收稿日期：2013?01?08；修回日期：2013?06?13

基金項(xiàng)目：江西省社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃項(xiàng)目（12ZX16）

作者簡(jiǎn)介：黃學(xué)勝（1983?），男，江西贛州人，哲學(xué)博士，南昌大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師，主要研究方向：馬克思哲學(xué)及哲學(xué)基礎(chǔ)理論，啟蒙哲學(xué).

摘要：阿爾都塞對(duì)青年馬克思人道主義思想的解讀是一種嚴(yán)重的誤讀和曲解；青年馬克思的人道主義不是費(fèi)爾巴哈意義上的“抽象的人道主義”，而是“實(shí)踐的人道主義”；它區(qū)別于近代啟蒙傳統(tǒng)，不同于資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，使青年馬克思向成熟馬克思的過(guò)渡變得順利成章；成熟馬克思主義的科學(xué)性和革命性同樣有人道主義意蘊(yùn)，反對(duì)馬克思主義的人道主義就是反對(duì)馬克思主義。

關(guān)鍵詞：阿爾都塞；馬克思主義；認(rèn)識(shí)論斷裂；人道主義；人的本質(zhì)

中圖分類號(hào)：B565.7 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2013）04?0132?06

“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義”的奠基人阿爾都塞為了捍衛(wèi)馬克思主義的科學(xué)性，反對(duì)馬克思主義的人道主義化提出了“認(rèn)識(shí)論斷裂”說(shuō)：即以1845年為界，把馬克思思想劃分為早期意識(shí)形態(tài)階段和成熟時(shí)期的科學(xué)階段，從而造成了“兩個(gè)馬克思”的尖銳對(duì)立。這一學(xué)說(shuō)從其特定歷史階段來(lái)看有其積極意義，但卻割裂了馬克思思想發(fā)展的延續(xù)性和整體性，最終使唯物史觀的誕生顯得很突兀，成了一個(gè)“沒(méi)有父親的孩子”。學(xué)界大多從批判阿爾都塞的形而上學(xué)化、片面化出發(fā)強(qiáng)調(diào)馬克思前后期思想發(fā)展的真實(shí)歷史過(guò)程。鑒于阿爾都塞實(shí)質(zhì)上把馬克思主義理解成了一種“理論上的反人道主義”，并把青年馬克思完全歸入了費(fèi)爾巴哈的總問(wèn)題，即等同于資產(chǎn)階級(jí)的人道主義者，因此我以為，破解“認(rèn)識(shí)論斷裂”的關(guān)鍵還在于探討青年馬克思與人道主義的實(shí)質(zhì)關(guān)系。本文認(rèn)為不可否認(rèn)青年馬克思思想具有人道主義性質(zhì)和追求，但與費(fèi)爾巴哈相比，卻有根本不同。后者仍停留在“抽象的和理論的人道主義”階段，馬克思則力圖追尋“實(shí)踐的人道主義”，這種不同使馬克思出離于整個(gè)近代啟蒙傳統(tǒng)，超越于費(fèi)爾巴哈，也使唯物史觀最終得以創(chuàng)建成為可能。

一、“認(rèn)識(shí)論斷裂”說(shuō)對(duì)青年馬克思的

人道主義的誤讀

阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中提出了著名的“認(rèn)

識(shí)論斷裂”思想。他以1845年為界，認(rèn)為之前是青年馬克思的“意識(shí)形態(tài)”階段；之后則進(jìn)入了科學(xué)階段，產(chǎn)生了兩門理論學(xué)科：一門是新科學(xué)，即歷史唯物主義；一門是新哲學(xué)，即辯證唯物主義。斷裂前的著作是包括《神圣家族》在內(nèi)的所有馬克思青年時(shí)期的著作；斷裂時(shí)的著作是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》；成長(zhǎng)時(shí)期的著作是1845—1857年包括《哲學(xué)的貧困》和《共產(chǎn)黨宣言》在內(nèi)的所有著作；成熟時(shí)期的著作則是1857—1883年包括《資本論》在內(nèi)的所有著作。斷裂前馬克思思想發(fā)展又分為兩個(gè)階段，首先是處于以康德-費(fèi)希特的總問(wèn)題為主導(dǎo)的“理性自由主義階段”（1842年前），接著是處于費(fèi)爾巴哈的人本主義總問(wèn)題下的“理性共產(chǎn)主義階段”（1842—1845），他認(rèn)為，這段時(shí)間，馬克思完全是個(gè)費(fèi)爾巴哈派，其中沒(méi)有任何自己的獨(dú)特之處?！皣?yán)格地說(shuō)，這部著作（指代《手稿》——引者注）實(shí)際上是要用費(fèi)爾巴哈的假唯物主義把黑格爾的唯心主義‘顛倒過(guò) 來(lái)”[1]（16），其理論原則“無(wú)非是費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾多次進(jìn)行的杰出批判的重復(fù)、說(shuō)明、發(fā)揮和引伸”[1]（18）。而費(fèi)爾巴哈無(wú)非是啟蒙傳統(tǒng)內(nèi)對(duì)宗教和理性神學(xué)的人道主義批評(píng)，因而青年馬克思并沒(méi)有超出資產(chǎn)階級(jí)人道主義立場(chǎng)，其思想是對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題展開(kāi)道德批判的倫理唯心主義。這最終否定了青年馬克思的任何理論原創(chuàng)，使青年馬克思如何過(guò)渡到成熟馬克思成了不解之謎。

