收稿日期：2013?01?12；修回日期：2013?06?14

作者簡介：覃江華（1982?），男，湖北長陽人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，華中農(nóng)業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院講師，主要研究方向：中國哲學(xué)，翻譯學(xué).

摘要：報(bào)是中國社會關(guān)系的重要基礎(chǔ)，也是古代哲學(xué)的一個(gè)重要命題?！抖Y記》等儒家典籍中的報(bào)可以總結(jié)為報(bào)天、報(bào)神、報(bào)君和報(bào)親等多種形式，并體現(xiàn)出宗教性、交互性、對等性、層次性、對象性和延宕性等重要特征。其運(yùn)作方式主要有等報(bào)、差報(bào)和不報(bào)三種，各有其適用條件和范圍。作為一種隱性社會正義機(jī)制，報(bào)也有其潛在風(fēng)險(xiǎn)，需要予以仔細(xì)辨析。

關(guān)鍵詞：儒家；報(bào)；報(bào)天；報(bào)君；報(bào)神；報(bào)親

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）04?0143?07

報(bào)是中國人社會交往、安身立命的一項(xiàng)核心原則，也是古代哲學(xué)的一個(gè)重要命題?！抖Y記》中說：“禮也者，報(bào)也”（《禮記·樂記》），“報(bào)者，天下之利也”（《禮記·表記》）。禮尚往來、有施有報(bào)是“中國社會關(guān)系中的重要基礎(chǔ)”[1]（350），也是任何文化“道德律令的主要構(gòu)成要素”[2]（161）。近年來，學(xué)界有關(guān)報(bào)的研究日益升溫。在西方，學(xué)者們多采用交換理論、演化生物學(xué)或博弈論來考察社會中的報(bào)償關(guān)系，及其所牽涉的公平、正義、信譽(yù)和排斥等問題[3]。他們認(rèn)為，“社會生活基本上就是一種交互報(bào)償（reciprocity）。合作、友誼、契約、協(xié)定、家庭、愛情乃至沖突，這些關(guān)系彼此各不相同，但幾乎都是報(bào)的某種形式”[4]（ix）。在國內(nèi)學(xué)界，有關(guān)報(bào)的討論也引起了一些關(guān)注，但多集中在社會學(xué)、法學(xué)或歷史學(xué)領(lǐng)域，從哲學(xué)角度來梳理和探究的并不多。鑒于此，本文嘗試對儒家早期“報(bào)”的思想進(jìn)行探析。

一、“報(bào)”的對象

在古代文獻(xiàn)中，報(bào)有報(bào)告、回應(yīng)、報(bào)答等含義?！都崱ぬ栱崱分姓f：“報(bào)，答也，酬也。”在現(xiàn)代漢語中，報(bào)的含義和用法更加廣泛。從構(gòu)詞方式上看，報(bào)多跟其它詞搭配構(gòu)成合成詞，如報(bào)恩、報(bào)酬、報(bào)應(yīng)、報(bào)道、回報(bào)等；或以相對固定的形式存在于諺語和成語之中，如投桃報(bào)李、投瓜報(bào)玉、報(bào)仇雪恨、有冤報(bào)冤，有仇報(bào)仇、好心沒好報(bào)、此仇不報(bào)非君子、滴水之恩當(dāng)涌泉相報(bào)，等等。從詞性上看，既可以用作動詞，也可以用作名詞。從詞義色彩上看，既有中性的報(bào)告、回報(bào)，也有褒義的精忠報(bào)國、善有善報(bào)和貶義的上烝下報(bào)、恩將仇報(bào)等。從思想淵源上看，報(bào)是儒釋道三家共用的一個(gè)哲學(xué)命題。如“大小多少，報(bào)怨以德”是道家觀念；果報(bào)、業(yè)報(bào)是佛家教義；“以直報(bào)怨、以德報(bào)德”則是典型的儒家思想。這說明，報(bào)的觀念和規(guī)范已融入社會生活的方方面面，直接關(guān)系我們每一個(gè)人的安身立命。哲學(xué)既然是關(guān)于觀念的觀念、對思考的再思考，那么，就有必要對報(bào)這個(gè)命題（特別是其早期形式）進(jìn)行一番再闡釋和再思考。

楊向奎先生認(rèn)為，有贈必有報(bào)是我國自原始社會到春秋時(shí)代的人際關(guān)系與國際關(guān)系慣例。這種慣例就是“禮”，而把“禮”作為道德范疇的正是儒家[5]。所以，要考察報(bào)的哲學(xué)含義，需從儒家早期經(jīng)典，尤其是《禮記》開始。據(jù)統(tǒng)計(jì)，報(bào)在《詩經(jīng)》中出現(xiàn)17次，《論語》中4次，《孟子》中2次，《荀子》中7次，而在《禮記》中則出現(xiàn)44次。而這又以報(bào)天、報(bào)神、報(bào)君和報(bào)親尤為重要。

