王巧生

侯仲良，字師圣，二程舅氏侯無(wú)可之孫。①侯無(wú)可本太原盂縣人，侯氏世為河?xùn)|大姓。后來(lái)侯無(wú)可徙家陜西華陰縣。②故侯仲良祖籍盂縣，因其祖父徙家華陰，遂為華陰人。他“少孤，養(yǎng)于夫子(案:指二程)家，至于成立。兩夫子之屬纊，皆在其左右。其從夫子最久，而悉知夫子文章為最詳”③。他與胡安國(guó)有交游，胡安國(guó)說他“講論經(jīng)術(shù)，通貫不窮;商略時(shí)事，則纖微皆察”④。靖康元年，自三川(洛陽(yáng))避亂至荊州，胡宏兄弟得從之游。⑤他曾到延平，羅從彥、李侗見之。李侗之始看《左傳》，賴其一言。⑥侯氏之終則不可考。

據(jù)《伊洛淵源錄》與《宋志》，侯仲良的著述有《論語(yǔ)說》、《雅言》。其實(shí)，他的著述不止于此。就現(xiàn)存的來(lái)看，至少尚有《中庸解》，《周易系辭精義》引用此，便標(biāo)明為《侯氏中庸解》。其文獻(xiàn)今存者有:《中庸解》(收于衛(wèi)湜所編《禮記集說》)，《論語(yǔ)說》、《孟子解》(收于朱熹所編《論孟精義》)，收于《周易系辭精義》中的二則未知出處的文獻(xiàn)。另外，《二程外書》卷十二有三則關(guān)于二程等的事跡，言根據(jù)侯仲良的《雅言》。

作為一個(gè)獨(dú)特而重要的二程弟子，侯仲良在理學(xué)思想與文獻(xiàn)的傳承上都發(fā)揮了重要的作用。⑦他本人的理學(xué)思想尤須關(guān)注。今翻檢其文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)其中實(shí)有精義之不可掩與足資參證者。令人遺憾的是，迄今學(xué)術(shù)界尚少對(duì)侯仲良系統(tǒng)而專門的研究。故茲不揣固陋，嘗試論之，權(quán)作拋磚引玉，以俟高明君子。

一、對(duì)《中庸》之“誠(chéng)”精辟的本體化闡釋

今本《禮記》之《中庸》篇，鄭玄謂孔子之孫子思作之。后儒多持此見?！吨杏埂窂亩鄠€(gè)方面對(duì)誠(chéng)之道作了論述，以為至誠(chéng)之道貫通乎上下，對(duì)其備極贊美之辭。其思想深邃、貫通，令學(xué)者玩味無(wú)窮。雖然如此，但至少?gòu)奈霓o之表面來(lái)看，其并未明確把“誠(chéng)”表述為形上本體(道體、性體)。最初比較明確地把《中庸》之“誠(chéng)”表述為性(體)，又因以“乾元”(天道)為性(體)之源，實(shí)質(zhì)上也把“誠(chéng)”表述成道(體)的，是周敦頤。既把“誠(chéng)”表述為性體、道體，則“誠(chéng)”便成為性(體)、道(體)的另一種稱名。易言之，“誠(chéng)”之所指即性(體)、道(體)。 是故，此“誠(chéng)”也可以謂之“誠(chéng)體”⑧。

“誠(chéng)”的此種表述或用法，周子雖肇其端，然語(yǔ)焉不詳。關(guān)于二程，比較確定為此種用法的言論，唯《粹言》中二則，然《粹言》乃改易語(yǔ)錄而為之，不是十分可信。⑨《粹言》之外，尚有數(shù)則疑似此種用法的言論，但皆不能完全坐實(shí)，且表達(dá)得很簡(jiǎn)略。⑩張載有一語(yǔ)，自文字之表而言，似以天道即《中庸》所謂“誠(chéng)”，似即誠(chéng)體的用法，然而張子文獻(xiàn)中找不到其他確切無(wú)疑的佐證。（11）邵雍那里則未見此用法與論述?！罢\(chéng)”的此種用法，至侯仲良，始煥然大明，而無(wú)余義矣。（12）另外，他對(duì)誠(chéng)體或道體超越性的生生之用的闡述也十分精彩。侯仲良說:

鬼神之德，天地乾坤陰陽(yáng)造化之理而已。有是道，有是理，故“視之而弗見，聽之而弗聞”。有是物，有是用，故“體物而不可遺”。

或曰:鬼神其誠(chéng)乎?曰:只是鬼神非誠(chéng)也。曰:非誠(chéng)，則《經(jīng)》言“誠(chéng)之不可揜”何也?曰:誠(chéng)者，誠(chéng)也，充塞乎上下，無(wú)物可間者也;以陰陽(yáng)言之則曰道，以乾坤言之則曰易，貫通乎上下則曰誠(chéng)。蓋天非誠(chéng)，其行也不健;地非誠(chéng)，其載也不厚;人非誠(chéng)，其形也不踐?？倲z天地，斡旋造化，動(dòng)役鬼神，闔辟乾坤，萬(wàn)物由之以生死，日月由之而晦明者，誠(chéng)也?！督?jīng)》不曰“鬼神”，而曰“鬼神之為德，其盛矣乎”。鬼神之德，誠(chéng)也。誠(chéng)，無(wú)內(nèi)外，無(wú)幽明，故可格而不可度射?！兑住吩?“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！惫砩褚嗥饕?，形而下者也。學(xué)者心得之可也。（13）

《中庸》曰“鬼神之為德，其盛矣乎”云云，侯氏以為，此言“鬼神之為德”，而非僅言鬼神，自有其義。鬼神是器，是形而下者。與之相對(duì)，鬼神之德便指形而上之道，故他認(rèn)為《中庸》“誠(chéng)之不可揜”的贊語(yǔ)不是贊嘆鬼神，而是贊嘆鬼神之德。所謂道、易、誠(chéng)，只是此道或理自不同角度而言的別名。其是遍在的，故曰“充塞乎上下，無(wú)物可間”;自“蓋天非誠(chéng)”至“日月由之而晦明者，誠(chéng)也”，言其是天地萬(wàn)物共同之理，而且具有生生不已之用;其生生不已之用，使天地萬(wàn)物成其為天地萬(wàn)物，使天地萬(wàn)物往來(lái)屈伸無(wú)窮。誠(chéng)體或道體，是形而上者，故又說其無(wú)內(nèi)外、幽明等有限的范圍與區(qū)分。顯然，上述是對(duì)《中庸》之“誠(chéng)”的十分精辟的本體化闡釋，其言美而義大?！罢\(chéng)”的此種用法，在侯氏這里可謂明著而完備了，超越了他的前輩。

我突然明白了什么，難怪阿花要我過來(lái)呢，原來(lái)是看中了我手里的客戶。而阿花在說這番話時(shí)，完全是老板式的口吻，一點(diǎn)都不拖泥帶水，嚴(yán)肅得像不認(rèn)識(shí)我似的。我簡(jiǎn)直懷疑我們是否纏綿過。老板本是無(wú)情物，美女老板更無(wú)情。我早就知道老板是無(wú)情的，可我不知道美女老板竟也這么無(wú)情。

天地，陰陽(yáng)二物也。運(yùn)動(dòng)天地、使之成物而不息者，誠(chéng)也……誠(chéng)本不可以有無(wú)言。云“無(wú)息”與“不息”同也，不息則或息矣。至誠(chéng)則未嘗息，亦未嘗不息……無(wú)息非為誠(chéng)言，為息字設(shè)，而所以形容誠(chéng)也。明道先生曰:“亦無(wú)始，亦無(wú)終。亦無(wú)因甚有，亦無(wú)因甚無(wú)，亦無(wú)有處有，亦無(wú)無(wú)處無(wú)。”此言極有理。如此則可以言誠(chéng)矣。（14）

