李朝東，王向晨，王 珅

（西北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅蘭州 730070）

一 本我論和他者的構(gòu)造分析

“本我”作為一個(gè)哲學(xué)概念在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)里，一般情況下是同“自我”同義的。當(dāng)然胡塞爾也在某些特殊的情況下區(qū)分“本我”（ego）與“自我”（self）。即:“我們將作為同一極和作為諸習(xí)性之基質(zhì)的自我區(qū)別于在完整的具體化中被理解的本我?！边@里的“自我”被理解為意識(shí)體驗(yàn)的“自我極”。而“完整的具體化中被理解的本我”就是指萊布尼茨意義上的“單子”（Monade）主體。在此，我們主要討論的是“本我”，因?yàn)楹麪柆F(xiàn)象學(xué)中的“本我論”（Egologie）是相對(duì)于我而言的作為世界之構(gòu)造的主體。也就是在這種較為寬泛的意義上，也把現(xiàn)象學(xué)稱之為一門“本我論”。

先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中的“本我論”作為一種以先驗(yàn)本我為研究對(duì)象以及作為現(xiàn)象學(xué)的研究起點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，具有很重要的地位和分量。因?yàn)楹麪柕默F(xiàn)象學(xué)是將對(duì)象放置到純粹意識(shí)中去考察，所有一切的思考過程全部是在這一純粹的意識(shí)狀態(tài)中完成的。意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)，對(duì)意識(shí)的所有研究分析，即意向分析也都是以我的本我意向相關(guān)項(xiàng)—意向活動(dòng)的組成為對(duì)象。然而，“本我論”課題的展開是在“其本真的領(lǐng)域之中的先驗(yàn)自我連同這個(gè)領(lǐng)域。這個(gè)領(lǐng)域是通過從我的經(jīng)驗(yàn)世界中的所有對(duì)象以及對(duì)象規(guī)定性的抽象出而獲得的。我的經(jīng)驗(yàn)世界又指向其他自我的構(gòu)造成就?！雹儋み_(dá)默爾也對(duì)自我構(gòu)造給予了高度的肯定，他說:“所有的構(gòu)造問題正是來自暫時(shí)性的自我構(gòu)造之中，來自‘原初現(xiàn)象當(dāng)下’的最終極限中。”此觀點(diǎn)見［德］漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社，2004年版第173頁(yè)。［1］110這個(gè)原真領(lǐng)域（Primordialsph?re）得以產(chǎn)生的條件，胡塞爾就是通過加括號(hào)即現(xiàn)象學(xué)懸擱來完成的。

現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是要深入探究現(xiàn)象的本真的特征層次，或者說要探究現(xiàn)象的埃多斯的特征層次。只有真正地觸動(dòng)這一層次，并真正地掌握和擁有這個(gè)埃多斯的特征時(shí)，該現(xiàn)象才能被真正地顯現(xiàn)為可理解的意識(shí)成就。由此，關(guān)于他人、關(guān)于客觀領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)才能初步得到充實(shí)。因此，深入地探究這一層次，也就如同胡塞爾所說:“這個(gè)統(tǒng)一的層次進(jìn)一步表明為，它在本質(zhì)上是奠基性的，也就是說，如果在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)中沒有這一層次，那么我顯然不能擁有作為經(jīng)驗(yàn)的陌生者，因而，我也不能擁有經(jīng)驗(yàn)意義的關(guān)于‘客觀世界’的意義;但是，反之卻不亦然?！保?］96［3］131所以若不對(duì)這里的陌生者進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的懸擱（Epoche），那么也就不可能完成對(duì)可能的意識(shí)對(duì)象的他人的構(gòu)造。

通過對(duì)“本我論”的分析，我們得知現(xiàn)象學(xué)的研究起點(diǎn)或出發(fā)點(diǎn)是從“本我論”展開或進(jìn)行的。“本我論”的展開卻又是在本真的或原真的領(lǐng)域之中悄然進(jìn)行的。因?yàn)椤霸骖I(lǐng)域”雖“只是將世界展示為一個(gè)‘自身本己之物的宇宙’，一個(gè)僅僅構(gòu)造在我的各種現(xiàn)時(shí)的和潛能的意向性之中的宇宙。在這個(gè)宇宙中只包含著作為定位中心的我的本己身體和我在時(shí)空中的人格自我連同所有那些被構(gòu)造的統(tǒng)一，它們僅僅從我之中獲取其對(duì)象意義?！保?］377但是，在我的這個(gè)原真領(lǐng)域之中，卻完成了對(duì)他人的構(gòu)造分析。

由此，相對(duì)于“他人”而言，這種原真領(lǐng)域（Primordialsph?re）的潛在性存在是完成在他人的統(tǒng)覺中的構(gòu)造功能的必要條件。從這個(gè)意義上說，“本我”無疑更為有理由成為現(xiàn)象學(xué)研究的起點(diǎn)或者出發(fā)點(diǎn)。于是，我們才有可能對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行較為全面的研究或認(rèn)識(shí)。那在這一潛在的原真領(lǐng)域內(nèi)，他人是如何完成對(duì)自身的構(gòu)造的呢?