（一） 報(bào)天

報(bào)是中國人宇宙觀的體現(xiàn)。中國古代哲學(xué)誕生于五帝和夏商周時(shí)代。先民們在認(rèn)識并參與自然、社會的活動中，逐漸有了哲學(xué)慧識。這些原始的哲學(xué)意識是與原始宗教的自然崇拜和祖先崇拜結(jié)合在一起的，其中與政治活動息息相關(guān)的是天神崇拜和祖宗崇拜，其重要體現(xiàn)形式便是郊天之祭。先民認(rèn)為，“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本

反始也”（《禮記·郊特牲》）。他們想象“天”和“上帝”規(guī)定了自然界和人世間的各種秩序，并對人的善惡報(bào)以賞罰。如《尚書·伊訓(xùn)》中說“惟上帝不常。作善降之百祥，作不善降之百殃”；《周易·坤卦·文言傳》里也有“積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃”的提法。人們根據(jù)天象來制定法則，從土地上獲取所需之材，因此要尊天而親地。那時(shí)，人世間的首領(lǐng)需要且也比較方便地借助于天的權(quán)威，來加強(qiáng)自己對各種社會力量的控制，為自己的政治合法性找到根據(jù)[6]（15）。他們通過郊天之祭來表達(dá)對天神和上帝的感激，并教導(dǎo)先民要知道崇天、報(bào)天。如《禮記·郊特牲》中說：“地載萬物，天垂象。取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報(bào)焉?！毕让竦倪@種報(bào)天之德和報(bào)本反始思想在墨子和莊子那里也有反映，如“然獨(dú)無報(bào)夫天，而不知其為不仁不祥也”（《墨子·天志中》），“夫造物者之報(bào)人也，不報(bào)其人而報(bào)其人之天”（《莊子·列御寇》）等。這說明，報(bào)（天）是先秦諸子哲學(xué)中的一個(gè)重要命題。

（二） 報(bào)神

儒家的報(bào)本反始不僅包括報(bào)答作為創(chuàng)造之源的天，還有陰陽氣魄等各種神鬼。每年十二月，“天子大臘八”，“祭百種以報(bào)嗇”。即通過祭祀八神（先嗇、司嗇、百種、農(nóng)、郵表畷、禽獸、坊、水庸），來報(bào)答它們教民稼穡、保佑豐收之德。不光教民種收的先嗇（如神農(nóng)氏）、掌管農(nóng)事的司嗇（如后稷）、百種谷物之神和農(nóng)官田畯等，連鼠、虎、堤壩、溝渠都是還報(bào)的對象?！肮胖樱怪貓?bào)之”（《禮記·郊特牲》）。祭祀貓，是因?yàn)樨埑蕴锸?；祭祀虎是因?yàn)榛⒊砸柏i；祭祀堤壩溝渠，是因?yàn)樗鼈儗θ擞惺鹿?。換言之，只要是使用了什么，人都應(yīng)該報(bào)答。在其它祭祀禮儀當(dāng)中，古人還要祭天上神靈（報(bào)陽）、地下神鬼（報(bào)陰）、魂（報(bào)氣）、魄（報(bào)魄）等等，目的是“教眾反始”“教民相愛”，最后實(shí)現(xiàn)“上下用情，禮之至也”（《禮記·祭義》）。

（三） 報(bào)君

報(bào)不僅反映了中國人的宇宙觀，而且也是先民社會倫理觀的體現(xiàn)[7]（63）。古人“對天道賞罰為基礎(chǔ)的善惡報(bào)應(yīng)的信仰，是推動忠孝仁義等倫理原則的神學(xué)基礎(chǔ)”[8]（2）。天神與上帝是人類的主宰，反映到人倫秩序上就是孔子所謂的“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）。孟子進(jìn)一步將這種結(jié)構(gòu)總結(jié)為“五倫”：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。誠如杜維明所說，“這五種最基本關(guān)系的實(shí)質(zhì)不是依賴，而是‘報(bào)。兒子的孝道是通過父親的慈得到回報(bào)的，臣的忠是通過君的圣明公正得到回報(bào)的，如此等等”[9]（147）。對于五倫之

首的君臣報(bào)償關(guān)系，《禮記》是這樣規(guī)定的：“臣下竭力盡能以立功于國，君必報(bào)之以爵祿，故臣下皆務(wù)竭力盡能以立功，是以國安而君寧。禮無不答，言上之不虛取于下也。”（《禮記·燕義》）也就是說，圣人要君臨天下，除了報(bào)上天之德、眾神之功以外，對有功之臣要報(bào)之以爵祿。而且，這是君主必須優(yōu)先解決的五大問題之一，否則民眾就會死而不得其所：“圣人南面而聽天下，所且先者五，民不與焉。一曰治親，二曰報(bào)功，三曰舉賢，四曰使能，五曰存愛。五者一得于天下，民無不足、無不贍者。五者，一物紕繆，民莫得其死。圣人南面而治天下，必自人道始矣?！保ā抖Y記·大傳》）孔子云：“上酌民言，則下天上施；上不酌民言，則犯也；下不天上施，則亂也。故君子信讓以蒞百姓，則民之報(bào)禮重。”（《禮記·坊記》）易言之，如果君上善于傾聽和采納民眾的意見，民眾就會把君上施行的政令當(dāng)成天的命令一樣尊重。如若不是，則會違反君令，國家也將陷入混亂。君民只有上下用情，你信讓我報(bào)答，國家才能興盛，民眾才能豐贍。