不息不貳不已，言其誠(chéng)之專也。此誠(chéng)之功用也。若止言誠(chéng)，則無(wú)息而已。無(wú)息非言誠(chéng)也，形容誠(chéng)之體段情性耳。（15）

天，陽(yáng)氣也;地，陰氣也;故說“天地，陰陽(yáng)二物也”。天地運(yùn)動(dòng)不息，生物不息，而使其如此的是“誠(chéng)”。易言之，天地之不息，非其自己能如此，而根源于“誠(chéng)”之主宰或生生之用。顯然，這里有以誠(chéng)與天地為道器(形上形下)相對(duì)待之意。故這里所謂“誠(chéng)”正是前面所說的“誠(chéng)(體)”?！吨杏埂分^“至誠(chéng)無(wú)息”，以“無(wú)”來(lái)言說“誠(chéng)”，但侯仲良認(rèn)為，說“無(wú)息”與“不息”同義，但不息或許在將來(lái)、在某種條件下便會(huì)停息下來(lái)，也即是說“無(wú)息”不是必然的無(wú)息，而是偶然的無(wú)息，或者說是有限的無(wú)息，非永恒的或超越的無(wú)息。于他來(lái)說，“誠(chéng)”是無(wú)限的或超越的形而上者，是遍在的(絕對(duì)普遍性)、永恒的、不易的、有生生之神用的實(shí)存。它是超越于有限的有無(wú)的，故他說“至誠(chéng)未嘗息，亦未嘗不息”，意即“誠(chéng)”未嘗有息，也未嘗無(wú)息，形上本體根本不能用形下的或有限的有息、無(wú)息言說。這即是他所謂“誠(chéng)不可以有無(wú)言”要表達(dá)的意思。他引用程顥之言，正是為了參證此觀點(diǎn)，因?yàn)槊鞯浪f正包含了道是超越于有限之有無(wú)，或無(wú)有限之有無(wú)之義。明道所謂道，即侯仲良此所謂“誠(chéng)”。

既然通常言有無(wú)，只是有限的，而“誠(chéng)(體)”不可以此加以言說，為何《中庸》又說“至誠(chéng)無(wú)息”呢?侯氏作了一個(gè)頗為新穎的解釋，并且提出論“誠(chéng)”之語(yǔ)有實(shí)言和“形容”的區(qū)別，具有一定的啟發(fā)性。他以為，“無(wú)息”不是言“誠(chéng)”的，“無(wú)息”或“無(wú)息”之“無(wú)”是言“息”的，“無(wú)息”只是形容“誠(chéng)”的?！把浴闭?，言說，表示被言說的主詞實(shí)如被言說的那樣，然而“誠(chéng)”是超越于“無(wú)息”的，故“至誠(chéng)無(wú)息”一語(yǔ)，不能理解為“無(wú)息”是言“誠(chéng)”的;只能理解為一種“形容”。既然把“言”與“形容”相對(duì)待，相區(qū)分，說明“形容”不是實(shí)謂“誠(chéng)”如何如何，而只是一種比擬、模擬。“形容”就是比擬、模擬的意思?！盁o(wú)息”雖然不能言“誠(chéng)”，但可以用它來(lái)比擬、模擬“誠(chéng)”，使人們對(duì)其有所近似的體會(huì)。侯氏的上述解釋與看法，可謂有些新意和啟發(fā)性。雖然如此，他這種對(duì)“至誠(chéng)無(wú)息”的煞費(fèi)苦心的自圓其說，卻有畫蛇添足之嫌。他以為誠(chéng)不可以有限的有無(wú)言，此固是。然而何人會(huì)誤解“至誠(chéng)無(wú)息”之“無(wú)息”是“不息則或息矣”之有限的無(wú)息呢?