為解答這一謎題，阿爾都塞只能從一種外在對(duì)立的方式加以解釋，即認(rèn)為理論上的資產(chǎn)階級(jí)的人道主義是與政治上的無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)相對(duì)立的，馬克思正是因?yàn)橛写苏J(rèn)識(shí)，所以才在1845年間堅(jiān)決拋棄了人道主義立場(chǎng)，創(chuàng)立了新的歷史科學(xué)，實(shí)現(xiàn)了與之前思想的徹底決絕：“1、制定出建立在嶄新概念基礎(chǔ)上的歷史理論和政治理論，這些概念是社會(huì)形態(tài)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑、意識(shí)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)起最后決定作用以及其他特殊的決定因素等等。2、徹底批判任何哲學(xué)人道主義的理論要求。3、確定人道主義為意識(shí)形 態(tài)?！盵1]（196?097）這種外在對(duì)立的闡釋后果是，決絕之后的歷史唯物主義與人道主義、成熟馬克思與青年馬克思堅(jiān)決對(duì)立，歷史唯物主義是“馬克思的理論反人道主義”，而其誕生則非常突兀，于是他只能用比喻的說(shuō)法稱這猶如“一個(gè)沒(méi)有父親的孩子”，無(wú)法合理解釋。人道主義到唯物史觀之間的內(nèi)在邏輯轉(zhuǎn)換始終隱而不顯。

上述闡釋在特定歷史背景下有其積極意義。我們知道，赫魯曉夫?qū)λ勾罅值姆磁?，在理論界曾?jīng)激起了改良主義和修正主義對(duì)正統(tǒng)馬克思主義的激烈攻擊。他們以馬克思的早期著作、特別是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）為文本依據(jù)，力圖將整個(gè)馬克思主義人道主義化。阿爾都塞認(rèn)為，這是一種“在共產(chǎn)黨人知識(shí)分子身上的意識(shí)形態(tài)的反動(dòng)”[2]（154），將馬克思主義本質(zhì)理解為人道主義，實(shí)質(zhì)是將馬克思主義與資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)等同起來(lái)，以強(qiáng)調(diào)了所有人的普遍利益的迷霧模糊了馬克思主義關(guān)于階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)的基本概念，從而使馬克思主義的科學(xué)性和革命性受到了真正威脅，成了一種“倫理唯心主義”。為了保衛(wèi)馬克思，捍衛(wèi)馬克思主義的科學(xué)性使其免受資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)污染，阿爾都塞堅(jiān)決主張，馬克思主義的科學(xué)是與馬克思主義的人道主義相決裂的，成熟馬克思是與青年馬克思相對(duì)立的。