他人要完成對(duì)自身的構(gòu)造，首先就得走進(jìn)本我，因?yàn)楸疚沂峭瓿蓪?duì)他人構(gòu)造分析的先決條件。所以，他人就首先作為相對(duì)于我而言在原本經(jīng)驗(yàn)中的可及的“陌生者”，作為身體而被給予于我。但由于“我畢竟沒有把他人簡(jiǎn)單地統(tǒng)覺為我的復(fù)制品，因而沒有把他人統(tǒng)覺為具有那種能使我成為從這里出發(fā)的自身的空間顯現(xiàn)方式，相反，在作更仔細(xì)地觀察時(shí)，我會(huì)把他人統(tǒng)覺（Apperzeption）為具有這樣一種顯現(xiàn)方式，即:如果我走到那里并在那里的話，我就將會(huì)具有相同的空間顯現(xiàn)方式本身。此外，這個(gè)他可以被共現(xiàn)地統(tǒng)覺為一個(gè)原真世界或一個(gè)單子的‘自我’，在原真的世界或單子中，他人的身體就以絕對(duì)在這里的樣式，恰好在本源上就被構(gòu)造和經(jīng)驗(yàn)為他起支配作用的中心?！保?］117［3］160所以，在這樣的共現(xiàn)中，在我的單子①關(guān)于單子的論述，“胡塞爾是指‘在充分的具體性中’被考察的先驗(yàn)自我:也就是說，不僅結(jié)合其習(xí)慣（‘人格’）來考察，而且要結(jié)合其完整的、現(xiàn)實(shí)的意向生活以及在其中被構(gòu)造出來的諸對(duì)象進(jìn)行考察。”以上觀點(diǎn)見［英］A·D·史密斯《胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》，趙玉蘭譯，廣西師范大學(xué)出版社2007年版第130頁(yè)。領(lǐng)域內(nèi)所呈現(xiàn)出來的處于那里的那般的軀體，在統(tǒng)覺的作用下是作為陌生者的身體軀體或者作為另一個(gè)自我的身體的軀體，指明了處于在這里的這般的“同一”的軀體，也就指明了他人在他的單子領(lǐng)域中所經(jīng)驗(yàn)到的那個(gè)軀體。在這里也意味著整個(gè)構(gòu)造的意向性，且這種意向性在他之中成了被給予性的方式。

二 對(duì)共有世界的反思及其所涉及的兩個(gè)方面

通過本我論的分析，進(jìn)入原真領(lǐng)域，在原真領(lǐng)域（Primordialsph?re）中才真正展開了對(duì)他人的構(gòu)造分析。但是在一個(gè)無限的陌生領(lǐng)域，所有的他人還有我自己都是被包括在一個(gè)客觀的自然界或整個(gè)客觀世界。所以，現(xiàn)象學(xué)對(duì)一個(gè)共有世界的世界之構(gòu)造分析也是一個(gè)很重要的課題。

