孫昌武

(南開大學(xué) 中文系，天津 300071)

一

關(guān)于釋道安，梁啟超評論說:

安為中國佛教界第一建設(shè)者，雖未嘗自有所譯述，然苻秦時(shí)代之譯業(yè)，實(shí)由彼主持;苻堅(jiān)之迎鳩摩羅什，由安建議;四《阿含》、《阿毗曇》之創(chuàng)譯，由安組織;翻譯文體，由安厘正，故安實(shí)譯界之大恩人也。［1］

這里所注意的主要是道安在佛典翻譯方面的貢獻(xiàn)。公元四、五世紀(jì)之交是中國佛教發(fā)展中的重大轉(zhuǎn)折時(shí)期。道安作為“中國佛教界第一建設(shè)者”，韋政通指出他“學(xué)行兼修，為當(dāng)時(shí)第一流人物……他不但為中國佛教樹立規(guī)模，也為此后佛學(xué)的獨(dú)立發(fā)展奠定了基礎(chǔ)”。道安對中國佛教發(fā)展的貢獻(xiàn)體現(xiàn)在十分廣泛的領(lǐng)域。韋政通強(qiáng)調(diào)兩個(gè)方面。一是“佛學(xué)的發(fā)展”即教理建設(shè)方面，他是中國佛教大乘般若學(xué)說“六家七宗”里“本無宗”的代表，對于推進(jìn)中國人對于大乘佛教真義的認(rèn)識起了重要作用。再是“為中國佛教樹立規(guī)模”，即推進(jìn)中國佛教建設(shè)，使之成為規(guī)范化的教團(tuán)宗教。這對于中國佛教發(fā)展的意義、所造成的影響也是極其巨大和深遠(yuǎn)的。這后一方面的貢獻(xiàn)，特別體現(xiàn)在他從事僧團(tuán)建設(shè)，規(guī)范僧團(tuán)活動，制定僧團(tuán)戒規(guī)方面所作的工作。宗教的生存和發(fā)展主要是兩個(gè)層面的工作:一是思想理論，即教義、教理的建設(shè);再是組織，即教團(tuán)建設(shè)。佛教所謂“三寶”，“佛”與“法”屬于思想理論層面;“僧”則屬于組織層面。宗教活動不同于一般的學(xué)術(shù)思想運(yùn)動，也主要體現(xiàn)在教團(tuán)的存在與活動。也只有形成教團(tuán)，成為群眾性的、有組織的力量，才能夠發(fā)揮宗教巨大的社會作用。因此英國佛教史學(xué)者查爾斯·埃利奧特曾說:

佛陀的偉大實(shí)踐成就，就是建立了一個(gè)宗教團(tuán)體。這個(gè)團(tuán)體叫做僧團(tuán)，一直存在到今日，其成員稱為比丘。他的宗教之所以能夠持久，主要是因?yàn)橛羞@個(gè)組織。［2］

他又曾說:

這個(gè)組織變成了世界上的偉大力量之一，這一點(diǎn)幾乎讓人吃驚。［2］344

佛教傳入中國初期，只是少數(shù)外來信仰者(有僧侶，也有居士)活動。這些人士當(dāng)時(shí)也是作為僧團(tuán)一份子出現(xiàn)的，但這還只是外來輸入的僑民團(tuán)體。后來“魏承漢制”，“唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家”［3］《晉鄴中竺佛圖澄傳》;又《隋書》記載，至“魏黃初中，中國人始依佛戒，剃發(fā)為僧”［4］《經(jīng)籍志四》。按史料記載，當(dāng)時(shí)中土人士出家為僧的，只有嚴(yán)浮調(diào)、朱士行等個(gè)別人，還不存在有組織的漢人僧團(tuán)。漢族出家人還只是個(gè)人修行者，主要貢獻(xiàn)在求法和譯經(jīng)方面。古印度佛教僧團(tuán)這種組織形式，是在與中土截然不同的社會基礎(chǔ)與環(huán)境中形成的。它作為組織形式移植到中國，是外來佛教輸入中土、在中土發(fā)展所必須，但這種移植被世俗政權(quán)所容許，又能夠被一般民眾所接受，要經(jīng)歷艱難的過程。道安在建設(shè)中國僧團(tuán)過程中做出了決定性的、里程碑式的貢獻(xiàn)。

正因?yàn)橛辛顺梢?guī)模的佛教僧團(tuán)這一有組織的力量，佛法才得以廣泛、持久的傳播。中國僧團(tuán)以寺院為活動基地，而寺院又形成經(jīng)濟(jì)實(shí)體，作為一種具有獨(dú)立性的社會組織形成一定的社會和經(jīng)濟(jì)力量，也就能夠把影響擴(kuò)展到世俗社會的各個(gè)領(lǐng)域，特別是與朝廷、社會上層建立起依附關(guān)系，又成為不容忽視的政治力量。至于僧團(tuán)在思想、文化部門的活動，積極參與學(xué)術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)以及民眾文化等眾多方面的建設(shè)，取得成就，造成影響，更成為歷代思想文化領(lǐng)域的重要力量，以至與儒、道(道家與道教)鼎足而散，成為中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)支柱。這樣，在中國歷史上，僧團(tuán)作為社會組織存在，不僅對與佛教自身的發(fā)展，對于中國思想文化的發(fā)展，對于整個(gè)中國的歷史發(fā)展都起到極其重要的作用。