（四） 報(bào)親

報(bào)本反始的觀念貫徹到家庭，就是報(bào)親。儒家認(rèn)為：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報(bào)其親，不敢弗盡也。”（《禮記·祭義》）具體而言，報(bào)親就是不忘父母生養(yǎng)之恩，不辱雙親一世之名?！熬由鷦t敬養(yǎng)，死則敬享，思終生弗辱也?！保ā抖Y記·祭義》）在儒者看來，如果不能報(bào)親，那就是忘本、“非恕”?？鬃釉?，“君子有三恕：有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能報(bào)，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。士明于此三恕，則可以端身矣?！保ā盾髯印しㄐ小罚┰谌寮宜枷胫?，“恕”就是推己及人之道（己所不欲，勿施于人）。曾子說，“夫子之道忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）如此看來，報(bào)（親）是“夫子之道”的核心所在，是古之君子修身的重要內(nèi)容。

需要說明的是，早期儒家思想中的“報(bào)”并不局限于報(bào)天、報(bào)神、報(bào)君和報(bào)親，但是以這四類為最根本，其它報(bào)償關(guān)系可以藉此衍推出來。而且，人與天、神、君、親之間的報(bào)償是并非是單向性的。比如“報(bào)天”，既有人向天報(bào)償，即“祭天”，也有“天報(bào)”，即上天對人的行為報(bào)以獎(jiǎng)懲，即所謂的“降之百祥”、“降之百殃”等。因此，這里所概括的報(bào)天、報(bào)神、報(bào)君、報(bào)親等，事實(shí)上也包含了天報(bào)、神報(bào)、君報(bào)和親報(bào)。而且，一旦報(bào)償關(guān)系得以確立，施往往也是一種報(bào)，報(bào)同時(shí)也是一種施。要厘清這種復(fù)雜的施報(bào)關(guān)系，需要對其性質(zhì)特點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)和辨析。

二、“報(bào)”的特征

總結(jié)起來，儒家的報(bào)的機(jī)制有如下重要特征。

（一） 宗教性

報(bào)在古代社會具有濃厚的宗教性。按照王國維先生的推斷，甲骨文中的報(bào)“系由象征郊宗石室（指葬地祭地）而引申為祭祀”[10]（108）。先民的報(bào)天、報(bào)嗇、報(bào)陰陽氣魄等，都與祭祀密切相關(guān)，報(bào)祖、報(bào)親亦是如此。周人祭天的時(shí)候“以祖配天”，因?yàn)椤叭f物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也”（《禮記·郊特牲》）。在孔子那里，報(bào)親就是盡孝，無疑也具有宗教性：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）梁任公對報(bào)的宗教性曾有精辟闡述。他指出，“鬼神不能左右我們的禍福；我們祭他，乃是崇德報(bào)功。祭父母，因父母生我養(yǎng)我；祭天地，因天地給我們很多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于物，則貓犬牛馬的神也要祭；如此‘報(bào)的觀念便貫徹了祭的全部分……中國所有的祭祀，都從這點(diǎn)意思發(fā)源，除了道教妖言惑眾的拜道以外?！盵11]（171）在佛教傳入中國之后，報(bào)的宗教性被發(fā)展到極致。

（二） 交互性

報(bào)是一種隱性的制度安排，維系著人際交往的正常進(jìn)行和社會的和諧穩(wěn)定。無論是漢語中的報(bào)，還是英語中的“reciprocity”，其首要含義便是交互性?！抖Y記·曲禮上》中說：“太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也?！边@說明，報(bào)是禮的重要內(nèi)容和踐履方式，而且重在有來有往的交互性，單方面的禮（施/報(bào)）都是“非禮”。在西方學(xué)界，報(bào)（禮）的交互性被認(rèn)為是人類進(jìn)化和社會進(jìn)步的源泉。莫斯（Marcel Mauss）在其名著《禮物》中闡述得最為清楚。他聲稱，“從人類進(jìn)化的一端到另一端，并沒有兩種不同的智慧。因此，我們在生活中所采用的原則其實(shí)都是些由來已久的原則，而且在未來仍會有效：這就是要走出自我，要給予——無論是自發(fā)的還是被迫的；這種原則是不會錯(cuò)的”，“只要社會、社會中的次群體及至社會中的個(gè)體，能夠使他們的關(guān)系穩(wěn)定下來，知道給予、接受和回報(bào)，社會就能進(jìn) 步”。[12]（194?209）