二、“中者，理也，無(wú)物不該焉”

《中庸》說“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，以“中”為天下之大本。對(duì)此，侯仲良解釋道:“中者，理也，無(wú)物不該焉，故曰大本?！逼湔f對(duì)理解二程與時(shí)人相關(guān)言論有所助益。

在當(dāng)時(shí)，以“一物不該”論“中”者，除二程之外，唯有侯仲良與楊時(shí)。（16）侯仲良說:

他把《中庸》所謂大本之中解釋為“理”，又說順此理而行，順此理而發(fā)，則人倫正而天下平，而謂之“達(dá)道”，可見所謂“中”者，即天地萬(wàn)物之理或道，也即前面所說的“誠(chéng)”。然而言理或道“無(wú)物不該”究竟何意?因?yàn)榇恕霸摗弊挚捎卸?xùn)，故此說也相應(yīng)有二種理解。其一，即如朱熹弟子那般，訓(xùn)“該”為具備、具有。“中者，理也，無(wú)物不該焉”即是說中或理無(wú)物不具備，也即是說“無(wú)物不該焉”一句，“無(wú)物”為主語(yǔ)，“不該”是謂語(yǔ)，賓語(yǔ)是中或理，但是承前而省略。這實(shí)與朱子弟子所解釋的二程“一物不該，非中也”意同。其二，“該”尚可訓(xùn)為包括、包含。卷子本《玉篇·言部》:“該，《廣雅》:包也?！庇?，《孔子家語(yǔ)·正論解》:“夫孔子者，大圣，無(wú)不該?！蓖趺C注:“該，包也?！笔侵霸摗庇写擞?xùn)。若“該”訓(xùn)作包括、包含，侯氏之言何意?這是說理或道無(wú)物不包，即無(wú)一物不為理所包括，無(wú)物在理之外。這里“包括”有涵蓋、統(tǒng)攝的意思。也即是說，“無(wú)物不該焉”一句的主語(yǔ)是中或理，但承前省略。不難看出，尋其義理究竟而言，上述二種解釋皆是反映了理或道之遍在、絕對(duì)普遍性。盡管如此，二種解釋之中，“該”字的訓(xùn)釋，以及“無(wú)物不該焉”一句的句法與意義，還是有很大不同的。此不容忽視，必須辨別。

然則到底當(dāng)取何種理解呢?出于二方面的原因，可以認(rèn)定當(dāng)取后解。第一方面的原因，是侯氏本人的言論。除上面的文獻(xiàn)之外，侯仲良又說:

“《詩(shī)》云‘予懷明德，不大聲以色’，子曰:‘聲色之于以化民，末也’”，王者之民皥皥如也，惡知乎所謂聲色者然哉?故“《詩(shī)》曰‘德輶如毛’，毛猶有倫;‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，至矣”。輶至輕也，毛至微也，猶有輕重毛發(fā)之倫可擬可象者存焉，是猶化民而不大聲色者也。若夫上天之載，則無(wú)聲無(wú)臭，莫可得而擬議，非無(wú)物也，所謂“焉有所倚?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”;大而不可載，小而不可破，無(wú)物不該焉故也。（18）

這里再次出現(xiàn)了“無(wú)物不該”。據(jù)此，可以判斷“該”當(dāng)訓(xùn)作“包”?！吨杏埂氛f:“《詩(shī)》曰‘德輶如毛’，毛猶有倫;‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，至矣。”鄭玄注釋的大意是認(rèn)為，這是說毛雖然可以喻德，然而不可喻至德。毛雖輕，尚能與物相比較，能相比較，則說明其有輕重，然而至德如同上天造生萬(wàn)物，人無(wú)聞其聲音，無(wú)知其臭氣。故至德非毛發(fā)可比，而如同天之生物。侯仲良解釋“毛猶有倫”，他的意思是說毛發(fā)有輕重形象，以毛發(fā)喻德，所喻不過是那種化民以德、而不大聲色者之德。易言之，此非言至德。顯然，此解釋之大旨與鄭玄相同，至德如“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”。

“若夫上天之載，則無(wú)聲無(wú)臭”是解釋“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”?！澳傻枚鴶M議”，亦言“上天之載”;這與前面解釋“毛猶有倫”相比較可知:前面既然說輶與毛是可擬可象的，則此緊接“若夫上天之載，則無(wú)聲無(wú)臭”之后，而言“莫可得而擬議”，顯然是說“上天之載”不可擬議。既如此，故“非無(wú)物也”也是順前而言“上天之載”的。