而正是道安，建設(shè)起中國佛教歷史上第一個(gè)規(guī)范的僧團(tuán)，這在推動中國佛教發(fā)展中所起的作用是難以估量的。

二

東晉十六國時(shí)期是佛教實(shí)現(xiàn)“中國化”的關(guān)鍵時(shí)期。其中一個(gè)重要成果就體現(xiàn)為本土人士僧團(tuán)的形成和漢地寺院群落的建設(shè)。組織起成規(guī)模的僧團(tuán)并大力從事寺院建設(shè)做出巨大貢獻(xiàn)的，首推以神異著稱的佛圖澄①關(guān)于佛圖澄的出身地，史料記載不同。《高僧傳》作“西域人也，本姓帛氏”;《晉書》卷九五《藝術(shù)傳》作“天竺人也，本姓帛氏”;唐封演《封氏聞見記》卷八《佛圖澄姓》條謂“邢州內(nèi)丘縣西古中丘城寺有碑，后趙石勒光初五年(322)所立也，碑云:太和上佛圖澄愿者，天竺大國罽賓小王之元子……”“帛氏”為龜茲著姓，佛圖澄籍貫以作西域龜茲為是。。他于西晉末的永嘉四年(310年)來到洛陽，欲于其地立寺，值匈奴劉曜進(jìn)犯，遂潛身草野。他的業(yè)跡和另一位獻(xiàn)身譯經(jīng)的高僧竺法護(hù)成為鮮明對比:在擾攘動亂年代，他利用“神異”爭得朝野廣泛信重，鼓動起強(qiáng)大的信仰潮流，有力地?cái)U(kuò)展了佛教的勢力。后來羯族石勒起兵，他主動前往依附，以神通方術(shù)侍奉石勒、石虎兩代君主，得到崇重。石虎即位，殘暴嗜殺，他多所諫止。他的“道化既行，民多奉佛，皆營造佛寺，相競出家”，石趙朝廷遂弛民眾出家之禁。僧傳上說:

佛調(diào)、須菩提等數(shù)十名僧，皆出自天竺、康居。不遠(yuǎn)數(shù)萬之路，足涉流沙，詣澄受訓(xùn)。樊沔釋道安、中山竺法雅并跨越關(guān)河，聽澄講說。皆妙達(dá)精理，研測幽微。澄自說生處去鄴九萬余里，棄家入道一百九年。酒不逾齒，過中不食，非戒不履，無欲無求。受業(yè)追游，常有數(shù)百，前后門徒，幾且一萬。所歷州郡，興立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫與先矣。［3］《晉鄴中竺佛圖澄傳》

這些說法當(dāng)然不無夸飾，但佛圖澄立寺眾多，他的僧團(tuán)吸引中、外一大批信徒，規(guī)模之大空前，則是確切無疑的。

道安生逢“五胡十六國”亂世，起初活動在今河北、河南、山西一帶，當(dāng)時(shí)是前、后趙統(tǒng)治地區(qū)。如果按他出生于公元312年計(jì)算，時(shí)當(dāng)前趙匈奴人劉聰(當(dāng)時(shí)稱漢王)的嘉平二年。到劉曜光初十二年(329年)前趙滅于羯人，石勒稱帝，建都于襄國(今河北邢臺市西南)，史稱后趙，道安時(shí)年十八歲。后趙建平四年(333年)，石勒病死，經(jīng)過朝廷內(nèi)部一番紛爭誅殺，延熙元年(334年)，石勒侄石虎得勝，稱居攝趙天王;又次年，遷都于鄴(今河北臨漳縣西南)。當(dāng)年依附于石氏的佛圖澄隨石虎入鄴，這一年道安二十四歲。他到鄴城會見佛圖澄，得到賞識，遂事澄為師。這在道安生平中是個(gè)巨大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，對于他后來的求道生涯起了決定性的作用。

道安的行事風(fēng)格與佛圖澄不同。佛圖澄熱衷世事，憑借自己的特殊身份努力在政治上施加影響。道安則更注重佛教自身的理論和組織建設(shè)。胡秋原曾指出:

元嘉四年(三一○)龜茲佛圖澄之東來，得石勒石虎之尊奉，在那殺人如麻之時(shí)，慈悲戒殺之教，因果報(bào)應(yīng)之說，實(shí)有安民濟(jì)世之功，中州胡漢，紛紛營造寺廟，相競出家，一時(shí)造寺八百九十三所，門徒萬人。高弟釋道安傳法于襄陽，為中國佛教徒首定戒律。繼而姚興迎鳩摩羅什至長安，譯出經(jīng)論三百余卷，大乘教義之弘布，實(shí)自此始。［5］

道安本來有良好的家庭教養(yǎng)，又神智聰敏，出家前外學(xué)已有一定基礎(chǔ)。出家后，他四出游學(xué)，雖然處身戰(zhàn)亂之中，卻致力養(yǎng)成高尚的道德和精深的學(xué)問，可見他資質(zhì)的優(yōu)秀和所付出的努力。他進(jìn)入佛圖澄門下，得到名師指引，學(xué)問更加精進(jìn):