古人對報(bào)（禮）之交互性的認(rèn)識和運(yùn)用莫過于孔子和陽貨?！墩撜Z》中記載：“陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時(shí)其亡也，而往拜之?！保ā墩撜Z·陽貨》）。陽貨居心叵測，孔子不愿與之為伍。所以，當(dāng)他來拜見自己的時(shí)候，孔子推脫不見。陽貨十分狡猾，他深知孔子重視“禮尚往來”“禮必有答”，所以故意留下一頭乳豬作為禮物，然后等著孔子前來答禮相見。孔子當(dāng)然知道他的如意算盤，所以乘著陽貨不在家的時(shí)候去回禮。可是人算不如天算，卻不幸在路上撞見了，這當(dāng)然是后話。但是，從這個(gè)故事中，我們可以清楚地了解到古之君子（包括小人）是何等的重視禮的交互性。

（三） 對等性

報(bào)的第三個(gè)重要特征是對等性。俗語中的恩恩相報(bào)、一還一報(bào)、善有善報(bào)、惡有惡報(bào)，除了指報(bào)的交互性之外，還指其大致對等性。在民間“小傳統(tǒng)”中，這種對等性幾乎等同于社會的公平與正義?！皻⑷藘斆?，欠債還錢”所宣揚(yáng)的就是以血還血、以牙還牙的對等報(bào)復(fù)。在法制缺失的社會，以暴易暴更是被廣泛接受。那么，儒家是如何看待報(bào)之對等性的呢？在《禮記》中可以找到明確的答案。

子曰：“以德報(bào)德，則民有所勸；以怨報(bào)怨，則民有所懲?！对姟吩唬骸疅o言不讎，無德不報(bào)?！洞蠹住吩唬骸穹呛鬅o能胥以寧；后非民無以辟四方?！保ā抖Y記·表記》）

對于上面這段文獻(xiàn)中的“以怨報(bào)怨”，學(xué)界歷來爭論不休。有學(xué)者認(rèn)為，此種提法與《論語·憲問》中的“以直報(bào)怨”相矛盾，因此懷疑這不是孔子思想，甚至希望是文字錯(cuò)誤。如元儒陳澔就認(rèn)為，“以《論語》‘以直報(bào)怨，以德報(bào)德之言觀之，此章恐非夫子之言”（《禮記集說》）。其實(shí)不然。對等的報(bào)是從原始社會到春秋戰(zhàn)國乃至當(dāng)今時(shí)代，深入中國人民族心理的一種隱性民間正義機(jī)制。在法律報(bào)應(yīng)正義缺失的時(shí)（地）代，帶有自然法性質(zhì)的民間報(bào)應(yīng)正義構(gòu)成了制度正義之外的另一種秩序存在。“以怨報(bào)怨”是報(bào)之對等性最好的注腳。即便是在中國思想的“大傳統(tǒng)”中，對等報(bào)償也是被認(rèn)可的。只不過它是把“雙刃劍”，既能對民有所勸懲，也可能導(dǎo)致極端復(fù)仇主義。所以，后世學(xué)者大多對其避諱不及。

（四） 層次性

傳統(tǒng)社會的報(bào)償機(jī)制具有不同的層次。社會學(xué)家翟學(xué)偉認(rèn)為，在既定的交換結(jié)構(gòu)中，中國人行為上的報(bào)分為三個(gè)層次：送禮與還禮；行為或事件上的互惠或互助以及信仰上的祈求與保佑。他按照婚禮儀式中的拜天地的體系來表示中國人的還報(bào)系統(tǒng)：一拜天地（虛設(shè)交往系統(tǒng)）為第一層次的報(bào)答（諸神信仰在此系統(tǒng)中），二拜高堂（上下交往系統(tǒng)）為第二層次的回報(bào)（祖蔭庇護(hù)、積陰德在此系統(tǒng)中），夫妻對拜（平行交往系統(tǒng)）為第三層次的互惠（親屬、鄉(xiāng)民間的禮尚往來在此系統(tǒng)中）[13]。這是有一定道理的。其他學(xué)者也注意到了報(bào)的層次性。例如，易軍從觀念、心理和行為三個(gè)維度探討了民間報(bào)應(yīng)正義的層次性。觀念上的報(bào)應(yīng)正義是一種基于宗教衍生的因果律信仰；心理上的報(bào)應(yīng)正義是人們對待善惡行為的情感和好惡所形成的心態(tài)；行為上的報(bào)應(yīng)正義是一種恢復(fù)公平、均衡、善而懲戒惡的表現(xiàn)過程[14]。王碩則從宏觀、中觀和微觀三個(gè)層次探討了報(bào)償機(jī)制的積極意義。就宏觀而言，報(bào)機(jī)制為社會公正提供了結(jié)構(gòu)性保障；就中觀而言，報(bào)機(jī)制是主體在實(shí)踐中落實(shí)道德規(guī)范的倫理運(yùn)行機(jī)制；就微觀而言，報(bào)機(jī)制不僅是規(guī)范人們行為的機(jī)制，也是塑造道德人格的軌道[15]。