在這里，對(duì)每個(gè)人（也包括我自己）來說的這同一個(gè)客觀世界，胡塞爾是這樣解釋的:“所謂客觀的世界，也就是那個(gè)為我們此在著的并且只有從本己的意義源泉出發(fā)才此在著的世界，此外，對(duì)我們來說，這個(gè)世界就不可能具有什么意義和此在?！雹谠谶@段引述中，關(guān)于“此在”的理解:“海德格爾用以同時(shí)指人以及人所具有的存在方式。它來自德語(yǔ)動(dòng)詞dasein，意思是‘存在著’或‘在那兒、在這兒’。作為名詞的Dasein，被其他哲學(xué)家如康德用來指實(shí)體的存在，但海德格爾用它專指人。他還強(qiáng)調(diào)這個(gè)名詞的詞根意義，即‘在那兒’或‘在這兒’。”以上觀點(diǎn)見［英］邁克爾·英伍德《海德格爾傳》，劉華文譯，譯林出版社2009年版第23頁(yè)。［3］172這個(gè)客觀世界的構(gòu)造的完成，就是在我的原真世界的基礎(chǔ)上，從各個(gè)不同的階段上構(gòu)造出來的。第一個(gè)構(gòu)造階段就是“他人”或“他人一般”的構(gòu)造階段，當(dāng)然“這也是從我具體的本己存在中（從作為原真自我的我中）排除掉自我的構(gòu)造階段?！保?］146由此可見，對(duì)這個(gè)共有的客觀世界的構(gòu)造，還是從本我出發(fā)在完成對(duì)他人的構(gòu)造的基礎(chǔ)上來完成這第一階段的構(gòu)造任務(wù)。與之相并的第二階段的構(gòu)造就是“在我的原真‘世界’基礎(chǔ)上形成了一個(gè)一般的意義階段?！保?］146從而這個(gè)屬于我的原真世界就成為一個(gè)關(guān)于某個(gè)確定的客觀世界的世界，這個(gè)世界就是包括我自己在內(nèi)的屬于每一個(gè)人的同一世界。而且那個(gè)最原初的非我的其他自我也有可能構(gòu)造出一個(gè)新的無限的領(lǐng)域，一個(gè)包括我自己在內(nèi)其他所有人的客觀自然界和整個(gè)客觀世界。當(dāng)然這些為我的純粹的他人不會(huì)被個(gè)別地保留下來，而是在我的本己性領(lǐng)域之內(nèi)，“一個(gè)包括我本人在內(nèi)的自我一共同體，最終又是作為一個(gè)單子共同體而得以構(gòu)造出來的，而且作為這樣一個(gè)單子共同體（在其群體化地構(gòu)造著的意向性中），它就構(gòu)造出了同一個(gè)世界。現(xiàn)在，在這個(gè)世界中，所有的自我又再次呈現(xiàn)出來，但卻是在具有‘人類’或作為世界客體的心理物理學(xué)的人類的意義的客觀化統(tǒng)覺中呈現(xiàn)出來的。”［2］107［3］146-147可以說，屬于我包括無限多個(gè)他人在內(nèi)的共有世界的世界就是這樣一個(gè)階段一個(gè)階段地被構(gòu)造出來的。

走進(jìn)現(xiàn)象學(xué)面向?qū)ο笫澜?，我們都是透過現(xiàn)象學(xué)態(tài)度這層面紗去思考呈現(xiàn)在眼前的一切對(duì)象的。但在自然的觀點(diǎn)中，人們對(duì)對(duì)象的觀察方式則不同，他們的興趣往往只集中于對(duì)象本身。此時(shí)對(duì)象只能通過被給予方式而顯示出來。然而，這些被給予方式本身尚未成其為人們研究的課題，或者即使在某些領(lǐng)域已成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，但仍未形成專一可供研究的形式或課題。這就和那些做事只注重結(jié)果，而忽略了過程的重要性一樣荒唐。由此，“為了使它們擺脫這種非課題狀態(tài)的遮蔽性而展現(xiàn)出來，就需要特殊的現(xiàn)象學(xué)的反思……”［4］現(xiàn)象學(xué)的反思（ph?nomenologische reflexion）作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法論的總體標(biāo)題，它包括現(xiàn)象學(xué)—心理學(xué)的反思和現(xiàn)象學(xué)—哲學(xué)的反思兩個(gè)方面。所以，現(xiàn)象學(xué)的反思就成為走進(jìn)現(xiàn)象學(xué)所要必須掌握的一門技術(shù)，它的意義重大就突顯在此。①當(dāng)然關(guān)于現(xiàn)象學(xué)反思及本質(zhì)直觀，倪梁康老師有一個(gè)很精練的總結(jié):“這樣我們便在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中首先發(fā)現(xiàn)兩個(gè)基本特點(diǎn)或基本要素，即反思的基本考察方向以及本質(zhì)直觀的基本方法。前者使現(xiàn)象學(xué)有別于一般意義上的邏輯學(xué)，后者使現(xiàn)象學(xué)有別于一般意義上的心理學(xué)?！保?］

之所以用現(xiàn)象學(xué)的反思，來概括現(xiàn)象學(xué)—心理學(xué)的反思和現(xiàn)象學(xué)—哲學(xué)的反思這兩種反思，是基于它們的共性:其一，無論是現(xiàn)象學(xué)—心理學(xué)的反思，還是現(xiàn)象學(xué)—哲學(xué)的反思，它們都是在本質(zhì)直觀中進(jìn)行的反思。其二，是因?yàn)樗鼈兌际前炎⒁獾姆较蛎闇?zhǔn)心理或意識(shí)的層面，不去關(guān)注自然的或物理的存在。即都是在不設(shè)定②不設(shè)定是一種直接性的反思，也即是反思本身，通過它才能走向設(shè)定。倪梁康老師對(duì)此解釋說，所謂的“不設(shè)定”，最為籠統(tǒng)地說，是指對(duì)存在的懸擱。此觀點(diǎn)見《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，三聯(lián)書店2005年版第96頁(yè)。中進(jìn)行的反思。