“所謂焉有所倚”至“無(wú)物不該焉故也”，僅就此幾句而言，可有二讀。其一，自“所謂”至“故也”通為一讀，表示“所謂”與“故也”之間所說皆是其故。然而若以此種讀法，前文言上天之載無(wú)聲無(wú)臭，不能擬議，但非無(wú)物，后文說是所謂某某的原故，便與前文文義與句法皆不相承接。故此讀法是不可取的。其二，“所謂”至“浩浩其天”為一讀，“大而不可載”至“故也”又為一讀。這種讀法則文義、句法俱通?！把捎兴?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”出自《中庸》“唯天下至誠(chéng)為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)”至“其孰能知之”節(jié)，是言“天下至誠(chéng)”的。鄭玄以為此言孔子至誠(chéng)之德。二程未有解。二程弟子呂大臨、游酢、楊時(shí)皆以為言至誠(chéng)之德，但未如鄭玄那樣認(rèn)為只是說孔子。（19）此節(jié)侯仲良也有解。（20）其解說雖甚長(zhǎng)，卻頗為籠統(tǒng)。按他的理解，此“天下至誠(chéng)”也可指“誠(chéng)(體)”或道體?！胺蜓捎兴?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”是言此“天下至誠(chéng)”的，即可指代“天下至誠(chéng)”，故也可以指代“誠(chéng)”或道體。故他說“所謂‘焉有所倚?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天’”等于說所謂“誠(chéng)”或道體也。這與前文之義緊密相關(guān)。前面說上天之載無(wú)聲無(wú)臭，不可擬議，然而又非無(wú)物，故接著便說此即所謂“誠(chéng)”或道體。

后面說“大而不可載”云云，則是繼續(xù)論“誠(chéng)”或道體?！按蠖豢奢d，小而不可破”亦是來(lái)自《中庸》，即“君子語(yǔ)大，天下莫能載”云云。然而此幾句侯仲良未加解釋。但是根據(jù)其相關(guān)言論，可知他以為此二句是言道體的?！按蠖豢奢d”謂“誠(chéng)”或道體其大無(wú)外，“小而不可破”謂“誠(chéng)”或道體其小無(wú)內(nèi)。“誠(chéng)”或道體本不可以大小言，這只是比喻地說明“誠(chéng)”或道體之遍在，或者說無(wú)物不被“誠(chéng)”或道體統(tǒng)攝、涵蓋。他接著說“無(wú)物不該焉故也”，此意思是說“誠(chéng)”或道體“大而不可載，小而不可破”是因?yàn)椤盁o(wú)物不該”的緣故。按侯氏之見，物是形而下者，是有限的;“誠(chéng)”或道體是形而上者，是超越的、無(wú)限的。萬(wàn)物因?yàn)椤罢\(chéng)”或道的作用而成其為萬(wàn)物，因?yàn)椤罢\(chéng)”或道的作用而生生不已。他的這種思想在前面已經(jīng)指出。故按道理而言，物物固然皆具備此“誠(chéng)”或道，但是“誠(chéng)”或道之超越性、無(wú)限性絕非因形而下的、有限之物的具有而有。相反，正是因?yàn)椤罢\(chéng)”或道之超越性，無(wú)物才不在其統(tǒng)攝之中，無(wú)物不具備之。所以，前述第一種方式的解釋是不可取的。故只能取第二種理解，而此理解十分恰當(dāng)，即“該”訓(xùn)為“包”，包括也，包括在此有統(tǒng)攝、涵蓋之義;“無(wú)物不該”言“誠(chéng)”或道體是無(wú)物不包括，不統(tǒng)攝、涵蓋的。“誠(chéng)”或道體之“大而不可載，小而不可破”，正是因?yàn)槠涫菬o(wú)物不包括的(統(tǒng)攝、涵蓋的)。