（五） 對象性

儒家推行的是“親親之殺”的“差序格局”，因還報(bào)對象親疏遠(yuǎn)近的不同，報(bào)的形式和內(nèi)容是有差別的。這在儒家的復(fù)仇觀上體現(xiàn)得更加淋漓盡致。

子夏問于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也；遇諸市朝，不反兵而斗。”曰：“請問居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗與共國；銜君命而使，雖遇之不斗?！痹唬骸罢垎柧訌母咐サ苤鹑缰?？”曰：“不為魁，主人能，則執(zhí)兵而陪其后?！保ā抖Y記·檀弓下》）

從子夏與孔子的對話中，我們可以得知，儒家認(rèn)為父母之仇不共戴天。所以，苦主不能擔(dān)任公職，而是要寢苫枕干，想方設(shè)法報(bào)仇雪恨。如果在路上遇到仇人，不回家取兵器就與之斗；昆弟之仇則不影響做官，只是不與仇人同處一城。為不負(fù)君命，遇見仇人了也不與之斗。從父昆弟之仇則不主動代雪，只拿著武器跟在后面助威就行了。如此觀之，儒家的報(bào)償原則與其差序的血親償恩盡孝原則是一致的。

（六） 延宕性

俗語中所謂的“君子報(bào)仇，十年不晚”“下輩子做牛做馬報(bào)答”體現(xiàn)了報(bào)的另外一個(gè)重要特征——延宕性。在人的社會活動中，報(bào)的行為可能即時(shí)發(fā)生，但在更多情況下則有所延后。其中原因多種多樣：或許是為了維持雙方業(yè)已建立的關(guān)系，避免恩斷義絕或“算總賬”；或許是恩情太重，無以為報(bào)；也可能是因?yàn)閯輪瘟Ρ?，難以報(bào)復(fù)成功；抑或時(shí)運(yùn)未到，報(bào)無定期，等等。這種延宕性有時(shí)會導(dǎo)致報(bào)償結(jié)果的不確定性。所以，在孔子師徒遭遇陳蔡之厄的時(shí)候，子路會產(chǎn)生這樣的疑問：“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍。今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”對此，孔子的回答是：君子博學(xué)深謀，不遇時(shí)不遇世者多矣?！扒曳蜍铺m生于深林，非以無人而不芳。君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也?！保ā盾髯印ゅ蹲罚┛鬃記]有否認(rèn)天命的主宰，但更重視人的主體能動性，認(rèn)為“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人，不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有！故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)”（《荀子·宥坐》）。由此，我們可以看出：孔子一方面相信天對人的規(guī)定性，也堅(jiān)信假以時(shí)日君子之學(xué)必定會得到報(bào)償（大行天下）。但從另一個(gè)方面來看，他顯然超越了常人對報(bào)的膚淺理解，認(rèn)為人可以修身端行，知其不可為而為之。質(zhì)言之，孔子既明于天人之分，又于天人相與之際樂天知命。

三、“報(bào)”的形式

（一） 等報(bào)

在踐行報(bào)的方式上，對等報(bào)償無疑是第一選擇。《詩經(jīng)》中的“無言不讎，無德不報(bào)”“投我以桃，報(bào)之以李”（《詩·大雅·抑》）“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚”（《詩·衛(wèi)風(fēng)·木瓜》），《史記》中的“一飯之德必償，睚眥之怨必報(bào)”（《史記·范雎蔡澤列傳》）以及俗語中的“種瓜得瓜，種豆得豆”等等，都體現(xiàn)了報(bào)的對等性要求。等報(bào)是古代社會普遍接受的一種報(bào)償方式，《禮記·表記》中孔子“以德報(bào)德”“以怨報(bào)怨”的提法即是明證。荀子也十分重視報(bào)的普遍性和平衡性，認(rèn)為“凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報(bào)也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉”（《荀子·正論》）。后世的政治大腕，無不深諳此道。漢高祖劉邦與關(guān)中父老的約法三章（“殺人者死，傷人及盜抵罪”），顯然就是利用等報(bào)來虜獲民心。