考察了現(xiàn)象學(xué)—心理學(xué)和現(xiàn)象學(xué)—哲學(xué)的反思之共性后，更為誘人的是它們作為現(xiàn)象學(xué)反思的兩個(gè)方面之間所存在的差別。沿著這個(gè)興趣的方向探索就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們之間的差別還是產(chǎn)生于共性之中，即不設(shè)定（Nichtsetzen）。“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)反思對(duì)存在不做設(shè)定的狀況又被胡塞爾稱之為‘中立性的變化’。他認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的操作是在‘中立性的變化’的情況下進(jìn)行的;而現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)反思對(duì)存在不做設(shè)定的狀況則被胡塞爾稱之為‘先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原’，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的操作是在‘先驗(yàn)還原’的條件下進(jìn)行的?！保?］95-96在此還需解釋的是，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原還可簡(jiǎn)稱為先驗(yàn)還原。然而，對(duì)“中立性的變化”和“先驗(yàn)還原”在胡塞爾那里的討論也真可謂是幾經(jīng)波折，這些許是奠基于大哲學(xué)家那嚴(yán)謹(jǐn)執(zhí)著的學(xué)術(shù)風(fēng)格或優(yōu)秀的思想品質(zhì)的緣故。首先，在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中，他認(rèn)為“中立性的變化”和“先驗(yàn)還原”的意義是非常相近的。但，在后來對(duì)此重新思考時(shí)，他又對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)加上了一個(gè)“不”字，即認(rèn)為“中立性的變化”與“先驗(yàn)還原”不是“非常相近”而是完全不同。其次，是在1923年至1924年間胡塞爾所做的《第一哲學(xué)》的講座中認(rèn)為，心理學(xué)還原是一種“相對(duì)的無興趣”，先驗(yàn)還原是“一種絕對(duì)的并且徹底純粹的無興趣性”。最后，對(duì)此區(qū)別做出原則性的評(píng)價(jià)是在1929年對(duì)《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷所做的修改中，這個(gè)思想得到了一定的展開。在此，他提出了兩個(gè)原則性的區(qū)別，第一個(gè)原則區(qū)別，“即先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)家可以將‘先驗(yàn)純粹的主體性’作為自己的研究對(duì)象，而現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)家只能以‘心理純粹的主體性為研究課題?！保?］100第二個(gè)原則性區(qū)別就是:“先驗(yàn)還原也和心理學(xué)還原一樣，被胡塞爾稱之為‘通道方法’，但它和心理學(xué)還原又是不同的，它不僅開辟了一條通向一個(gè)特定領(lǐng)域的道路，而且它還意味著一種新的習(xí)性的形成以及對(duì)這個(gè)習(xí)性的堅(jiān)持，這個(gè)習(xí)性與心理學(xué)，包括現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)以及現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的還原所具有的自然觀點(diǎn)習(xí)性是在徹底的意義上不相同 的?！保?］101-102由 此，可 以 看 出 中 立 性 變 化（Neutralit?tsmodifikation）與先驗(yàn)還原的區(qū)別，確真地來源于對(duì)自然的世界意識(shí)的處理上，中立性變化相對(duì)于先理學(xué)的異同。它們的相同面就是都基于反思性。即對(duì)同一心理事物的分析都是以研究對(duì)象自身心理狀態(tài)的反思為前提。然而，他們的區(qū)別卻來自兩個(gè)方面:首先，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的反思是一種本質(zhì)直觀的反思，它直接把握到的是心理的本質(zhì)結(jié)構(gòu);其次，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)對(duì)心理現(xiàn)象的相關(guān)物不做存在設(shè)定方面的思考，即它是一種不設(shè)定的反思。

三 現(xiàn)象學(xué)反思的方法

在區(qū)分現(xiàn)象學(xué)反思的兩個(gè)方面即:現(xiàn)象學(xué)—心理學(xué)的反思與現(xiàn)象學(xué)—哲學(xué)的反思時(shí)，可得出它們之間的共同之處是，這兩種反思都是在本質(zhì)直觀中進(jìn)行的反思。因?yàn)闊o論是現(xiàn)象學(xué)—心理學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)—哲學(xué)它們都是本質(zhì)科學(xué)，所以都運(yùn)用本質(zhì)直觀的方法。且它們?cè)诟髯缘姆此歼^程中，始終都在不設(shè)定的狀態(tài)中進(jìn)行反思。本質(zhì)直觀作為一般的現(xiàn)象學(xué)方法，是胡塞爾對(duì)《邏輯研究》中所采用的直觀概念的擴(kuò)展。本質(zhì)直觀也稱之為觀念直觀，“就其起源而言，本質(zhì)是一個(gè)新型的對(duì)象，它的存在方式被規(guī)定為觀念性（全時(shí)性）。”［1］522對(duì)一般性的“直觀”的解釋，在此完全是在廣義上運(yùn)用直觀這個(gè)表述。①對(duì)一般性的“直觀”的解釋，胡塞爾指出:“在這里是在完全廣義上運(yùn)用直觀這個(gè)表述，這個(gè)廣義無非是指自身經(jīng)驗(yàn)，具有自己看見的事物并且在這個(gè)自身的看的基礎(chǔ)上注意到相似性，爾后進(jìn)行那種精神上的遞推，在這種遞推的過程中，共同之物、紅、形狀等等‘自身地’表現(xiàn)出來，就是說，被直觀地把握到。這里涉及的當(dāng)然不是一種感性的看。人們無法像著一個(gè)個(gè)體的、個(gè)別的紅那樣看到一般的紅;但這里無可避免地要把看的說法擴(kuò)展一下，因?yàn)檫@種說法在日常用語(yǔ)中非常普遍?！贝擞^點(diǎn)見胡塞爾著，黑爾德編《現(xiàn)象學(xué)的方法》，倪梁康譯，上海譯文出版社2005年版第24頁(yè)。