既然這里“無(wú)物不該”的用法與意思是如此，則“中者，理也，無(wú)物不該焉，故曰大本”中的“無(wú)物不該”的用法與意思應(yīng)當(dāng)與之相同。何以言之?一者，“無(wú)物不該”二次出現(xiàn)，皆在《中庸解》中。二者，它們皆言道體。故這樣認(rèn)定是合理而可信的。

上述是“無(wú)物不該”當(dāng)取第二種方式理解的主要原因。另一方面的根據(jù)是，“無(wú)物不該”的用法時(shí)人也多是如此（21），也可以作為參證。乾道間，李元綱撰《圣門事業(yè)圖》一卷，其《跋》曰:

孟子曰“仁，人心也”，則仁之為言，得其本心而已。心之本體見于喜怒哀樂未發(fā)之前，寂然不動(dòng)，敬以直內(nèi)，與天地相似，與鬼神為一，無(wú)一息不存，無(wú)一物不該;如衡之平，不加以物;如鑑之明，不蔽以垢;初無(wú)過與不及。所取準(zhǔn)則以為中者，本心而已。由是而出，無(wú)有不合，故謂之和。（22）

這是他對(duì)二程所謂“一物不該，非中也”云云的理解或解釋。他以為《中庸》所謂大本之“中”是指本心。本心“寂然不動(dòng)，敬以直內(nèi)，與天地相似，與鬼神為一”者，言本心即是天理。本心既是天理，故又說其“如衡之平，不加以物;如鑑之明，不蔽以垢”，言其至平、至明，而可以為物之準(zhǔn)則。本心是“無(wú)一息不存，無(wú)一物不該”的。顯然，此“該”是“包”之義，言本心或“中”無(wú)一物不包括、涵蓋，而絕非言無(wú)一物不具備本心?！盁o(wú)一物不該”用法與前述第二種相同，也即是侯仲良的用法。

再如，葉適弟子陳耆卿說:“真如春陽(yáng)之氣斡乾轉(zhuǎn)坤，而包宇越宙，無(wú)往不在，而無(wú)物不該?！保?3）這里“無(wú)物不該”顯然是說春陽(yáng)之氣無(wú)物不該括或包括。換言之，春陽(yáng)之氣該括或包括萬(wàn)物。“該”字是“包”之義。此“無(wú)物不該”也是前面所說的第二種用法。由以上所舉之例可知，當(dāng)時(shí)人們對(duì)“無(wú)物不該”的使用，常是前述第二種的用法。

總而言之，一方面根據(jù)侯仲良自己所言，一方面參考時(shí)人的用法，可以確定他所謂“無(wú)物不該”，“該”是“包”之義，言包括、涵蓋，謂“中”或理是無(wú)物不包括或涵蓋的。換言之，無(wú)物不為其所包括、涵蓋，無(wú)有出其外者。這是說理是絕對(duì)普遍的。因此，“無(wú)物不該”分析起來(lái)，便是“大而不可載，小而不可破”，意即至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)?！爸小被蚶頍o(wú)物不包括、涵蓋，自萬(wàn)物萬(wàn)事之角度而言，其即是萬(wàn)物萬(wàn)事之根本，或曰萬(wàn)物萬(wàn)事莫不以之為本，故謂之“大本”。大者，猶太也，極也。

侯氏“中者，理也，無(wú)物不該焉，故曰大本”等的說法，對(duì)于理解二程、楊時(shí)相似言論，有很大的參考價(jià)值。二程所說“一物不該，非中也”云云，若游酢記錄大體未失其真，則參之侯仲良的說法，亦當(dāng)理解為就道體而言。“一物不該”是說道該括、涵蓋萬(wàn)物。“一息不存”言道無(wú)息不存。唯“一事不為，非中也”在道體上理解似乎有所不通，然而亦無(wú)大礙。此言道之用的絕對(duì)普遍，無(wú)事不根源于道之作用。此三言皆說明道之絕對(duì)普遍性、超越性。因二程以為《中庸》所說“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，是表示道體之遍在與道器相即之義，（24）故論說道體無(wú)物不該括、無(wú)息不存、其用無(wú)不在之后，便以此句為總結(jié)。反過來(lái)說，二程對(duì)“道也者，不可須臾離也，可離非道也”的這種理解，也恰能印證前面所說“一物不該，非中也”云云當(dāng)為就道體而言?？傊诤钪倭颊f法的參證之下，向來(lái)令人費(fèi)解的上述二程重要論述，可以得到一個(gè)比較可靠的解釋。理解楊時(shí)的類似言論，也可以侯仲良的說法為參照。