西方社會特別強(qiáng)調(diào)施報(bào)平衡。亞里士多德提倡“回報(bào)的正義”，認(rèn)為“以善報(bào)善是一種美好的品質(zhì)：我們有責(zé)任以善來回報(bào)一種美好的恩惠，而且在此之后應(yīng)當(dāng)率先表現(xiàn)出自己的美惠”[16]（142）。德國社會學(xué)家、哲學(xué)家齊美爾（Georg Simmel）也曾說，“感激之情對法律秩序是一種補(bǔ)充。人與人之間的所有接觸都基于施與報(bào)的等值結(jié)構(gòu)之上”[17]（387）。人類學(xué)家巴力（Jan van Baal）更進(jìn)一步指出，報(bào)償是“做或提供些東西來還報(bào)某個(gè)恩惠、行為或不公待遇。這是種交換活動，其中蘊(yùn)涵著大致等值和平等的含義。在西方文化中，報(bào)是個(gè)人交往的規(guī)范或理想行為的基本準(zhǔn)則。報(bào)的缺失或偶爾的不平衡狀態(tài)被認(rèn)為是種過錯(cuò)。社會不公、權(quán)力分配不均常常被視為是偏離報(bào)償原則的原因”[18]（29）。這就說明：報(bào)償關(guān)系必須是平等的，回報(bào)必須與所得等價(jià)。地位的不平等會產(chǎn)生交互報(bào)償?shù)氖Ш?。反之亦然，失衡的?bào)償關(guān)系則意味著社會的不公。

（二） 差報(bào)

差報(bào)是有差別或差等的報(bào)。在俗語中，我們有“報(bào)效萬一”“犬馬之報(bào)”“舍身圖報(bào)”“吃人一口，報(bào)人一斗”的說法，都是差報(bào)的體現(xiàn)。儒家既認(rèn)可對等的報(bào)，也提倡有差別和差等的報(bào)。從《禮記·表記》中的“以德報(bào)怨，則寬身之仁也。以怨報(bào)德，則刑戮之民也”來看，孔子不僅反對“以怨報(bào)德”這種恩將仇報(bào)的做法，也不認(rèn)可“報(bào)怨以德”的理想主義和綏靖茍安，認(rèn)為這在現(xiàn)實(shí)世界中難以實(shí)現(xiàn)，而且有違報(bào)的對等性原則。孔子反問道：如果以德報(bào)怨，那么何以報(bào)德？如果善行沒有善報(bào)，好人沒有好報(bào)，那豈不是亂了套嗎？對此，他提出“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”（《論語·憲問》）的原則。這樣，儒家既保證了對等報(bào)償（以德報(bào)德）所體現(xiàn)的公平性，也兼顧了差等報(bào)償（以直報(bào)怨）所體現(xiàn)的寬容性，讓受到惡報(bào)或懲戒的人心悅誠服地接受懲罰。這種報(bào)恩與復(fù)仇機(jī)制“符合中國人以道德為中心的社會價(jià)值和規(guī)范要求” ，因此成為中國人幾千年來一直奉行的基本行為準(zhǔn)則和道德哲學(xué)。對此，李澤厚評論說，這一重要的孔門思想“是儒學(xué)不同于那種‘報(bào)怨以德（老子）、‘舍身飼虎、‘愛敵如友、‘右臉被打，送上左臉（《圣經(jīng)》）等教義所在。也正是實(shí)用理性的充分表現(xiàn)”[20]（346）。

由此，我們可以得知，漢語中的報(bào)與英語的“reciprocity”有諸多相同之處，如大體上都強(qiáng)調(diào)積極意義的善報(bào)，但是也不排除惡報(bào)的可能；都強(qiáng)調(diào)禮尚往來的交互性和平衡性等。但是，區(qū)別也是顯而易見的。中國人在強(qiáng)調(diào)善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的時(shí)候，也追求多報(bào)（投瓜報(bào)玉）和直報(bào)（以直報(bào)怨）。也就是說，儒家重視的不是一時(shí)的報(bào)償滿足，而是整個(gè)社群的長期和諧相處。即便是報(bào)怨，儒家的報(bào)復(fù)正義論是：盡量避免因?qū)κ┖θ藞?bào)以同等傷害而造成新的傷害和不平衡。對于即將接受懲戒的施害人，也應(yīng)給予最大的道德和人情關(guān)懷。經(jīng)過這樣的感化，受惠者（施害人）就陷入恩情債的網(wǎng)羅之中，從而結(jié)束“冤冤相報(bào)何時(shí)了”的惡性循環(huán)。

總體而言，西方的交互報(bào)償更強(qiáng)調(diào)對等和公平。但是，也并非許多國內(nèi)學(xué)者所認(rèn)為的那樣，不存在或提倡有差別的報(bào)。如人類學(xué)家薩林斯（Marshall Sahlins）就指出，西方原始社會中存在三種不同形式的報(bào)：適用于具有同等身份的鄰里之間的“均衡報(bào)償”（balanced reciprocity），如市場貿(mào)易、物物交換等；適用于家庭成員和親戚之間的“泛化報(bào)償”（generalized reciprocity），如不論價(jià)值、不求回饋的禮物交換；以及用來跟陌生人打交道的“消極報(bào)償”（negative reciprocity），如欺詐、偷竊和瘋狂殺價(jià)等[21]。此外，西方文化所謂的“貴族義務(wù)”（noblesse oblige）和基督教所提倡的“右臉被打，送上左臉”等，也說明西方社會并非一味追求對等報(bào)償。這也提醒我們，對報(bào)的哲學(xué)闡釋和中西比較不能想當(dāng)然或圖方便，而是要建立在充分調(diào)查和分析的基礎(chǔ)之上。事實(shí)上，西方學(xué)者已經(jīng)注意到完全對等或缺失的報(bào)償是兩種極端現(xiàn)象，“這兩大極端在社會關(guān)系中可能十分少見，而居間的或多或少的差報(bào)，或許比這兩種限定性情形更加常 見”[2]（164）。

