，第17 頁。 （15）勞思光先生在《新編中國哲學史》中指出:“明道特指出‘為仁之本’與‘仁之本’不同，蓋‘為仁’即落在‘仁心’之具體表現(xiàn)上說，是‘用’非‘體’也?！眳⒁妱谒脊?《新編中國哲學史》卷三上，廣西師范大學出版社，2005年，第 158 頁。 （16）《宋元學案·明道學案下》，第 580 頁。 （17）《宋元學案·明道學案上》，第554頁。 （18）《宋元學案·明道學案上》，第561頁。 （19）《河南程氏遺書》卷第四，《二程集》，第 70 頁。 （20）《河南程氏遺書》卷第十一，《二程集》，第127頁。 （21）《宋元學案·明道學案上》，第558頁。 （22）《河南程氏遺書》卷第二上，《二程集》，第33頁。 （23）《宋元學案·明道學案上》，第 567 頁。 （24）《河南程氏文集》卷第二，《二程集》，第460頁。 （25）《宋元學案·明道學案上》，第564頁。 （26）《宋元學案·明道學案上》，第 561 頁。 （27）《河南程氏文集》卷第二，《二程集》，第461頁。 （28）《宋元學案·明道學案上》，第568頁。 （29）《宋元學案·明道學案上》，第557頁。 （30）《宋元學案·明道學案上》，第568 頁。 （31）《宋元學案·明道學案上》，第 568 頁。 （32）《宋元學案·明道學案上》，第557頁。 （33）《宋元學案·明道學案上》，第560 頁。 （34）《宋元學案·明道學案上》，第 557 頁。 （35）《宋元學案·明道學案上》，第 557 頁。 （36）《宋元學案·明道學案上》，第 568 頁。 （37）《河南程氏遺書》卷第四，《二程集》，第74頁。 （38）《宋元學案·明道學案上》，第565 頁。 （39）《宋元學案·明道學案上》，第 560 頁。 （40）《宋元學案·明道學案上》，第563頁。 （41）《宋元學案·明道學案上》，第563 頁。 （42）鐘泰《中國哲學史》，遼寧教育出版社，1998 年，第207頁。 （43）勞思光:《新編中國哲學史》卷三上，廣西師范大學出版社，2005 年，第158 頁。 （44）《河南程氏遺書》卷第六，《二程集》，第 83頁。 （45）郭齊勇:《中國哲學史》，高等教育出版社，2006年，第248頁。