澄講，安每復(fù)述，眾未之愜，咸言:“須待后次，當(dāng)難殺昆侖子?！奔窗埠蟾鼜?fù)講，疑難蜂起，安挫銳解紛，行有余力，時(shí)人語曰:“漆道人，驚四鄰?！庇跁r(shí)學(xué)者多守聞見，安乃嘆曰:“宗匠雖邈，玄旨可尋，應(yīng)窮究幽遠(yuǎn)，探微奧，另無生之理宣揚(yáng)末季，使流遁之徒歸向有本?！庇谑怯畏絾柕?，備訪經(jīng)律。［3］《晉長安五級寺釋道安傳》

這樣，他認(rèn)真從學(xué)于佛圖澄，更不墨守見聞，獨(dú)立思索，探求教理深義，取得優(yōu)異成績。到后趙建武十四年(348年)，佛圖澄去世;次年，石趙被冉閔所滅。道安在佛圖澄門下多長時(shí)間，這些年具體活動如何，文獻(xiàn)記載多有錯(cuò)亂，難以確考。但可以確定的是，他在這些年里修學(xué)已取得相當(dāng)大的成績，又已在整個(gè)北方佛教界建立起一定聲望。石趙滅亡后，冉閔政權(quán)不重佛教，道安遂先后到濩澤(今山西臨汾市境)、飛龍山(今河北涿鹿縣境)、太行山、王屋山、陸渾(今河南洛陽市南)等地，隱居避亂，繼續(xù)修學(xué)弘法。他回憶這一時(shí)期的情形說:

予生不辰，值皇綱紐絕，玁狁猾夏，山左蕩沒。避難濩澤，師殞友折，周爰諮謀，顧靡所詢。時(shí)雁門沙門支曇講、鄴都沙門竺僧輔，此二仁者，聰明有融，信而好古，冒險(xiǎn)遠(yuǎn)至，得與酬酢。尋章察句，造此訓(xùn)傳，希權(quán)與進(jìn)者，暫可微悟。［6］《地道經(jīng)序》

他處身動亂之中，仍熱心結(jié)交同好，堅(jiān)持鉆研經(jīng)論。這一時(shí)期在他的周圍已集結(jié)學(xué)徒數(shù)百，改服從化者遍及河北地區(qū)。他的上首弟子慧遠(yuǎn)就是在太行恒山從之出家的。這是他已經(jīng)率領(lǐng)由規(guī)模的僧團(tuán)，集合了包括竺法濟(jì)、竺曇講、竺法汰等學(xué)行杰出的人物。

十六國時(shí)期北方少數(shù)族政權(quán)旋起旋滅，頻繁更迭，造成各族民眾大規(guī)模的流動。流民成為影響這是時(shí)期歷史發(fā)展的重大因素。僧團(tuán)給流民提供了謀取衣食的逋逃藪。大批失業(yè)流民成為填充僧團(tuán)的不盡資源。這也是當(dāng)時(shí)佛教得以急速發(fā)展的主要條件之一。道安本人的活動也處在這種流動的潮流之中。如何把這些盲目的流民改造成信徒，組織到僧團(tuán)之中，是擺在當(dāng)時(shí)佛教領(lǐng)袖面前的艱巨任務(wù)。

到前燕建熙六年(365年)，慕容氏略河南，戰(zhàn)事逼近陸渾，道安遂不得不避居到新野。但新野也不是久居之地，同學(xué)竺法汰前往揚(yáng)州，弟子法和啟程入蜀，他遂率領(lǐng)徒眾四百余人南奔襄陽(今湖北省襄陽市)。不知道這是否是有一計(jì)劃的行動。但到了南方比較安定的襄陽，無論是他個(gè)人的修學(xué)、弘教，還是僧團(tuán)、寺院的組織、建設(shè)，都得到很好的條件。正是在襄陽，他創(chuàng)造了中國僧團(tuán)建設(shè)的歷史業(yè)績。

襄陽當(dāng)時(shí)地屬東晉，道安在這里度過了十五年較安定的生活。他一方面講經(jīng)、弘法，另一方面從事研究、著述。當(dāng)時(shí)他所率領(lǐng)的僧眾，實(shí)則主要是北方逃往南來的逃亡人群。如何把這些人組織起來，形成具有一定規(guī)范的宗教團(tuán)體，是擺在他面前的嚴(yán)峻課題。因應(yīng)這樣的任務(wù)，他嚴(yán)格團(tuán)體的規(guī)范，制定戒規(guī)，教育松散無序的僧眾，成為有規(guī)范的群體。在他以前，中國佛教組織從總體看相當(dāng)松散，還沒有這類具有嚴(yán)密組織和戒律規(guī)范的團(tuán)體。他的做法為天下寺舍所師法。這樣，道安在襄陽從事的組織和建設(shè)僧團(tuán)的工作，在把中國佛教建設(shè)成為有規(guī)模、有實(shí)力、有更大社會影響的“教團(tuán)宗教”方面做出了關(guān)鍵性的成績。道安又借助僧團(tuán)的實(shí)力和聲望，結(jié)交四方之士，爭得東晉封疆大吏和文人學(xué)士們的禮敬和支持。一時(shí)間南北帝王(如晉孝武帝司馬曜、前秦主苻堅(jiān))和一代士族名流(如習(xí)鑿齒、郗超等)競相與之交好或通書問。這樣，襄陽活動的十五年遂成為道安一生成就輝煌的時(shí)期。后來東晉太元四年(379年)，前秦苻丕攻破襄陽，道安和習(xí)鑿齒同被羅致北歸。當(dāng)時(shí)道安年已六十七歲。苻堅(jiān)說攻下襄陽得到一個(gè)半人，一個(gè)人是道安，另半個(gè)人是習(xí)鑿齒，可見他所受到的崇重。道安被延請住在長安五重寺，在直到圓寂的前秦太安元年(385年)的數(shù)年間，他主持規(guī)模達(dá)數(shù)千人的教團(tuán)，繼續(xù)從事規(guī)模龐大的弘法、教學(xué)、翻譯等多方面工作。這樣，他在許多方面為后代佛教和佛教文化的發(fā)展開拓出門徑。而僧團(tuán)建設(shè)則是其中意義和作用都極其重要的方面。