胡塞爾在其著作《現(xiàn)象學(xué)的方法》及其《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中將本質(zhì)直觀總結(jié)為六個(gè)方面:

（一）自由變更是本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)

胡塞爾說明了，我們的經(jīng)驗(yàn)是不是可以獲得純粹的概念或埃多斯概念。要想通過經(jīng)驗(yàn)捕捉到純粹的概念，就需要一個(gè)特殊的過程，這樣在經(jīng)驗(yàn)中被給予之物才能擺脫其偶然性的特征。然后，從這一成就中便可獲得一個(gè)第一性的概念。用胡塞爾的原話說就是:“這個(gè)成就首先在于將一個(gè)被經(jīng)驗(yàn)的或被想象的對(duì)象變成隨意的例子，這個(gè)例子同時(shí)具有引導(dǎo)性的‘前圖像’的特征，具有一種創(chuàng)造開放無限的變項(xiàng)的多樣性來說開端環(huán)節(jié)的特征，就是說，這個(gè)成就首先在于一種變更?！保?］233這就是變更作為本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)的提出。在這句話里，他想告訴我們的是，在這一成就完成的過程中，我們自己會(huì)受到一個(gè)事實(shí)的引導(dǎo)，這個(gè)事實(shí)就是前圖像，前圖像可以理解為想象中對(duì)事實(shí)的重構(gòu)。而且，在后續(xù)的前圖像的不斷更新中，這些想象的圖像，就會(huì)與那個(gè)原初圖像在構(gòu)型上不斷地重疊，以至于與具體的那個(gè)原初圖像相似。

（二）變項(xiàng)構(gòu)成過程的隨意性形態(tài)

為本質(zhì)直觀進(jìn)行奠基的自由變更（Variation）無疑具有隨意性。在此，變更作為變項(xiàng)構(gòu)成的隨意形態(tài)，這一過程是在變項(xiàng)的隨意的不斷構(gòu)成的意識(shí)中進(jìn)行的。無論這一進(jìn)程是否中斷或中途隨意地拉來或臆想地創(chuàng)造一個(gè)事實(shí)序列，但這種變更的多樣性都始終明見地是同一個(gè)。用胡塞爾自己的話說就是:“每個(gè)變更的多樣性都本質(zhì)地包含著這種奇特的，并且極為重要的意識(shí)，即‘隨意地如此繼續(xù)下去’。我們稱之為‘開放無限的’多樣性便是通過這種方式被給予的;無論我們是通過持久地創(chuàng)造或是通過隨意地把某個(gè)合適的東西拉過來的方式不斷邁進(jìn)，或者我們是否很早便中斷了這種過程，這種多樣性都始終明見地是同一個(gè)?！保?］235在這里，也揭示出了本質(zhì)直觀的本質(zhì)性、純粹性，即使是以一種無興趣、不參與的方式去考察對(duì)象，但看到的卻是一些普遍存在的本質(zhì)關(guān)系。

（三）使整個(gè)變更多樣性始終成為本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)

