屠國元　許雷

收稿日期：2013?05?18；修回日期：2013?07?20

基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“譯者主體論”（07BYY010）；湖南省哲學(xué)社會科學(xué)基金項目“英語世界的中國經(jīng)典書寫—《論語》復(fù)譯影響力研究” （2010WLH25）

作者簡介：屠國元（1964?）， 男， 浙江寧波人， 博士生導(dǎo)師， 中南大學(xué)教授， 主要研究方向： 翻譯理論與實踐；許雷（1982?）， 女， 湖南武岡人， 中南大學(xué)博士研究生， 湖南農(nóng)業(yè)大學(xué)講師， 主要研究方向： 翻譯理論與實踐.

摘要：黃繼忠于1983年受邀至美國講授《論語》，在此后近20年去國離鄉(xiāng)的日子里黃繼忠相繼翻譯了《論語》《道德經(jīng)》等中文典籍。透過其《論語》英譯本，可以看到譯者文化身份對譯本形成的影響以及作為華人譯者的黃繼忠在其譯本中堅持選擇“直譯”翻譯策略的原因。文章嘗試從文化身份建構(gòu)視角探討離散經(jīng)歷對黃繼忠《論語》英譯本形成的影響：基于海外華人譯者共有的離散經(jīng)歷，黃繼忠譯本呈現(xiàn)出華人譯者譯本的共性因子；其次，從黃繼忠個人文化身份訴求出發(fā)，探討“直譯”翻譯策略所帶來的個性譯文。

關(guān)鍵詞：黃繼忠；《論語》英譯；翻譯策略；文化身份訴求；直譯

中圖分類號：H315.9 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）04?0215?06

在中西文化交流史上，活躍四百余年之久的儒家經(jīng)典《論語》英譯活動，承載著個體及民族文化身份構(gòu)建與定位的責(zé)任。中國從“閉關(guān)鎖國”走向“擁抱世界”的進程中，個體與國家無不面臨著西方強勢話語下的身份探尋與定位、重塑與建構(gòu)、更新與傳承等一系列問題。譯者文化身份建構(gòu)與國家形象傳遞構(gòu)成互文場所，典籍英譯活動成為傳統(tǒng)價值傳遞的載體，同時表達了民族復(fù)興道路上華人譯者的努力。

1898年自辜鴻銘英譯《論語》始，華人譯者加入了“表達自我”的經(jīng)典譯介之旅。隨著“中國文化走出去”的呼聲日益高漲，越來越多的華人譯者加入到傳播中華文化的行列。但可惜的是，國內(nèi)學(xué)界對《論語》華人譯者的研究與關(guān)注明顯不夠。研究的焦點主要集中于西方傳教士及漢學(xué)家譯本，華人譯者中除辜鴻銘、林語堂、劉殿爵外大部分譯者及譯本被學(xué)界幾近遺忘。黃繼忠（Chichung Huang）是第一位直譯《論語》的華人譯者，但國內(nèi)翻譯界對其譯本的關(guān)注相當(dāng)有限。筆者在中國知網(wǎng)鍵入關(guān)鍵詞“黃繼忠”“黃繼忠《論語》英譯”均無法得到相關(guān)專題研究論文。部分研究論文僅對黃譯本進行概述①，并未得到應(yīng)有的重視。事實上，離散經(jīng)歷下黃繼忠為何選擇翻譯儒家經(jīng)典《論語》？直譯翻譯策略的選擇下黃繼忠譯本呈現(xiàn)出怎樣的面貌？黃繼忠通過直譯進行文化身份訴求的過程中是否遭遇障礙？本文意圖以黃繼忠《論語》直譯為切入點，探討直譯原則下的民族及譯者個人文化身份的尋求與定位過程。

一、黃繼忠的文化身份

為什么要從文化身份視角切入本研究？斯圖亞 特·霍爾（Stuart Hall）認為，關(guān)于文化身份至少有兩種不同的思維方式：第一種將文化身份定義為一種共有的文化，集體的“一個真正的自我”，共享一種歷史和祖先。在此定義下的文化身份反映了共同的歷史經(jīng)歷及文化代碼。第二種定義為相同表象下，我們的一些深刻和重要差異，它們構(gòu)成了“真正的現(xiàn)在的我們”，作為個體的本真及何以為我的差異[1]。可見文化身份包涵共享一種生理特征、心理傾向性及地域因素的“集體身份”（Collective identity）[2]及與他者相對所表現(xiàn)出的獨特個人身份。文化身份的同一性與差異性為我們提供了研究的新視角。作為與生活息息相關(guān)的一分子，霍爾的文化身份觀也呈現(xiàn)出反本質(zhì)主義的動態(tài)建構(gòu)傾向。正如霍爾所言：“與其說身份是已經(jīng)完結(jié)的，通過新文化進行呈現(xiàn)的產(chǎn)物，我們更應(yīng)將其視為一個永遠進行的建構(gòu)過程?！盵3]