三

道安在襄陽從事的僧團(tuán)建設(shè)，在三個(gè)方面取得突出成就，從而奠定了中國佛教僧團(tuán)的基本規(guī)范，對于中國佛教的長遠(yuǎn)發(fā)展，對中國社會與文化的歷史發(fā)展發(fā)揮了極其巨大的作用。

第一:初魏晉沙門依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。后獲《增一阿含》，果稱四河入海，無復(fù)河名，四姓為沙門，皆稱釋種。既懸與經(jīng)符，遂為永式。

他規(guī)定出家人悉稱“釋”氏，從而更明確地肯定了僧人的“方外”身份，也更凸顯出教團(tuán)對于世俗權(quán)勢的獨(dú)立性(當(dāng)然這種獨(dú)立性實(shí)現(xiàn)到什么程度是另外的問題)。他的僧團(tuán)作為特異的、獨(dú)立的“方外”組織存在，對整個(gè)社會發(fā)展造成極其重大、深遠(yuǎn)的影響。

漢、魏以來，歷代朝廷之所以不允許漢人出家，一個(gè)重要原因是出家為僧不合中國傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)和道德原則。中國自古以來形成的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)以血緣關(guān)系為紐帶，以家族為單位，不同宗族依據(jù)占有政治權(quán)勢和社會財(cái)富區(qū)別出等級“身份”，構(gòu)成社會的不同階層，形成王(皇)權(quán)之下的等級專制體制，這是中國社會基本的結(jié)構(gòu)形式。“普天之下，莫非王土”，國家專制統(tǒng)治力量所及之處，都是它的領(lǐng)地和臣民。這種社會基本結(jié)構(gòu)由禮樂刑政制度和孝悌忠信的道德原則來維持和保障。到秦、漢時(shí)期，已經(jīng)形成空前強(qiáng)大、統(tǒng)一的專制政治體制，施行對全國嚴(yán)格有效的統(tǒng)治。在這樣的社會環(huán)境中，輸入僧伽這樣一種社會組織，無論是它的構(gòu)成還是它的運(yùn)作，都與既成的、牢不可破的社會體制和思想傳統(tǒng)枘鑿不和。而這也正凸顯出僧團(tuán)這樣的社會組織在中國出現(xiàn)的價(jià)值與意義。

佛教這種新的社會組織形態(tài)之所以能夠被中國這古老國度所接受并存活下來、扎下根來，與當(dāng)時(shí)中土社會的整個(gè)發(fā)展形勢有關(guān)系。自秦、漢以來，特別是經(jīng)過東漢末年的變亂，自上古形成的以村社為基礎(chǔ)的社會體制被徹底破壞了，隨之人們的傳統(tǒng)觀念、傳統(tǒng)信仰也動搖了。日本學(xué)者小南一郎說:

在這種(村社)共同體的整體結(jié)構(gòu)發(fā)生變化之后，外來的佛教才能在中國扎根并形成為中國佛教。這在最近的中國社會史的研究中，正逐步明確起來。雖然佛教在中國盛行的根本原因，是由于共同體發(fā)生了質(zhì)變，但這同樣也意味著佛教的內(nèi)容是適應(yīng)了中國精神史的新發(fā)展的。［7］

在自東漢末年以來的長期社會變亂中，傳統(tǒng)的倫理規(guī)范急速瓦解，固有的統(tǒng)治秩序與社會結(jié)構(gòu)隨之動搖。在戰(zhàn)亂、饑饉中流落的人群，失去了原來的等級身份，已經(jīng)沒有朝廷、村社或宗族可以依托，作為個(gè)體已無所歸屬。而在統(tǒng)治階層中，新興的軍閥、豪強(qiáng)則依靠實(shí)力來攫取自己的地位，原來的統(tǒng)治秩序完全被打亂了。恰逢其時(shí)，佛教傳播，道教興起，新興的教團(tuán)把民眾組織、團(tuán)結(jié)起來。原始道教教派的“方”和“治”從一定意義說正是一種特殊的民眾組織形式，僧團(tuán)則是另一種組織形式。它們既給民眾提供了生存的依托，也為社會樹立起新的倫理、道德原則。而比較起來，僧團(tuán)不具有原始道教教派那種對抗現(xiàn)實(shí)體制的性格，當(dāng)時(shí)在社會上下又具有一定的發(fā)展基礎(chǔ)，因而作為被排斥到社會邊緣的各階層人群的生存出路和精神安慰，這種組織也就具有相當(dāng)強(qiáng)大的生命力。正是得到適宜的土壤與空間，漢末到魏晉，僧團(tuán)就以極其活躍的姿態(tài)在中國急速成長、壯大起來。而正是在十六國亂世，在民眾走死逃亡、流離失所的環(huán)境中，道安組建起僧團(tuán)，給大批流民提供了生存出路和精神依靠。這也正適應(yīng)了現(xiàn)實(shí)社會的需要。