阿爾都塞的解讀不免矯枉過(guò)正。“認(rèn)識(shí)論斷裂”的說(shuō)法，表面上是劃清了馬克思主義與資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的界限，卻也造成了對(duì)青年馬克思的曲解。阿爾都塞將青年馬克思完全等同于資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的關(guān)鍵在于，他獨(dú)斷地將1842—845年間的馬克思統(tǒng)統(tǒng)歸入了費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的總問(wèn)題下，認(rèn)為馬克思即使有些思想超過(guò)了費(fèi)爾巴哈，也不過(guò)是說(shuō)出了費(fèi)爾巴哈沒(méi)有說(shuō)出或?qū)⒁f(shuō)出的話。費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)總問(wèn)題與資產(chǎn)階級(jí)的人道主義意識(shí)形態(tài)一脈相承，其核心在于“其全部領(lǐng)域和闡述（‘認(rèn)識(shí)論、歷史觀、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)等等）都建立在人性（或人的本質(zhì)）這個(gè)總問(wèn)題的基礎(chǔ)上?！彼袃蓚€(gè)互為補(bǔ)充和不可分割的假定來(lái)支撐：“1、存在著一種普遍的人的本質(zhì)；2、這個(gè)本質(zhì)從屬于‘孤立的個(gè)體，而他們是人的真正主 體?！盵1]（197）換言之，青年馬克思的人道主義建立在具有抽象性和普遍性的人的本質(zhì)基礎(chǔ)上，這樣一來(lái)，青年馬克思的各種理論努力：政治批判，理性形而上學(xué)批判，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和法國(guó)空想社會(huì)主義批判等都停留在費(fèi)爾巴哈意義上的道德批判層面，目的是將異化了的人的類本質(zhì)還給人本身。從而阿爾都塞斷定，青年馬克思最終落入了啟蒙主義的抽象人道主義窠臼中。“依靠康德和費(fèi)希特的幫助，馬克思倒退到了十八世紀(jì)末；依靠費(fèi)爾巴哈的幫助，他倒退到了十八世紀(jì)理論歷史的中心，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈確實(shí)可算是十八世紀(jì)的‘理想哲學(xué)家，是感覺(jué)論唯物主義和倫理歷史唯心主義的綜合，是狄德羅和盧梭的真正結(jié)合。”[1]（16）借此，阿爾都塞終究將青年馬克思與啟蒙資產(chǎn)階級(jí)思想家混同起來(lái)，將青年馬克思的人道主義理解成了一種抽象的和理論的人道主義。

二、青年馬克思的人道主義是

“實(shí)踐的人道主義”

阿爾都塞的解讀簡(jiǎn)單化了青年馬克思，割裂了馬克思思想發(fā)展的連續(xù)性和整體性。他實(shí)際上潛在地否定了成熟馬克思的人道主義意蘊(yùn)，他對(duì)青年馬克思與費(fèi)爾巴哈之間的關(guān)系的論斷、以及將青年馬克思的人道主義等同于“倫理唯心主義”的論斷其實(shí)都是錯(cuò)誤的。這矮化了青年馬克思的理論成就，堵塞了青年馬克思通向唯物史觀的任何可能性，同樣也對(duì)馬克思主義哲學(xué)的完整性造成了嚴(yán)重破壞與曲解。

成熟馬克思到底與人道主義是何關(guān)系，一直存有爭(zhēng)論。我以為這個(gè)問(wèn)題需要分清兩個(gè)層次。一是在理論性質(zhì)上，成熟馬克思的確如阿爾都塞所說(shuō)的，是一種科學(xué)，馬克思提出的唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)是要科學(xué)地闡釋人類社會(huì)發(fā)展的一般進(jìn)程，揭示資本主義社會(huì)的基本矛盾及其運(yùn)動(dòng)，從而為資本主義過(guò)渡到共產(chǎn)主義做出科學(xué)預(yù)測(cè)。一是在價(jià)值旨趣上，成熟馬克思除了科學(xué)性和革命性之外，還有更為重要的價(jià)值旨趣，即其人類解放理想。這里面必然存有人道主義意蘊(yùn)。馬克思主義的價(jià)值指向是每一個(gè)人自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)，是人類的徹底解放。這與啟蒙的人道主義理想一脈相承。馬克思曾經(jīng)是啟蒙思想的積極擁護(hù)者和闡釋者，從啟蒙向唯物史觀的轉(zhuǎn)換，從而保留其中彌足珍貴的人道理想，正是馬克思?xì)v史辯證法的基本精神。馬克思的人道主義自然與啟蒙的人道主義不同，由于不同的理論基礎(chǔ)，可以說(shuō)后者仍停留在從理性普遍主義對(duì)人進(jìn)行抽象肯定，馬克思則從實(shí)踐角度以歷史主義賦予人道主義以一個(gè)可靠根基，使其具有現(xiàn)實(shí)的可能。撇開(kāi)這種區(qū)別，很明顯人道主義并不是青年馬克思的專利，成熟馬克思關(guān)于人類社會(huì)發(fā)展的五大社會(huì)形態(tài)和三大社會(huì)形態(tài)說(shuō)，其實(shí)都旨在勾勒出這樣一種人類解放的人道理想。誠(chéng)如日本學(xué)者柳田謙十郎所言，像馬克思這樣的偉大人物一定是致力于偉大的理想的，“貫徹他一生的理想就是共產(chǎn)主義，總而言之，就是要使人真正成其為人，不僅要使共產(chǎn)主義者成為真正的人，而且要重新改造所有的人，即全人類，在世界上創(chuàng)造出一個(gè)沒(méi)有個(gè)人生存在非人道的奴隸狀態(tài)中的社會(huì)，并科學(xué)地闡明共產(chǎn)主義的歷史必然性和通向共產(chǎn)主義的實(shí)踐的道路。為了共產(chǎn)主義世界，馬克思不惜獻(xiàn)出了自己的畢生精力和生 命。”[3]（311）缺失了人道主義維度，馬克思主義的整體性就會(huì)受損，就不是關(guān)于“人的科學(xué)”的革命的理論，就會(huì)如波蘭學(xué)者沙夫所說(shuō)的那樣是“典型的實(shí)證主義”?！叭魏稳巳绻焉鐣?huì)主義的前提僅僅局限于對(duì)客觀結(jié)構(gòu)的分析，而把人和意識(shí)形態(tài)排除在外，他就是對(duì)馬克思主義的一竅不通，他就不是一個(gè)馬克思主義。”[4]（266）因此正如沙夫所言，反對(duì)馬克思的人道主義，根本上就是反馬克思主義。