因此置身于不同歷史階段與文化間，“只要不同文化的碰撞中存在著沖突和不對稱，不論是以軍事進攻、

殖民進程、抑或傳播等形式，文化身份的問題就會出現(xiàn)”[4]。因為“文化身份是一個人，一個集體，一個民族在與他人、他群體、他民族比較之下所認識到的自我形象”[5]?？梢?，文化身份關(guān)乎整個民族及組成個人的文化特質(zhì)，是民族發(fā)展歷史長河中的內(nèi)化體系與價值觀。

黃繼忠1923年9月28日出生于江西吉安一個詩書家庭，早年喪父，幼隨祖父上海求學(xué)，雖受西學(xué)教育，家中仍一直請有講授中國古典文學(xué)的教師，這種混雜的教育方式在黃繼忠身上留下了中西交融的印跡。抗日戰(zhàn)爭時期黃繼忠考入成都的燕京大學(xué)攻讀英語專業(yè)， 1952年進入北大西語系英語專業(yè)執(zhí)教。1983年黃繼忠應(yīng)邀到美國明尼蘇達州哈梅林大學(xué)講授《論語》，后在喬治亞州愛默爾大學(xué)、佛蒙特州班寧頓學(xué)院講授中國文學(xué)十余年，并在此期間以直譯的方式英譯了《論語》《道德經(jīng)》等中文典籍。作為譯者，黃繼忠身上有著濃厚的個人特質(zhì)，但同時他也屬于一個有著特殊經(jīng)歷的群體——離散譯者。

周蕾稱英文diaspora（離散）相當(dāng)于中文里“僑胞”“僑居”的“僑”字；“華僑”這熟悉的名詞大概就是chinese diaspora最貼切最現(xiàn)成的譯法[6]。唐君毅用“離散”一詞來指因近現(xiàn)代中國社會動蕩而導(dǎo)致國人流落、分散于全球各地之現(xiàn)象[7]。孫藝風(fēng)則認為“文化離散”的概念是指，離開自己的文化家園，在異域文化環(huán)境里憧憬并審視本土文化，在接觸和體驗異域他者的同時，進行文化間的溝通與雜合[8]?！墩撜Z》英譯的華人譯者大多有海外工作、生活的經(jīng)歷②。他們出生在中國，童年耳濡目染傳統(tǒng)文化習(xí)俗，在背井離鄉(xiāng)身處異域文化過程中，接觸和了解西方文化。但黑頭發(fā)、黃皮膚又無時不刻地提醒著他們在西方世界未開化、邊緣的“他者”身份。正如林太乙在《林語堂傳》中所說：

美國是白人的天下，白人種族歧視很深，對黃種人與對黑人一樣，簡直不把他們當(dāng)作人看待。他們對中國的認識很淺。當(dāng)然，他們知道，在地球的那一邊有許許多多斜眼黃臉的中國人。他們想起中國時，會想到鴉片煙、梳辮子的男人、纏足的女人、狡猾的軍閥、不信基督教的農(nóng)人、瘟疫、貧窮、危險。[9]

由此，華人譯者雖在西方社會留學(xué)、生活甚至定居，心中卻始終帶著一種“離散情結(jié)”，對傳播中國本土文化懷有強烈的使命感，意圖通過傳統(tǒng)典籍的翻譯尋找自己的民族文化身份和價值。具體到譯者黃繼忠的翻譯活動上，其典籍英譯活動都是在移居美國的過程中完成的。這種遠離母國，通過翻譯探尋與建構(gòu)自身文化身份的方式構(gòu)成了黃繼忠一生非常重要的圖景。對黃繼忠《論語》英譯過程中的文化身份建構(gòu)進行研究有助于我們認識一個更為全面、完整的譯者。并且，在高舉民族文化復(fù)興大旗的今日，本研究開拓了翻譯家文化身份探索的空間與視域。

保持本民族特質(zhì)，維護文化多樣性的使命感促使黃繼忠選擇“人類的通識《論語》” [10]（5）進行英譯。而不是缺席東方文化的討論，任由西方譯者從自己的藍色眼睛中尋找話語表述、重塑這部中國經(jīng)典，抹煞中西世界的差異，突出自身的宗教、哲學(xué)價值。