第二，道安活動在中國傳統(tǒng)的專制政治體制之下，特別是在動亂年代，依據(jù)他的切身體驗(yàn)，深刻認(rèn)識到教團(tuán)必須依附世俗權(quán)力方能存活。因此在南投襄陽途中對弟子們說:

今遭兇年，不依國主，則法事難立，又教化之體，宜令廣布。［3］《晉長安五級寺釋道安傳》這表現(xiàn)出他依附世俗統(tǒng)治的強(qiáng)烈自覺，在觀念上明確了中土教團(tuán)對于世俗政權(quán)的從屬關(guān)系。這一提法被后來歷代中土教團(tuán)廣泛認(rèn)同，對中土佛教處理與世俗政權(quán)關(guān)系的原則和方式造成了決定性的影響。上述兩點(diǎn)看似正相矛盾，恰恰體現(xiàn)了中國佛教在專制政治體制下生存形態(tài)的矛盾性格。

宗教神權(quán)于世俗政權(quán)的關(guān)系，不外乎三種形態(tài):神權(quán)凌駕于世俗政權(quán)之上;屈服在世俗政權(quán)之下;或孤立在世俗統(tǒng)治之外。當(dāng)然這三種形態(tài)的現(xiàn)實(shí)存在都不會是絕對的。第一種情況，如歐洲中世紀(jì)的天主教可作為典型;第三種情況是佛陀當(dāng)初的理想。佛陀所創(chuàng)建的僧團(tuán)是個(gè)人修道者的自由的結(jié)合，不承認(rèn)世俗權(quán)威，也無意參與世俗事務(wù)。但是在中國專制政治體制下，這兩種狀況都是不可能被容許的。外來佛教要在中國生存和發(fā)展，必須依附世俗政權(quán)，其代表則是朝廷。這是以放棄宗教獨(dú)立性為代價(jià)來換取自身生存的權(quán)利。由此也決定了中國佛教作為社會統(tǒng)治體制附庸的基本地位與性格。

當(dāng)然，宗教人物承認(rèn)、服從世俗統(tǒng)治體制，具體人的目的、姿態(tài)、做法、后果會有種種不同。這在中國佛教的歷史上可以看得很清楚。僧人有熱衷參與政治活動的，其中又有發(fā)揮積極作用的或貪腐營私的種種不同;佛教發(fā)展寺院經(jīng)濟(jì)，成為僧侶地主階層，寺院經(jīng)濟(jì)稱為剝削民眾的一種形式;僧人參與世俗文化活動更十分普遍，等等。從歷史上看，歷代都有清廉自守的高僧，但佛教僧團(tuán)御用化的趨勢相當(dāng)嚴(yán)重，僧團(tuán)上層的腐敗墮落也相當(dāng)普遍。這是僧團(tuán)被納入世俗統(tǒng)治體制的現(xiàn)實(shí)環(huán)境決定的。但當(dāng)初對于道安，一方面肯定不得不依附“國主”的必要性，另一方面又表明這樣做的目的是確立“法事”，即為了佛教自身的生存和發(fā)展。這也是為了確保教團(tuán)作為社會組織的一定的獨(dú)立性。實(shí)際上在整個(gè)中國佛教的歷史發(fā)展中，教團(tuán)的活動一直在與世俗政權(quán)的相依附、相矛盾的關(guān)系之中。歷代僧團(tuán)都必須自覺或不自覺地處理這個(gè)關(guān)系，決定他們的命運(yùn)和作用。而道安則從觀念層面和實(shí)踐層面樹立了處理這種關(guān)系的正面典范。