其實(shí)，青年馬克思與費(fèi)爾巴哈之間的關(guān)系也遠(yuǎn)比阿爾都塞想象的復(fù)雜。作為一個(gè)偉大的思想家，在任何一個(gè)階段上，馬克思都不可能完全服膺于某個(gè)思想家。正像他一直對(duì)黑格爾存有批判一樣，他也一直對(duì)費(fèi)爾巴哈存有批判。在阿爾都塞所認(rèn)為的處于費(fèi)爾巴哈總問(wèn)題的1843年，馬克思其實(shí)就有批判費(fèi)爾巴哈“過(guò)多地強(qiáng)調(diào)自然而過(guò)少地強(qiáng)調(diào)政治”，提出：“除了醉心于自然的人以外，還有醉心于國(guó)家的人?！?[5]（443）這是針對(duì)費(fèi)爾巴哈過(guò)多強(qiáng)調(diào)了人和自然的關(guān)系，看不到人和社會(huì)的關(guān)系而言的。馬克思在借用費(fèi)爾巴哈的“人的根本就是人本身”這一命題時(shí)，也還說(shuō)過(guò)“人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)?！盵6]（1）這表明，馬克思與費(fèi)爾巴哈在對(duì)“人”的理解上一開(kāi)始就有分歧：費(fèi)爾巴哈從“自然的人”和“人的本質(zhì)”出發(fā)將人理解為“感性的、具體的、自然的人”，馬克思則將人理解為社會(huì)政治領(lǐng)域中的人，將人與社會(huì)、政治及歷史聯(lián)系在一起。社會(huì)、國(guó)家是現(xiàn)實(shí)的人與人之間的關(guān)系，不是抽象的類關(guān)系，在這方面，馬克思更多地偏向于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場(chǎng)。這明顯體現(xiàn)在《論猶太人問(wèn)題》中對(duì)人的“公人”和“私人”的區(qū)分上。正因?yàn)橛羞@種不同，費(fèi)爾巴哈始終停留于啟蒙的道德批判，馬克思則從此出發(fā)進(jìn)入了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、理性形而上學(xué)批判和空想社會(huì)主義批判。這種不同同樣體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中。在《手稿》“序言”的一段附釋中，馬克思就說(shuō)：“相反，費(fèi)爾巴哈的關(guān)于哲學(xué)的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對(duì)哲學(xué)辯證法的批判分析成為必要，讀者從我的闡述本身就可以看清楚?！盵7]（6）這隱含了對(duì)費(fèi)爾巴哈的不滿。馬克思批判費(fèi)爾巴哈并未完成對(duì)黑格爾辯證法及整個(gè)哲學(xué)的批判，而這正是馬克思要做的工作。這里涉及的區(qū)別是哲學(xué)基地的區(qū)別。費(fèi)爾巴哈停留于在對(duì)人的抽象的類本質(zhì)的理解，并沒(méi)有沖出理性形而上學(xué)的窠臼，馬克思則對(duì)黑格爾辯證法及一般哲學(xué)展開(kāi)了徹底批判，從理性形而上學(xué)中走了出來(lái)。在這里，馬克思將人定義為從事感性對(duì)象性活動(dòng)的存在物。人的本質(zhì)是在實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上的一種社會(huì)關(guān)系，從而人的本質(zhì)不是孤立的個(gè)人具有的普遍人性。感性對(duì)象性活動(dòng)使人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，使人成為人，并具有人類社會(huì)歷史，社會(huì)性和歷史性是人的本質(zhì)規(guī)定。這種理解本身蘊(yùn)含著對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)踐批判和革命要求。因?yàn)橘Y本主義社會(huì)的社會(huì)關(guān)系是一種勞動(dòng)與資本的對(duì)抗性關(guān)系，其表現(xiàn)就是異化勞動(dòng)的四種表現(xiàn)形式。因此，異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄和復(fù)歸就是變革這種對(duì)抗性的社會(huì)關(guān)系，而不是費(fèi)爾巴哈意義上的人的抽象的類本質(zhì)的異化與復(fù)歸。正是有此不同，費(fèi)爾巴哈陷入了“愛(ài)”的宗教。馬克思則對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了革命性改造。