在變更的多樣性中，盡管在這個(gè)過程中變更的多樣性體現(xiàn)出了隨意性，但在變更的隨意序列總顯現(xiàn)出的個(gè)別性，它們具有同一物的統(tǒng)一性。在此過程中，它們只是作為埃多斯（Eidos）的這一個(gè)一般之物在這些序列中被個(gè)別化。用胡塞爾自己的話說就是:“只有在這種循序而進(jìn)的吻合中，一個(gè)自同之物（Selbiges）、即一個(gè)在這時(shí)能夠純粹從自己里面被看出來的東西才會(huì)是全等的。這就是說，這個(gè)自同之物本身是被動(dòng)地預(yù)先被構(gòu)建起來的，而對(duì)艾多斯的直觀是建立在對(duì)這樣預(yù)先建構(gòu)起來的東西的主動(dòng)的直觀把握之上的——正如任何一種對(duì)知性對(duì)象的建構(gòu)以及特殊的對(duì)普遍對(duì)象性的建構(gòu)的情況那樣。”［8］397-398當(dāng)然，在這一過程中，多樣性自身作為被意識(shí)到且從未完全脫離把握的過程。這就如同一個(gè)畫家在刻畫某一對(duì)象時(shí)，他可能會(huì)在手法上有一些細(xì)微的變化，即使不原本地畫出對(duì)象每一面或者有意地避免對(duì)象自身的缺陷，使其完美地呈現(xiàn)出來。這個(gè)過程他始終沒有離棄“是”的追求，就是說他可以不追求所畫出的作品同原對(duì)象完全相“似”，只需做到“是”就可以。但最終呈現(xiàn)給我們的畫作一定“是”原對(duì)象，不會(huì)是其他的東西。也就是說畫家在作畫時(shí)，他始終把“變更多樣性作為本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)保持在手”，最終獲得畫作的完美呈現(xiàn)。

（四）本質(zhì)直觀與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系:抽象論的錯(cuò)誤

當(dāng)本質(zhì)直觀和個(gè)體經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系時(shí)，胡塞爾指出“如果我們將根據(jù)變更進(jìn)行的本質(zhì)直觀與對(duì)個(gè)體對(duì)象的直觀經(jīng)驗(yàn)相對(duì)照，那么這種本質(zhì)直觀的特征將會(huì)更加明顯。相對(duì)于變更中的特殊的自由來看，在每個(gè)對(duì)個(gè)體之物的經(jīng)驗(yàn)中都存在著一種完全確定的約束?！保?］236即是說，當(dāng)我們?cè)诒粍?dòng)的已有之物的基地上去感受性地經(jīng)驗(yàn)?zāi)骋粋€(gè)個(gè)體之物，這時(shí)我們已經(jīng)對(duì)此個(gè)體物具有一定的把握性，它相對(duì)于我們已經(jīng)成了一個(gè)存在著的設(shè)定，那么就可以說我們?cè)谶@個(gè)統(tǒng)覺（Apperzeption）基地上立足了。通過這個(gè)統(tǒng)覺基地，我們?cè)谶~出這一步的同時(shí)，可能的經(jīng)驗(yàn)將為我們顯示出更多的視域。且在這一可能的經(jīng)驗(yàn)過程中，我們經(jīng)驗(yàn)到的每一個(gè)個(gè)體之物之間都存在著某種聯(lián)系，它們不是一些孤立的存在。這種情況，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)那里還適用于想象，因?yàn)椤爸灰覀冊(cè)谝环N聯(lián)系中進(jìn)行想象并且將各個(gè)個(gè)別的想象結(jié)合為想象的統(tǒng)一。所有對(duì)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)所說的東西，在這里又以改變的方式重復(fù)。”［6］236此時(shí)，我們就擁有了一個(gè)新的世界，這個(gè)世界就是作為統(tǒng)一的想象世界的改變了的世界，這同時(shí)又是一個(gè)可供想象立足的基地。只是此時(shí)在此基地上你的自由度大幅度提升了，即自由的隨意性決定想使這個(gè)統(tǒng)一伸展多遠(yuǎn)就可以伸展到多遠(yuǎn)。但，在現(xiàn)實(shí)世界，由于現(xiàn)有性的限制這一統(tǒng)一的伸展性變差了。

不過相對(duì)于個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)的束縛性，本質(zhì)直觀（Wesensschau）就較為自由。因?yàn)椤拔覀冊(cè)谧杂蓜?chuàng)造變更的多樣性的過程中，在從變項(xiàng)向變項(xiàng)的邁進(jìn)中不受一致性的條件的束縛，不像經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢?，在?jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性的基地上從一個(gè)個(gè)體對(duì)象邁向另一個(gè)個(gè)體對(duì)象。”［6］236胡塞爾在此舉了一個(gè)關(guān)于房子的例子，他說為我們想象一個(gè)個(gè)體的房子，現(xiàn)在把它涂成黃色或藍(lán)色的外墻，或者這房子的形狀不是現(xiàn)在這樣而是那樣。想象到頭來這房子是一個(gè)，只是“這一個(gè)可能具有某些在統(tǒng)一的想象之中歸之于它的規(guī)定性，但完全也有可能與這些規(guī)定性不相容的另一些規(guī)定性。”［6］236即這個(gè)同一個(gè)東西我們此時(shí)可以想象為a和非a，只是a和非a不能同時(shí)被想象。因?yàn)闆]有一個(gè)東西同時(shí)即是a又是非a。但，當(dāng)我們想象a時(shí)非a就被消除了，抑或想象非a時(shí)，a被消除了。這時(shí)的a在胡塞爾那里就可以被稱作是在爭(zhēng)執(zhí)中、在不相容性中的統(tǒng)一。且“這種奇特的混雜統(tǒng)一是本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)?！保?］236