第三，道安在襄陽建設(shè)檀溪寺，為主持的僧團(tuán)制定戒規(guī)，為后世寺院奠定了基本格局，為中國佛教僧團(tuán)的戒律確定了基本原則。

佛教寺院作為專門的宗教活動場所，本來的功能基本有兩個(gè):一是作為供奉圣物(如佛像、佛舍利、經(jīng)典等)、信眾禮佛的場所;二是僧伽修禪、居住的處所。這在印度形成寺廟的兩種基本形制:大型的塔廟和小型的禪窟(龕)。如上所說，在東晉十六國之前，中國佛教發(fā)展有限，寺院數(shù)量也不多。逐漸出現(xiàn)的佛寺則由“胡僧”經(jīng)營。在《出三藏記集》所錄經(jīng)序里，記載一些早期佛寺名目，如支讖翻譯《般舟三昧經(jīng)》是“建安十三年(208年)于佛寺中校定”，另有說法是建安三年“于許昌寺校定”［6］《般舟三昧經(jīng)記》。關(guān)于許昌寺，可能和楚王劉英有關(guān)系，應(yīng)是一所較早建立起來的寺院［8，9］。史料記載三國時(shí)康僧會在吳國創(chuàng)立建初寺，后來孫琳“壞浮屠祠，斬道人”，表明當(dāng)時(shí)江南的東吳已經(jīng)創(chuàng)建不止一所佛寺。年代靠后的這類記載漸多。據(jù)《洛陽伽藍(lán)記序》，西晉至永嘉末年，洛陽已有寺院四十二所。僧傳上又有“晉武帝之世，寺廟圖像，雖崇京邑”［6］《竺法護(hù)傳》的說法?！段簳め尷现尽酚涊d西晉兩京有寺一百八十所，恐怕是夸大了。綜合《出三藏記集》和《高僧傳》，其中提及的佛寺有長安白馬寺、西寺，洛陽白馬寺、樂牛寺、滿水寺、大市寺，陳留水南寺、水北寺，天水天水寺，吳縣通玄寺、東云寺、荊州白馬寺等，計(jì)十二所。從布局看，主要集中在兩京及其附近，又向西延伸到絲綢之路上的天水，向南到長江流域、交通便利的吳縣和荊州。雖然普及面還算廣泛，但顯然只是分散的存在。這也是符合佛教初傳的形勢的。佛寺具體活動情況也有些記載，如晉人闕公則奉佛，“晉武之世，死于洛陽。道俗同志，為設(shè)會于白馬寺中”［10］，這是說信徒在寺院里舉行法會;晉惠帝末年，衡陽太守南陽滕永文寄住在洛陽滿水寺，來自天竺的僧人耆域曾以咒術(shù)治好他雙腳攣屈之?。?］《晉洛陽耆域傳》，這是有外來僧人寄居的佛寺;又中山人抵世常，家道殷富，“(晉武帝)太康中，禁晉人為沙門，世常奉法精進(jìn)，潛于宅中起立精舍，供養(yǎng)沙門;于法蘭亦在焉”［10］325，這則是私人創(chuàng)立的精舍了。不論是哪一種形式，可以推測草創(chuàng)時(shí)期的佛寺或精舍規(guī)模不會很大，主要是外來僧侶的居處或從事譯經(jīng)的場所，亦應(yīng)有簡單的塔像供奉。

關(guān)于中土僧寺起源和命名的含義，贊寧指出:

寺者，《釋名》曰:“寺，嗣也，治事者相嗣續(xù)于其內(nèi)也。”本是司名，西僧乍來，權(quán)止公寺，移入別居，不忘其本，還標(biāo)寺號。僧寺之名始于此也。僧伽藍(lán)者，譯為眾園，謂眾人所居在乎園圃，生殖之所，佛弟子則生殖道芽圣果也。故經(jīng)中有迦蘭陀竹園，祇樹給孤獨(dú)園，皆是西域之寺舍也。若其不思議之跡，即周穆王造顯濟(jì)寺，此難憑準(zhǔn)，命曰難思之事也。后魏太武帝始光元年創(chuàng)立伽藍(lán)，為招提之號;隋煬帝大業(yè)中，改天下寺為道場;至唐，復(fù)為寺也。案靈裕法師《寺誥》，凡有十名:寺一曰寺(義準(zhǔn)釋名)，二曰凈住(穢濁不可同居)，三曰法同舍(法食二同界也)，四曰出世舍(修出離世俗之所也)，五曰精舍(非粗暴者所居)，六曰清凈園(三業(yè)無染處也)，七曰金剛剎(剎土堅(jiān)固道人所居)，八曰寂滅道場(祇園有蓮華藏世界，以七寶莊嚴(yán)，謂之寂滅道場，盧舍那佛說《華嚴(yán)》于此)，九曰遠(yuǎn)離處(入其中者去煩惑遠(yuǎn)，與寂滅樂近故)，十曰親近處(如行安樂行，以此中近法故也)。此土十名，依《祇洹圖經(jīng)》釋相，各有意致。［11］《大宋僧史略》卷上《創(chuàng)建伽蘭》

如前所述，早在河北佛圖澄門下，道安已經(jīng)初步樹立起自己的威望，組建起有規(guī)模的僧團(tuán)。到南下襄陽，他已經(jīng)是幾百人組成的大型僧團(tuán)的指導(dǎo)者。但如上所述，這個(gè)團(tuán)體的基本成分是謀求衣食的流民。經(jīng)過他的努力，這個(gè)僧團(tuán)戒律嚴(yán)整，規(guī)范完備，當(dāng)?shù)孛苛?xí)鑿齒欽佩異常，曾有信給謝安說:

來此見釋道安，故是遠(yuǎn)勝，非常道士，師徒數(shù)百，齋講不倦。無變化伎術(shù)，可以惑常人之耳目;無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟(jì)濟(jì)，乃是吾由來所未見……［3］《晉長安五級寺釋道安傳》

道安的教團(tuán)有如此規(guī)模和秩序，也是他對于戒規(guī)長期認(rèn)真研討和貫徹實(shí)踐的成果。而戒律作為僧人行為和教團(tuán)活動的規(guī)則，對于佛教的存續(xù)和發(fā)展是命運(yùn)攸關(guān)的。

本來在東晉以前，本土出家為僧者不多，僧團(tuán)規(guī)模有限，當(dāng)時(shí)所傳戒本不完備，戒律實(shí)踐也不嚴(yán)格。當(dāng)教團(tuán)逐漸擴(kuò)大，形成一定規(guī)模，這種狀況也就成為進(jìn)一步發(fā)展的障礙。道安在這樣的形勢下，十分重視戒律建設(shè)，這是視之為佛陀立教“三法”(戒律、禪定、智慧)的第一項(xiàng)。他積極組織戒本翻譯，推動戒律的實(shí)行，晚年所作《比丘大戒序》說:

大法東流，其日未遠(yuǎn)，我之諸師，始秦受戒，又乏譯人，考挍者尟。先人所傳，相承謂是，至澄和上多所正焉。余昔在鄴，少習(xí)其事，未及檢戒，遂遇世亂，每以怏怏不盡于此。至歲在鶉火，自襄陽至關(guān)右，見外國道人曇摩侍諷《阿毘曇》，于律持善。遂令涼州沙門佛念寫其梵文，道賢為譯，慧常筆受。經(jīng)夏漸冬，其文乃訖。

這是說，他早在佛圖澄門下就注意到戒本的缺失和戒律的厘定。他在襄陽作《漸備經(jīng)十住梵名并書序》，已明確寫到“云有《五百戒》，不知何以不至，此乃最急，四部不具，于大化有所闕”［6］。后來晚年到長安，除了這部《比丘戒本》之外，他又主持或參與了另外多部戒本的翻譯。如建元十八年令鳩摩羅佛提等譯出《鼻奈耶經(jīng)》①道安有《鼻奈耶序》說:“……《阿毘曇》、《鼻奈耶》，則三藏備也。天竺學(xué)士罔弗遵焉……三藏不具，以為闕然。歲在壬午，鳩摩羅佛提赍《阿毘曇抄》、《四阿含抄》來至長安，渴仰情久。即于其夏出《阿毘曇抄》四卷，其冬出《四阿含抄》四卷。又其伴罽賓鼻奈，厥名耶舍，諷《鼻奈經(jīng)》甚利，即令出之。佛提梵書，佛念為譯，曇景筆受。自正月十二日出，至三月二十五日乃了，凡為四卷?！薄洞笳亍返?4卷第851頁上。，這是有部律書。他在上引文中接著說:

考前常行世戒，其謬多矣?；蚴馕闹迹虼峙e意。昔從武遂法潛得一部戒，其言煩直，意常恨之。而今侍戒規(guī)矩與同，猶如合符，出門應(yīng)轍也。然后乃知淡乎無味，乃真道味也。而嫌其丁寧，文多反復(fù)，稱即命慧常，令斥重去復(fù)。常乃避席謂:“大不宜爾。戒猶禮也，禮執(zhí)而不誦，重先制也，慎舉止也。戒乃徑廣長舌相三達(dá)心制，八輩圣士珍之寶之，師師相付，一言乖本，有逐無赦。外國持律，其事實(shí)爾。此土《尚書》及與《河》、《洛》，其文樸質(zhì)，無敢措手，明祗先王之法言而慎神命也。何至佛戒，圣賢所貴，而可改之以從方言乎?恐失四依不嚴(yán)之教也。與其巧便，寧守雅正。譯胡為秦，東教之士猶或非之。愿不刊削以從飾也。”眾咸稱善。于是按胡文書，唯有言倒，時(shí)從順耳。前出戒《十三事》中起室與檀越議，《三十事》中至大姓家及綺紅錦繡衣及《七因緣法》，如斯之比，失旨多矣。將來學(xué)者，審欲求先圣雅言者，宜詳覽焉。諸出為秦言，便約不煩者，皆蒲萄酒之被水者也。［6］《比丘大戒序》

這里先是慨嘆中土戒律的缺失，然后強(qiáng)調(diào)翻譯戒律必須忠實(shí)于本意的原則，因而在律書的傳譯方面，他顯然更偏重“直譯”。這也是符合戒律本身性質(zhì)的要求。他的傳記記載:

安常注諸經(jīng)，恐不合理，乃誓曰:“若所說不堪遠(yuǎn)理，愿見瑞相?！蹦藟粢姾廊?，頭白眉毛長，語安云:“君所注經(jīng)，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域。當(dāng)相助弘通，可時(shí)時(shí)設(shè)食?！焙蟆妒b律》至，遠(yuǎn)公乃知和上所夢賓頭盧也。于是立座飯之，處處成則。安既德為物宗，學(xué)兼三藏，所制《僧尼軌范》、《佛法憲章》，條為三例:一曰行香定座上講經(jīng)上講之法;二曰常日六時(shí)行道飲食唱時(shí)法;三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。［3］《晉長安五級寺釋道安傳》

關(guān)于他所制定的“三例”的詳細(xì)內(nèi)容，如今已不得其詳。據(jù)考已是后來漢傳佛教寺院一般儀軌的雛形。

道安當(dāng)時(shí)傳譯的小乘戒律，規(guī)定教團(tuán)由出家的修行者構(gòu)成，這從而又規(guī)定了中國佛教基本信守大乘教理而執(zhí)行小乘律的格局。這一點(diǎn)對于中國佛教的發(fā)展關(guān)系之巨大是不言而喻的。后來部派佛教的幾部廣律《十誦律》、《摩訶僧祇律》、《五分律》、《四分律》陸續(xù)譯出，完備了中國佛教的戒律思想和具體戒規(guī)，正是沿著道安在襄陽檀溪寺制定的方向發(fā)展的。

四

道安在中國佛教史上的貢獻(xiàn)是多方面的?？梢院敛豢鋸埖卣f，他是前此中國佛教發(fā)展的總結(jié)者，又是其后佛教發(fā)展的開拓者。難能可貴的是，他不僅僅是專注講學(xué)的義學(xué)導(dǎo)師、興福修道的沙門，他還是一個(gè)優(yōu)秀的組織者。他有能力號召、團(tuán)結(jié)僧眾，建設(shè)起成規(guī)模、有秩序的僧團(tuán)，開拓中國佛教發(fā)展的新局面。