阿爾都塞無(wú)視了這種區(qū)別，自然難以把握青年馬克思的人道主義追求的實(shí)質(zhì)。在這里，青年馬克思的人道主義是與費(fèi)爾巴哈的人道主義有本質(zhì)不同的。在《神圣家族》中，馬克思明確指出費(fèi)爾巴哈的人道主義還體現(xiàn)在理論方面?！百M(fèi)爾巴哈在理論方面體現(xiàn)了和人道主義相吻合的唯物主義”[8]（160）。稱自己的人道主義是“真正的人道主義”[8]（7），在《手稿》中，馬克思則稱自己的人道主義是“實(shí)踐的人道主義”[7]（112）?！白鳛橥瓿闪说淖匀恢髁x=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決，是存在與本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！盵7]（81）它不同于資產(chǎn)階級(jí)的抽象的人道主義，相反是在對(duì)后者的揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，目的是使啟蒙的抽象的人道主義奠定在實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，使其有現(xiàn)實(shí)可能。誠(chéng)如日本學(xué)者柳田謙十郎所言，馬克思“從來(lái)就是一個(gè)人道主義者，同時(shí)又不同于一般的資產(chǎn)階級(jí)人道主義，始終站在科學(xué)，現(xiàn)實(shí)的人道主義立場(chǎng)上。馬克思的人道主義，在現(xiàn)實(shí)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)條件下，具體地體現(xiàn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的人道主義”[3]（312）。實(shí)質(zhì)來(lái)看，資產(chǎn)階級(jí)的人道主義（包括費(fèi)爾巴哈）都認(rèn)為人的本質(zhì)是固定的，是普遍的，因而便以這種“應(yīng)當(dāng)”對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的“現(xiàn)有”展開(kāi)道德批判?！皩?shí)踐的人道主義”則突破了啟蒙主義的“應(yīng)當(dāng)”，而進(jìn)入了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和批判，因而這種批判不是道德批判，而是社會(huì)歷史批判和實(shí)踐批判。所以馬克思稱自己的人道主義是“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來(lái)的真理”。[7]（105）“實(shí)踐的人道主義”落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中。它是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，是資本和勞動(dòng)矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，在這里“應(yīng)當(dāng)”和“現(xiàn)有”從來(lái)未曾分離。其實(shí)這種統(tǒng)一早在柏林大學(xué)馬克思開(kāi)始懷疑康德-費(fèi)希特的理論思路而轉(zhuǎn)向研究黑格爾哲學(xué)時(shí)就已顯示了出來(lái)。其后，馬克思也從來(lái)沒(méi)有將它們對(duì)立和割裂開(kāi)來(lái)，因而才會(huì)有對(duì)自由人的批判、與青年黑格爾派的決裂和對(duì)歷史法學(xué)派的批判等等。這個(gè)過(guò)程的基本成就就是1845年的《德意志意識(shí)形態(tài)》表述的唯物史觀。唯物史觀可以視為馬克思早期理論研究和實(shí)踐探索的一個(gè)必然的和合乎邏輯的結(jié)果。

三、青年馬克思與啟蒙傳統(tǒng)的區(qū)分

之所以說(shuō)青年馬克思的人道主義是一種實(shí)踐的人道主義，不同于資產(chǎn)階級(jí)的人道主義，是因?yàn)閺那嗄犟R克思思想發(fā)展歷程來(lái)看，青年馬克思有一個(gè)接續(xù)啟蒙進(jìn)而揚(yáng)棄啟蒙的基本過(guò)程，唯物史觀正是馬克思出離和突破啟蒙傳統(tǒng)的基本成果。而正是有了這種突破，才有了馬克思主義哲學(xué)的誕生，馬克思才不和其同時(shí)代的其他思想家們那樣，要么變得保守，要么成了理論空談，要么走向了無(wú)政府主義。