在此，舊的抽象論則認(rèn)為“共相只能以個(gè)體的個(gè)別直觀為基礎(chǔ)通過抽象活動(dòng)而建構(gòu)起來，因此這一種抽象論既不明確，也不正確?！保?］400因?yàn)椤白鳛楸举|(zhì)直觀基礎(chǔ)的個(gè)別之物并不是在本來意義上的一個(gè)被直觀的個(gè)體本身。”［8］400舊的抽象論的認(rèn)識(shí)之錯(cuò)就是，雖然抓住了對(duì)象的個(gè)別本質(zhì)，但沒能窮盡對(duì)象的全部本質(zhì)，只有片面的認(rèn)識(shí)，就忙于概念的總結(jié)形成，必定是一個(gè)錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。

（五）存在于變更多樣性的遞推性相合中的全等和差異

胡塞爾在此強(qiáng)調(diào)說，經(jīng)過上述所說已經(jīng)表明，“變更多樣性的相合中的全等在另一方面是與某些差異結(jié)合在一起的?！崩绨岩粋€(gè)個(gè)體想象為a和非a，或者說把一個(gè)房子涂成黃色或藍(lán)色的外表，此時(shí)無論是在現(xiàn)實(shí)中還是在想象中擁有這個(gè)個(gè)體，胡塞爾說:“我們便獲得在‘隨意’的變項(xiàng)變化中全等的、作為必然共同之物的埃多斯”［7］239即是說，在以上的全部過程中，我們所擁有的是變更隨意性之中的作為同一物的本質(zhì)。在此，胡塞爾就揭示出了“差異的觀念只能在它與作為埃多斯的共同之物的觀念的交織中才得以理解?！币簿椭赋隽耍町愋员旧碓诖诉f推中無法指明一個(gè)埃多斯的東西。

在此胡塞爾也揭示了，“凡是不具有共同之處的東西都不會(huì)發(fā)生沖突?！保?］401就算是我們?cè)O(shè)定一個(gè)同一的顏色，無論將它染在中國(guó)人的服飾上，還是染在外國(guó)人的服飾上，那么他們之間還是不會(huì)發(fā)生沖突，因?yàn)檫@個(gè)同一的顏色是體現(xiàn)在兩個(gè)不同的對(duì)象身上。若進(jìn)一步分析，你會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)一個(gè)差異和與之發(fā)生沖突的差異相互交疊時(shí)，會(huì)產(chǎn)生出一個(gè)從中直觀到的共相。

（六）變更和變化

在以上的相關(guān)討論之外，胡塞爾還特意對(duì)變更和變化這兩個(gè)概念作了本質(zhì)性的區(qū)別。

對(duì)于變化的理解，胡塞爾認(rèn)為變化一直相關(guān)于時(shí)間性的存在之物，一個(gè)持續(xù)之物，一個(gè)貫穿在持續(xù)過程中的恒常之物。他說;“每個(gè)實(shí)在之物都是可變化的并且僅僅存在于變化或不變之中。不變只是變化的臨界狀況。”［7］240也就是說變化或不變都只相對(duì)同一個(gè)實(shí)在物而言，例如一件衣服由新變舊，在這一變化過程中，變化都發(fā)生在這件衣服本身之內(nèi)，即變化是不變中的變化?；蛘呃斫鉃?“在所有變化過程中個(gè)體始終同一地是一個(gè)?！保?］241然而，變更則不同，因?yàn)椤白兏幕A(chǔ)卻在于，我們放棄個(gè)體之物的同一性并且把這個(gè)個(gè)體臆構(gòu)為其他的可能個(gè)體之物?！保?］241比如對(duì)目前我們?nèi)祟惿胁磺宄牟幻黠w行物UFO，對(duì)它的現(xiàn)階段認(rèn)識(shí)就是一個(gè)變更性的認(rèn)識(shí)，雖然表面上看起來都是針對(duì)一個(gè)個(gè)體之物的同一性在討論，但我們都給UFO這個(gè)通稱所蒙蔽了，它些許在一個(gè)地方出現(xiàn)和在另一個(gè)地方出現(xiàn)，無論它們的目的何干，人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)都是一個(gè)變更性的、不穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)。