佛教作為宗教的重要特征之一，不僅要求信徒確立思想觀念上的信仰，還要度過一種離世棄欲的生活，即所謂“清凈梵行”。保證這種生活方式的，就是作為信徒的個(gè)體修道者必須集合為僧伽，度過有組織保證的、有戒律規(guī)范的生活。這是與另外一些宗教由少數(shù)專業(yè)宗教職業(yè)者主持、僅以共同信仰聚合信眾的松散的組織形態(tài)大不相同的。例如天主教、基督教或伊斯蘭教，神父、牧師、阿訇是專職的宗教職業(yè)者，信徒則是一般民眾。這樣就能夠形成全民的、民族的宗教。雖然佛教也有在家信徒優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，但他們是僧團(tuán)的外護(hù);佛教的核心組織是由棄俗出家的僧侶集合起來的僧團(tuán)。這樣，僧、俗具有嚴(yán)格區(qū)別，僧人在民眾中只占少數(shù)。即使是以佛教為國教的國度也不是全民出家。正因此，僧人也就有可能成為身份獨(dú)特的人，高高在上的、受人供養(yǎng)的“僧寶”。如此形成組織嚴(yán)密的僧團(tuán)，成為佛教形態(tài)上的重要特征。

又值得注意的是，佛教雖然把信仰和修行當(dāng)作個(gè)人的事，把個(gè)人發(fā)菩提心即阿耨多羅三藐三菩提當(dāng)作覺悟的關(guān)鍵，受度出家也首先決定于個(gè)人意愿，但參與僧團(tuán)以確定僧、尼出家身份，卻被當(dāng)作個(gè)人修行進(jìn)路的決定性的一步。如果脫離僧團(tuán)，或被僧團(tuán)所驅(qū)逐，失去了這種身份，也就失去了修行成道的必要條件。這樣，僧團(tuán)雖然沒有絕對的權(quán)威，對待教團(tuán)外的人也采取寬容、柔韌姿態(tài)，從表面看僧團(tuán)也沒有另一些宗教團(tuán)體對待異教那種咄咄逼人的氣勢，但實(shí)際上作為社會組織規(guī)范卻是相當(dāng)嚴(yán)格，約束力也是很強(qiáng)大的。它確立起人生的一種無上崇高、不容懷疑的標(biāo)準(zhǔn)，讓參與其中的人們按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來不斷提升自己。因而參與僧團(tuán)不僅是一種身份，更是一種人生的榜樣，一種榮耀。渥德爾說:

佛陀等沙門師希望以社會之外的有利地位對社會之內(nèi)施加影響……他們除了個(gè)人心的和平的目的之外，或者更可能還有與此基本相關(guān)的全人類社會幸福的目的，和一切生靈的幸福的更高目標(biāo)。認(rèn)為一切有情都像自己一樣的眾生平等的道德標(biāo)準(zhǔn)，既可以施之于在家人，也一樣可以用于僧人……很清楚，佛陀的意向是向社會普遍宣傳那種理想，作為對時(shí)代罪惡的解決方案，而不限制在僧團(tuán)之內(nèi)。［12］

這樣，僧團(tuán)在中國，比起以血緣關(guān)系為紐帶的宗族，或勢力已漸趨消泯的村社來，作為全新的社會組織，從一開始就形成了構(gòu)成方式獨(dú)特，又具有廣泛社會影響的力量。許理和又曾指出:

公元四世紀(jì)，寺院的實(shí)際領(lǐng)導(dǎo)者幾乎無一例外的是來自士大夫階層的出家人;但大多數(shù)有教養(yǎng)的僧人來自于社會底層。這意味著中國文化史上的一種新現(xiàn)象:作為印度傳統(tǒng)一部分而傳入中國的佛教出家修行的觀念已經(jīng)創(chuàng)造出一種新型的社會組織形式，在那里，中國中古時(shí)期嚴(yán)格的等級界限漸漸消失，出身不同的人均能從事智力活動。作為學(xué)術(shù)和文化中心的寺院，其形成與這種出家修行生活密切相關(guān)。［13］

佛教僧團(tuán)這種社會組織作為“方外”團(tuán)體在“普天之下，莫非王土”的專制體制下乃是特異的存在。除了它自身在政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸層面的巨大、重要的作為、作用之外，在社會生活中、在思想觀念上也發(fā)揮重大影響。歷代僧團(tuán)里集中了各種各樣的人物，其中不乏時(shí)代的精英。當(dāng)社會政治動蕩、戰(zhàn)亂災(zāi)荒、改朝換代、少數(shù)民族入侵等劇烈社會動蕩中，更有許多人出家逃禪。在和平年代，有些高僧為人們樹立起“清凈梵行”的榜樣，僧團(tuán)給人們提供了不同世俗的另一種社會關(guān)系和人生方式，寺院也成為人們尋求解脫、籍尉的場所。從一定意義說，中國僧團(tuán)為歷代文化發(fā)展提供了相當(dāng)規(guī)模的生力軍。它的存在給世俗文化建設(shè)、文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作提供了無盡的資源和靈感。

這樣，中國僧團(tuán)作為特異的社會組織對于中國歷史發(fā)展的貢獻(xiàn)是巨大的。而道安作為僧團(tuán)建設(shè)者，其功績也是應(yīng)當(dāng)充分肯定的。

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