阿爾都塞所說(shuō)的馬克思的理性自由主義階段，大抵上是馬克思信奉啟蒙的人道理想時(shí)期，即力圖將法和國(guó)家建立在普遍理性的基礎(chǔ)上，保障所有人的自由和平等。然而“物質(zhì)利益的難題”卻讓馬克思認(rèn)識(shí)到，普遍理性在現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上是無(wú)力的，建立在理性認(rèn)知上的自由平等只具有形式上的意義，始終停留于現(xiàn)實(shí)的彼岸。正因此，馬克思轉(zhuǎn)換了思路，去關(guān)注市民社會(huì)與國(guó)家的實(shí)際關(guān)系?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》是馬克思批判和超越啟蒙的關(guān)節(jié)點(diǎn)。黑格爾法哲學(xué)是啟蒙理性主義國(guó)家觀的完成。批判黑格爾法哲學(xué)對(duì)馬克思而言可以找到突破啟蒙抽象人道主義的突破口?！笆忻裆鐣?huì)決定國(guó)家，而不是國(guó)家決定市民社會(huì)”的結(jié)論，表明馬克思已經(jīng)從國(guó)家回歸到了市民社會(huì)（往后是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判），從而突破了黑格爾的理性“國(guó)家”神話，也從啟蒙的理性的“應(yīng)當(dāng)”邏輯中走了出來(lái)。稍后在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思則原創(chuàng)性地將對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的批判與對(duì)市民社會(huì)的批判結(jié)合了起來(lái)，不僅呈現(xiàn)出現(xiàn)代社會(huì)的豐富矛盾及其復(fù)雜性，而且對(duì)其資本主義本質(zhì)展開(kāi)了社會(huì)歷史批判。正是在這里，費(fèi)爾巴哈卻始終停留于宗教批判。1843年的馬克思不可能完全處于費(fèi)爾巴哈總問(wèn)題下，否則便開(kāi)不出政治批判和社會(huì)歷史批判。馬克思無(wú)疑只是借用了他的顛倒的方式，而沒(méi)有把他的整套理論簡(jiǎn)單地照搬過(guò)來(lái)。在我看來(lái)，他對(duì)費(fèi)爾巴哈的人本主義唯物主義與啟蒙主義的思想聯(lián)姻應(yīng)有清楚認(rèn)識(shí)，停留在費(fèi)爾巴哈立場(chǎng)上，人道主義就永遠(yuǎn)是一種理性的“應(yīng)當(dāng)”，批判就仍然是宗教批判和道德批判。因此，馬克思不可能剛從這種思想中走出來(lái)，又投入到這種思想當(dāng)中去。馬克思與費(fèi)爾巴哈的不同，實(shí)質(zhì)而言源于他們對(duì)人的本質(zhì)的理解不同：一方稱人的本質(zhì)是抽象的“類本質(zhì)”，一方則稱“人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)”。在市民社會(huì)中，人是原子利己個(gè)人，是“公民”和“市民”的分裂，這不是人的本質(zhì)的異化，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)對(duì)人的本質(zhì)的規(guī)定。正因此，宗教、哲學(xué)等意識(shí)形態(tài)不是人的類本質(zhì)的“投射”，而是根源于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的分裂和對(duì)立。因此，“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！盵6]（2）即對(duì)市民社會(huì)的社會(huì)歷史批判，從政治解放上升到人類解放。這明顯已超出了費(fèi)爾巴哈意義上的倫理共同體訴求。前蘇聯(lián)著名的馬克思主義理論家巴加圖利亞認(rèn)為，正是在1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思告別了自己的唯物史觀的史前史時(shí)期，真正進(jìn)入了唯物史觀的全面制訂的階段。他認(rèn)為，正是在1843年，馬克思“得出了自己未來(lái)的唯物主義歷史觀的歷史上第一個(gè)起始的原理。從那時(shí)起馬克思就開(kāi)始了長(zhǎng)期而復(fù)雜地制訂新的歷史觀的過(guò)程”。[9]（25）