（三） 不報(bào)

在儒家理想中，太上之世大德行廣，不存在報(bào)的必要?！抖Y記·曲禮上》中就說，“太上好德，其次務(wù)施報(bào)”“施而不惟報(bào)”。三代以后，道德退化，施報(bào)（禮）方才興起。但是儒家認(rèn)為，報(bào)與不報(bào)還要視情況而定。孔子云：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）而所謂“義者，宜也”（《禮記·中庸》），這就是說：君子之報(bào)沒有一定的時(shí)間、模式和定軌。只要合宜，延報(bào)和不報(bào)就可以接受，甚至是鼓勵(lì)的。亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）也特別強(qiáng)調(diào)報(bào)償?shù)暮弦诵?。他認(rèn)為，“如果施恩者的行為看來不合時(shí)宜，則無論其后果如何有益，似乎都不需要或不一定需要給予任何相應(yīng)的報(bào)答”[22]（90）。那么，在早期儒家思想中，有哪幾種不報(bào)行為是入情入理的呢？

1. 無誠不報(bào)

《孟子》中有這樣一則故事：

孟子居鄒，季任為任處守，以幣交，受之而不報(bào)。處于平陸，儲子為相，以幣交，受之而不報(bào)。他日由鄒之任，見季子；由平陸之齊，不見儲子。屋廬子喜曰：“連得間矣?！眴栐唬骸胺蜃又我娂咀?，之齊不見儲子，為其為相與？”曰：“非也?！稌吩唬骸矶鄡x，儀不及物曰不享，惟不役志于享。為其不成享也?！蔽輳]子悅。或問之。屋廬子曰：“季子不得之鄒，儲子得之平陸?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?/p>

對孟子而言，報(bào)（禮）不是徒具形式的走過場，而是體現(xiàn)了內(nèi)心的誠敬之心。當(dāng)任國的監(jiān)國季任和齊國的卿相儲子都來送禮結(jié)交的時(shí)候，他都照單全收。經(jīng)過一段時(shí)間，孟子有機(jī)會去還禮，但是只拜訪了季任，卻沒有還報(bào)儲子。按照“禮尚往來”的原則，孟子的行為顯然有悖于禮（報(bào)）的要求。所以，孟子的弟子屋廬子很是興奮，以為抓到了老師厚此薄彼的把柄。但孟子的解釋讓屋廬子明白：季子身為監(jiān)國，不能隨便離任赴鄒面見孟子，因而情有可原；而儲子身為齊相，本可以親自來平陸送禮卻沒有，是徒具禮的形式，而沒有禮的內(nèi)涵。因此，終究不予回報(bào)。

2. 無道不報(bào)

《中庸》記載了一則廣為人知的“子路問強(qiáng)”的故事。

子路問強(qiáng)。子曰：“南方之強(qiáng)與？北方之強(qiáng)與？抑而強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無道，南方之強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之。故君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國有道，不變?nèi)?，?qiáng)哉矯！國無道，至死不變，強(qiáng)哉矯！”（《禮記·中庸》）

相比于北方的強(qiáng)梁之強(qiáng)，孔子更傾向于南方寬柔以教的君子之強(qiáng)。對于“不報(bào)無道”，有學(xué)者認(rèn)為是老子“報(bào)怨以德”的另一種說法而已[23]。對此，我們并不茍同。儒家的君子既不依附權(quán)貴、同流合污，也不離群索居，這與老子思想雖有契合但顯然有別?？鬃诱J(rèn)為，無論國家有道無道，始終能保持不偏不倚的中道至死不變者，才是真正的強(qiáng)者。從“不報(bào)無道”也可以看出，孔子的報(bào)君和報(bào)親思想是有差異的。父母之仇，不共戴天，報(bào)是無條件的。“君之讎視父”（《周禮·地官·調(diào)人》），按禮也應(yīng)無條件地報(bào)。但是孔子認(rèn)為，君子的報(bào)君行為必須合乎道義，否則不報(bào)。

3. 不望回報(bào)