侯氏的著述，今存者較少。就這些現(xiàn)存的文獻(xiàn)而言，其理學(xué)思想之體要與二程的相同。雖然如此，他卻有一些精妙之義與精彩之論，有獨(dú)特的價(jià)值與貢獻(xiàn)。如他之論“誠(chéng)”，可以說對(duì)“誠(chéng)”之為本體此一義與用法，始于周子，而至他方始完備;另外，他對(duì)誠(chéng)體的論述，義理該備，文辭整齊，氣勢(shì)通貫，實(shí)為至論，令人贊嘆。又如，他以為對(duì)誠(chéng)體的言說，有“形容”與實(shí)謂之異。這很有啟發(fā)性。再如，他總結(jié)圣人之學(xué)是明理、順理而已，簡(jiǎn)易透徹，有撥云見日之功，能使人于言下有醒(限于篇幅，不能詳述)。除了思想學(xué)說上的獨(dú)特貢獻(xiàn)外，他的一些文獻(xiàn)對(duì)研究當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)問題也具有重要的參考作用。如他關(guān)于“中”與“無(wú)物不該”的用法與含義，便有助于弄清當(dāng)時(shí)程門所謂“中者，無(wú)物不該”論的確切內(nèi)涵。總之，作為一個(gè)獨(dú)特而重要的二程弟子，侯仲良的這些精妙之義與精彩之論，與他的一些有重要參證作用的重要文獻(xiàn)，很值得研究玩索，也必須加以表章。