為制定唯物史觀，馬克思對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)、運(yùn)行過(guò)程和價(jià)值理想展開(kāi)了全面批判，提出了他的“實(shí)踐的人道主義”思想，這集中體現(xiàn)在《手稿》和《神圣家族》中。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)意識(shí)形態(tài)的批判，馬克思通過(guò)批判“黑格爾辯證法及整個(gè)哲學(xué)”來(lái)完成。在這里，馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命。“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來(lái)=自我意識(shí)”[7]（102），馬克思則認(rèn)為人是“感性的、對(duì)象性的存在物”[7]（105）。換言之，人的本質(zhì)不是自我意識(shí)，而是感性的、有生命的、能動(dòng)的、對(duì)象性的存在物。作為對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性的活動(dòng)，這一活動(dòng)將自己的本質(zhì)力量外化出去，從而創(chuàng)造出對(duì)象世界或人類世界。這一活動(dòng)設(shè)定的并不是主體，而是“對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性”[7]（105），對(duì)象性活動(dòng)是人的本質(zhì)力量的活動(dòng)，作為對(duì)象性的存在物證實(shí)了他是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)。這種活動(dòng)不具有抽象的性質(zhì)，而是現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)（費(fèi)爾巴哈始終停留于感性直觀）。當(dāng)它被置入不同的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)，會(huì)有不同的表現(xiàn)形式。在資本主義私有制的條件下，便是異化勞動(dòng)。因此，要變革資本主義社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，使人的主體性力量獲得解放，使勞動(dòng)成為一種美的享受，也使人成為真正的自由而全面發(fā)展的個(gè)人。由此馬克思轉(zhuǎn)向國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。這一批判是深入剖析資本主義私有制條件下的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。即從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)自身的邏輯中，論證和說(shuō)明資本主義社會(huì)必然走向滅亡和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)革命爆發(fā)的可能性和必然性。揭穿了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為的市民社會(huì)本身的自足性和完滿性。資本主義社會(huì)的內(nèi)在矛盾必然會(huì)帶來(lái)其自身的崩潰，共產(chǎn)主義社會(huì)必然會(huì)取代資本主義社會(huì)。在共產(chǎn)主義社會(huì)中，人道主義變成了一種“實(shí)踐的人道主義”。在這里，人實(shí)現(xiàn)了真正的自由、平等、普遍幸福、社會(huì)公正。也正是在此基礎(chǔ)上，馬克思批判了法國(guó)唯物主義的抽象的人道主義的資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)，批判了“現(xiàn)代社會(huì)主義”的空想性質(zhì)。通過(guò)批判前者，馬克思提出了奠定在實(shí)踐基礎(chǔ)上的新唯物主義；通過(guò)批判后者，馬克思則提出了科學(xué)社會(huì)主義思想。這些成果通過(guò)稍后在《德意志意識(shí)形態(tài)》中表達(dá)為唯物史觀而獲得了最終體現(xiàn)。

在《手稿》中，盡管唯物史觀的基本術(shù)語(yǔ)和經(jīng)典表述還沒(méi)有最終形成，但其基本思想和主要內(nèi)容卻已經(jīng)獲得了全面體現(xiàn)。在《手稿》中，關(guān)于往后人的科學(xué)與自然科學(xué)將成為一門科學(xué)即“歷史科學(xué)”，關(guān)于既不同于唯心主義、又不同于唯物主義的“徹底的自然主義或人道主義”，關(guān)于實(shí)踐活動(dòng)（生產(chǎn)活動(dòng)）在人類歷史社會(huì)中起著決定性的基礎(chǔ)作用，關(guān)于資本主義的必然滅亡的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判分析，以及關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)革命和共產(chǎn)主義的基本論述等等唯物史觀的基本要點(diǎn)均獲得了充分闡述。晚年的恩格斯曾回憶說(shuō)：“當(dāng)我們1845年春天在布魯塞爾再次會(huì)見(jiàn)時(shí)，馬克思已經(jīng)從上述基本原理出發(fā)大致完成了發(fā)揮他的唯物主義歷史理論的工作，于是我們就著手在各個(gè)極為不同的方面詳細(xì)制定這種新觀點(diǎn)了?！盵10]（196）這表明，1845年之前的馬克思其實(shí)已經(jīng)通過(guò)自己的研究而得出了唯物史觀的一些基本原理。只不過(guò)還沒(méi)有找到合適的術(shù)語(yǔ)加以闡述。因此，青年馬克思向成熟馬克思的過(guò)渡是順利成章和合乎邏輯的，伴隨著馬克思對(duì)啟蒙傳統(tǒng)的出離和突破。貫穿其中的主線便是使啟蒙抽象的人道理想具有現(xiàn)實(shí)可能，變成實(shí)踐的和革命的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的人道理想。因此，突破“兩個(gè)馬克思”的藩籬，關(guān)鍵在于是否承認(rèn)青年馬克思的各種努力已經(jīng)區(qū)分于啟蒙傳統(tǒng)，其“實(shí)踐的人道主義”已不是資產(chǎn)階級(jí)的人道主義意識(shí)形態(tài)，而是奠定在新唯物主義基礎(chǔ)上的科學(xué)的共產(chǎn)主義思想，是建基于對(duì)資本主義社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史分析基礎(chǔ)上得出來(lái)的基本結(jié)論。這是無(wú)論如何不能用任何一個(gè)之前的思想家特別是不能用費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)的總問(wèn)題所統(tǒng)攝和涵蓋的。