《禮記·儒行》中說：“儒有內(nèi)稱不辟親，外舉不辟怨，程功積事，推賢而進(jìn)達(dá)之，不望其報(bào)；君得其志，茍利國家，不求富貴?！边@是說，儒者在推舉賢人時(shí)，應(yīng)抱有曠達(dá)心態(tài)。憑良心推舉人才，不必忌諱是自己的宗親還是仇人，也不要希望別人回報(bào)自己的舉薦之功。推而廣之，只要是對國家有利的事情，就應(yīng)該去做，不求個(gè)人富貴。西方學(xué)者研究表明，在物物交換不再盛行的社會，“間接報(bào)償”（indirect reciprocity）廣泛存在，其公平性是可以通過名譽(yù)來補(bǔ)償或拒斥來限制的。而在中國文化中，儒家的施恩不望報(bào)是一種道德境界，是“仁”和“義”的體現(xiàn)。誠如馮友蘭先生所言，“施恩不望報(bào)是道德底行為，施恩拒報(bào)則即是超道德底行為”[24]（266）。歷史上施不望報(bào)、施恩拒報(bào)的俠風(fēng)事跡并不鮮見。

楊聯(lián)陞教授認(rèn)為，中國人施予別人以好處是將其作為一種“社會投資”，以期將來能有一定的回報(bào)[10]。從陽貨等人的行為來看，這種功利主義的確存在，而且是滋生腐敗的根源之一。但這正是儒家所反對的。儒家承認(rèn)“對等報(bào)償”的合理性，但是從其“不報(bào)之報(bào)”（“無誠不報(bào)”、“無道不報(bào)”、“不望回報(bào)”）的言行我們也可以看出，儒家對功利性報(bào)償是保持高度警惕的。儒家反對愚忠和投機(jī)，提倡報(bào)償?shù)暮弦诵浴Ｊ聦?shí)上，對于報(bào)的功利主義陷阱，道家（尤其是莊子）也有比較深刻的認(rèn)識和批判。

四、“報(bào)”的風(fēng)險(xiǎn)

如上所述，報(bào)無處不在，且深入人心。既是實(shí)現(xiàn)公平正義的法寶，也可能演變成瘋狂報(bào)復(fù)的工具。所以，孔子雖然承認(rèn)“以怨報(bào)怨”的存在有其合理性，但是更提倡“以直報(bào)怨、以德報(bào)德”。在世風(fēng)日下、禮崩樂壞的時(shí)代，以怨報(bào)怨無疑會導(dǎo)致以暴易暴，從而給社會公平和法制帶來深重的災(zāi)難。黑格爾認(rèn)為，以怨報(bào)怨缺乏正當(dāng)性，對加害人的同等處罰無異于“一種新的侵害”[25]（107）。此外，懷有私心的報(bào)會導(dǎo)致幕后交易和政府腐敗，從而影響社會公平公正。俗語中“公報(bào)私仇”“打擊報(bào)復(fù)”的說法，就是私人之報(bào)入侵公共領(lǐng)域的反映?？鬃犹岢觯懈改钢鹞磮?bào)的苦主不擔(dān)任公職，就是認(rèn)識到報(bào)的危險(xiǎn)性之后所作的“私不害公”的制度構(gòu)想?！抖Y記》的作者也認(rèn)為，統(tǒng)治階層如果不能恪守報(bào)（禮）的道德規(guī)范，君臣“相貴以等，相覿以貨，相賂以利”，則必定導(dǎo)致“天下之禮亂矣”（《禮記·郊特牲》）。

在先秦諸子中，對報(bào)的危險(xiǎn)性理解最為深刻的是莊子。他通過寓言告訴人們：報(bào)是對德的謀殺。

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。（《莊子·應(yīng)帝王》）

關(guān)于這則寓言，歷史上有不同的解釋，但都普遍認(rèn)為是內(nèi)七篇中最難讀懂的一篇。但如果從報(bào)的角度出發(fā)，則比較容易理解莊子的真實(shí)思想。南海和北海之帝在中央之帝的領(lǐng)地相遇，并受到后者的善待和禮遇。二海之帝心懷感恩之心，要報(bào)答中央之帝之德，就以己度人地為之鑿出七竅，好讓他能視聽食息。然而，這種報(bào)恩之舉卻導(dǎo)致了中央之帝的死亡。這分明是在說，儒家的中國中心主義的禮（報(bào)），對太上之德而言是種謀殺[26]。如果結(jié)合《山木》篇，莊子的這一寓言就更容易理解了。他如此描述自己的理想國：“南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將。”（《莊子·山木》）由此觀之，莊子的理想是不求報(bào)，超越報(bào)?！敖ǖ轮畤钡娜藗儭芭c而不求其報(bào)”，就好像《禮記》中的“太上之世”，大道盛德充盈，人們“施而不惟報(bào)”。如此看來，在對報(bào)的原初本質(zhì)的認(rèn)識上，道家和儒家哲學(xué)并沒有太大的區(qū)別。只不過面對人心不古、道德敗壞的現(xiàn)實(shí)世界，儒家采取的是入世主義，追求補(bǔ)偏救弊、建功立業(yè)，知其不可為而為之。道家則采用遁世主義，幻想回到民愚而樸，少私而寡欲的理想國。

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