注釋

①④朱熹編《伊洛淵源錄》卷十二，《朱子全書》第12冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1089頁(yè)。②程顥:《華陰侯先生墓志銘》，程頤:《上谷君家傳》，《二程集》，中華書局，1981年。以下引《二程集》僅注頁(yè)碼。③《題呂與叔中庸解》，《胡宏集》，中華書局，1987年，第189頁(yè)。⑤據(jù)胡宏《題呂與叔中庸解》。案:“三川”，今存本《五峰集》(四庫(kù)全書本)作“三山”。然而《經(jīng)義考》引作“三川”。顯然“三川”為是。三川，洛陽(yáng)也。靖康元年，金人入寇，自是從洛陽(yáng)到湖北避亂為合理也。川、山形似，或相訛也。⑥《朱子語(yǔ)類》卷第一百一“李先生云侯希圣嘗過延平”條、卷第一百三“李先生好看《論語(yǔ)》”條，《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)，中華書局，1986年，第2575、2601頁(yè)。⑦關(guān)于理學(xué)文獻(xiàn)之傳承與辨識(shí)，比如，據(jù)祁寬紹興十四年《〈通書〉后跋》，見宋刻本《元公周先生濂溪集》卷四，44a，《宋集珍本叢刊》第8冊(cè)，線裝書局，2004年，第444頁(yè)。周敦頤《通書》最初由侯仲良傳之荊門高元舉、朱子發(fā)，而祁寬“初得于高，后得于朱”。祁寬是尹焞弟子。又如，據(jù)胡宏《題呂與叔中庸解》，當(dāng)時(shí)有人出示所謂程顥之《中庸解》，侯仲良指出此是呂大臨晚年所作。⑧劉宗周即有此用法，如他說:“意根最微，誠(chéng)體本天。本天者，至善者也?！币姟睹魅鍖W(xué)案》卷六十二，蕺山學(xué)案，中華書局，2008年，第1535頁(yè)。又說百姓日用而不知，然其“恍然誠(chéng)體流露”同前書，第1555頁(yè)。⑨《程氏粹言》卷一“或問:何謂誠(chéng)，何謂道乎”條與“或問:誠(chéng)者，專意之謂乎”條，見《二程集》，第1182、1169頁(yè)。⑩《粹言》之外，疑似為此種用法者有三條。第一，“‘天地設(shè)位，而易行其中’，何不言人行其中”條，見《二程集》，第118頁(yè)。因二程以為《系辭》所謂“天地設(shè)位，易行乎其中”，此“易”是指易之道，也即天道。故這里謂言易、神、理、誠(chéng)皆可，至少說明“誠(chéng)”與理是同級(jí)的范疇。人或以為此“誠(chéng)”即指示理(體)。雖然確有此可能，但也未必。因?yàn)榇恕罢\(chéng)”也可以理解言本體之真實(shí)無(wú)妄，而非必便以之指代本體。第二，明道說:“《中庸》言誠(chéng)便是神”，見《二程集》，第119頁(yè)。第三，二程說:“誠(chéng)神不可語(yǔ)”，見《二程集》，第98頁(yè)。因在二程那里，“神”主言道體之妙用，見《遺書》卷一“忠信所以進(jìn)德”條，《二程集》，第4頁(yè)。故此二言亦或使人懷疑是“誠(chéng)”的這種用法，但顯然也是不能確定的。另外，牟宗三根據(jù)《遺書》卷一“忠信所以進(jìn)德”條(《二程集》第4頁(yè))以為其中所說的“誠(chéng)”即是“誠(chéng)體”，是“誠(chéng)”的此種用法，然而就此條言論本身而言，并不能確切無(wú)疑地認(rèn)定此點(diǎn)。 （11）《正蒙·誠(chéng)明》“天所以長(zhǎng)久不已之道”條。 （12）同為二程弟子的呂大臨與郭忠孝也有明確的此種用法，然而論其闡發(fā)該備、表述整齊，皆不及侯仲良。呂大臨之語(yǔ)見衛(wèi)湜編《禮記集說》卷132，影印文淵閣四庫(kù)全書第120冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第233頁(yè)。郭忠孝之說參見筆者博士論文《二程弟子心性論研究》第一章，武漢大學(xué)，2009 年。 （13） （14） （15） （17） （18） （19） （20）衛(wèi)湜編《禮記集說》，影印文淵閣四庫(kù)全書第120冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986 年，第 147、276、327、35、340、324—326、326—327 頁(yè)。 （16）楊時(shí)的相關(guān)言論也非常簡(jiǎn)略，不易知其確切含義。他說:“中也者，寂然不動(dòng)之時(shí)也，無(wú)物不該焉，故謂之大本。”見衛(wèi)湜編《禮記集說》卷124，影印文淵閣四庫(kù)全書第120冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第34頁(yè)。，又說:“夫中者，不偏之謂也。一物不該焉，則偏矣。”見《答胡康侯其一》，《龜山集》卷20，影印文淵閣四庫(kù)全書第1125冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第299頁(yè)。 （21）檢索《文淵閣四庫(kù)全書》電子版全文(正文與注疏)、《中國(guó)基本古籍庫(kù)》全文，所獲宋代“一物不該”、“無(wú)物不該”的文獻(xiàn)，除了前述二程、侯仲良、楊時(shí)的以外，唯下述二則。 （22）李元綱《圣門事業(yè)圖·跋》，《左氏百川學(xué)?！返谝粌?cè)，甲集一，民國(guó)武進(jìn)陶氏影宋本。 （23）《代吳守上水心先生求先銘書》，《筼窻集》卷五，影印文淵閣四庫(kù)全書第1178冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第48頁(yè)。 （24）二程以為《中庸》此言表示道體遍在之義，見其論“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道”節(jié)，《遺書》卷四，《二程集》，第73頁(yè);以為此言又表示道器相即之義，見其與韓持國(guó)論克己復(fù)禮為道，《遺書》卷一，《二程集》，第3頁(yè)。