至于為何1845年會(huì)出現(xiàn)術(shù)語(yǔ)的轉(zhuǎn)換，我以為可能有如下原因：

其一，馬克思盡管自己弄清了問(wèn)題，但別人仍可能將其視為一種純粹的理論空想或道德批判，因此首先必須拋棄舊哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)和表達(dá)方式；況且后者也無(wú)法涵蓋馬克思的新唯物主義和科學(xué)共產(chǎn)主義的基本思想。在這種情況下，馬克思采用了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、分工等新術(shù)語(yǔ)。

其二，馬克思哲學(xué)作為一種革命的哲學(xué)要與蒸蒸日上的工人階級(jí)運(yùn)動(dòng)相結(jié)合，要作為一種精神武器與物質(zhì)的武器相結(jié)合，必須能夠切實(shí)地引導(dǎo)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的工人運(yùn)動(dòng)，科學(xué)地說(shuō)明無(wú)產(chǎn)階級(jí)的工人運(yùn)動(dòng)的合理性和必然性，說(shuō)明資本主義社會(huì)的基本矛盾和人類社會(huì)歷史發(fā)展的基本方向。在這種情況下，也必須拋棄舊的術(shù)語(yǔ)和舊表達(dá)，因?yàn)樗鼈儫o(wú)法對(duì)人類社會(huì)歷史的發(fā)展做出科學(xué)說(shuō)明，往往會(huì)帶有太多的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的痕跡，不能表達(dá)出無(wú)產(chǎn)階級(jí)社會(huì)革命要求，不能用來(lái)指導(dǎo)工人運(yùn)動(dòng)。

其三，這種術(shù)語(yǔ)之間的轉(zhuǎn)換實(shí)際上也不是太突兀。1844—1845年間，馬克思著作顯示了術(shù)語(yǔ)之間的轉(zhuǎn)換承接關(guān)系。巴加圖利亞指出，馬克思之前的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究為其奠定了這方面的基礎(chǔ)。在《手稿》中其實(shí)已經(jīng)注意到了勞動(dòng)分工概念：“考察分工······是很有意思的”，馬克思很可能通過(guò)深入研究勞動(dòng)分工而發(fā)現(xiàn)了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證法。因?yàn)椤耙环矫鎰趧?dòng)分工是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果和表現(xiàn)，另一方面又是把生產(chǎn)者劃分為一定的集團(tuán)，把整個(gè)社會(huì)劃分為階級(jí)的基礎(chǔ)，也就是生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)。”[9]（48）而勞動(dòng)分工在《形態(tài)》中恰好起到了溝通生產(chǎn)力和所有制形式之間的“結(jié)合的第三者”的作用，“它是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系聯(lián)系的中介，即生產(chǎn)力通過(guò)勞動(dòng)分工決定著生產(chǎn)關(guān)系”。[9]（47）在《神圣家族》中，馬克思更是明確表述了“物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的發(fā)源地”這一思想，并首次使用了“生產(chǎn)方式”這一術(shù)語(yǔ)；還表達(dá)出了“人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系”這一唯物主義歷史觀的對(duì)象，提到了社會(huì)關(guān)系的物化問(wèn)題，甚至提出了“經(jīng)濟(jì)的和工業(yè)的關(guān)系”是決定政治上層建筑的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)這一基本思想。[9]（38?39）因而如果說(shuō)《手稿》還基本上處于舊術(shù)語(yǔ)和舊表達(dá)的使用階段，那么《神圣家族》則至少已經(jīng)是“關(guān)于未來(lái)唯物主義歷史觀的完整觀點(diǎn)的關(guān)鍵性的突破”[9]（38）。從此角度來(lái)看，我們也不應(yīng)將1845年的馬克思與之前的馬克思完全割裂開(kāi)來(lái)。

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