與此同時(shí)，胡塞爾還提出了一個(gè)關(guān)于變化的變項(xiàng)討論，他說若一個(gè)個(gè)體之物“在變化中，如果所有變化階段并不是合乎其種屬地組成一體，那么這個(gè)變化是不可能的。”［7］241他還舉了一個(gè)例子進(jìn)行說明，即“一個(gè)顏色只能重新變成一個(gè)顏色，而不能變?yōu)橐粋€(gè)聲音。”［7］241由此得出，所有可能的變化都只是在一個(gè)它永遠(yuǎn)都無法超越的屬中進(jìn)行。

現(xiàn)象學(xué)反思作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法論的總體標(biāo)題，它的提出為幫助我們更好、更快、更直接地走進(jìn)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，提供了技術(shù)支撐。剝離了自然主義的觀點(diǎn)，不再讓我們還帶著將對(duì)象的被給予方式作為非課題狀態(tài)而艱難地在現(xiàn)象學(xué)途中前行，甚或在這種狀態(tài)下根本不能進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)。這是從從事現(xiàn)象學(xué)的研究或?qū)W習(xí)的路徑上來論述現(xiàn)象學(xué)反思所具有的意義。

然而，另一重要意義也不容忽視，它就是一切科學(xué)活動(dòng)最終的研究成果都要服務(wù)于我們?nèi)祟惖?。哲學(xué)給自己賦予了科學(xué)之母應(yīng)該承擔(dān)的使命，努力要為科學(xué)提供奠基。不但為科學(xué)思考提供思考的原點(diǎn)，還提出了具體的理論與實(shí)踐的方法?，F(xiàn)象學(xué)作為第一哲學(xué)，作為20世紀(jì)西方思維的傳統(tǒng)，對(duì)當(dāng)代哲學(xué)以及各種精神科學(xué)的影響都實(shí)在太明顯、太深刻了。而且胡塞爾的哲學(xué)思想至今仍在發(fā)揮著積極的作用和影響。這位處在19世紀(jì)末精神狀態(tài)中的數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家，由于這雙重原因的并駕齊驅(qū)，“在他的思維中，那種在他后期生活世界理論中達(dá)到高峰的對(duì)‘自然的世界概念’的尋求和對(duì)科學(xué)進(jìn)行論證的企圖交織在一起。因此，近年來日趨增多的那種將在英美地區(qū)占統(tǒng)治地位的分析思維與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)相結(jié)合的嘗試并不是偶然的現(xiàn)象?！保?］且胡塞爾本人所使用的現(xiàn)象學(xué)方法不僅為21世紀(jì)最重要的哲學(xué)思潮——現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)生、發(fā)展奠定了牢固的基礎(chǔ)，而且還廣泛地“影響了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)以后的西方哲學(xué)、心理學(xué)/病理學(xué)、美學(xué)/文學(xué)/藝術(shù)學(xué)、社會(huì)哲學(xué)/法哲學(xué)、神學(xué)/宗教理論、教育學(xué)、邏輯學(xué)/數(shù)學(xué)/自然科學(xué)，甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)等等學(xué)科的問題提出和方法操作?！庇纱丝梢?，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的影響范圍之廣、時(shí)間之長(zhǎng)、意義之重要都是空前的，把他形容為一個(gè)千年一遇的大思想家一點(diǎn)也不假。就如他自己所說的“我對(duì)未來抱有絕對(duì)的把握”一語(yǔ)，盡管帶有獨(dú)斷論樂觀主義色彩，但他對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的變革特點(diǎn)及其深遠(yuǎn)性的影響是不言而喻的。

［1］倪梁康.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋［M］.修訂版.上海:三聯(lián)書店，2007:110.

［2］Edmund Husserl，Cartesian Meditations，tr.by Dorion Cairns.Martinus Nijhoff Publishers，1982.

［3］［德］胡塞爾，E·施特洛克.笛卡爾式的沉思［M］.張廷國(guó)，譯.北京:中國(guó)城市出版社，2002:131.

［4］［德］胡塞爾，黑爾德.生活世界現(xiàn)象學(xué)［M］.倪梁康，張廷國(guó)，譯.上海:上海譯文出版社，2002:5.

［5］倪梁康.現(xiàn)象學(xué)的始基——胡塞爾《邏輯研究》釋要（內(nèi)外編）［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009:25.

［6］倪梁康.現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)［M］.北京:三聯(lián)書店，2005.

［7］［德］胡塞爾，［德］黑爾德.現(xiàn)象學(xué)的方法［M］.倪梁康，譯.上海:上海譯文出版社，2005.

［8］［德］胡塞爾，［德］路德維希·蘭德格雷貝.經(jīng)驗(yàn)與判斷［M］.鄧曉芒，張廷國(guó)，譯.北京:三聯(lián)書店，1999.

［9］［德］胡塞爾，［德］黑爾德.生活世界現(xiàn)象學(xué)［M］.倪梁康，張廷國(guó)，譯.上海:上海譯文出版，2002.