華人譯者及其譯本雖無法逃避作為對立面“他者”的命運，但仍渴望其譯本為異域讀者所接受，得到身份的認同。正如薩義德所言：

“身份認同”是帝國主義時代文化思想的核心。在五百年來歐洲人和“其他人”之間的有規(guī)律的交流中，一個幾乎沒有一點改變的觀念就是，有一個“我們”和“他們”，兩個方面都是固定、清楚、無懈可擊地不言自明的。這種劃分始于希臘時期關(guān)于野蠻人的概念。但是，不管這種關(guān)于身份認同的概念來自何人，到了19世紀，它已成為帝國主義文化的特征，也成為那些試圖抵御歐洲蠶食的文化的特征。[11]

華人譯者在《論語》英譯的道路上不約而同地選擇了“意譯”（free translation）③的翻譯策略，辜鴻銘的以西釋儒、林語堂的編譯、劉殿爵的哲學(xué)詮釋、許淵沖的美譯、林戊蓀的新譯概莫能外。但韋努蒂認為，如果語言及文化方面的差異有所抑制的話，勢必導(dǎo)致某些成分在翻譯中丟失，在不知不覺間抹煞翻譯原本的身份[12]（26）。意譯策略下所呈現(xiàn)出的譯本更深刻地揭示了華人譯者臣服于西方意識形態(tài)、強勢文化的后果。就此安樂哲認為：“19世紀中國哲學(xué)著作的譯介幾乎沒對當(dāng)時歐美哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生任何影響。譯者負有不可推卸的責(zé)任。他們在翻譯過程中將西方哲學(xué)術(shù)語直接套用在中國經(jīng)典中。這給人留下中國典籍不過是西方思想的中國表述這一印象。如此一來，大部分哲學(xué)家都不認為中國傳統(tǒng)是‘哲學(xué)，所以幾乎沒有進行什么將中國思想介紹到西方的努力?！盵13]（192）

跨文化翻譯因“異”而起，由“異”而生，無“異”則無“譯”[14]。黃繼忠自幼接受西式教育，且赴美前一直從事英語教學(xué)工作，對英語世界文學(xué)、社會生活有較全面的了解。與此同時，60年（1923—1983）國內(nèi)生活的經(jīng)歷在黃繼忠身上留下了深刻烙印④。正是由于對中西差異的了解，黃繼忠在從事《論語》等中國經(jīng)典的講授之余選擇直譯儒道經(jīng)典讓更多的西方讀者了解中國文明的特別之處。

二、直譯策略下的孔子形象與譯本

建構(gòu)

旅美教授中國經(jīng)典期間，黃繼忠參閱了理雅各（James Legge）、亞瑟·韋利（Arthur Waley）、劉殿爵（D.C.Lau）、詹姆士·威爾（James R. Ware）、以及雷蒙·道森（Raymond Dawson）譯本，在為上述譯者傳播中國典籍所付出努力感動的同時，黃繼忠發(fā)現(xiàn)西方譯者或出于潛在的漢學(xué)、宗教視角或由于意譯翻譯策略的選擇，對于原文精義無法做到完整的傳達。作為一名華人譯者他決定采取直譯法在西方世界為往圣繼絕學(xué)，塑造一個來自中國人自己心目中的孔子形象。黃繼忠《論語》英譯本《論語選集——直譯兼注序》（The Analects of Confucius—Lun Yu： A Literal Translation with an Introduction and Notes）于1997年由牛津大學(xué)出版。比利時魯汶大學(xué)（Rowan University） Q. Edward Wang在書評中認為雖要將語句簡潔、意義豐富的古漢語“直譯”成英語幾乎不可能，但黃繼忠譯本做到了內(nèi)容簡潔、精確、忠于原文，也精于細節(jié)，可謂質(zhì)量上乘。他的努力贏得了贊揚[15]。

（一）翻譯策略：直譯與民族文化身份定位

全球化時代的到來，并非意味著本質(zhì)主義的同質(zhì)化，更多的是隨著西方讀者對中國了解的增多，民族文化間互相尊重差異的過程。就翻譯而言，孫藝風(fēng)認為：“讀者的相關(guān)知識越多，直譯便越有可能被接受。”[8]（8）直譯成為全球化語境下翻譯的必然發(fā)展趨勢?！斗g研究百科全書》中將“直譯”（literal translation）定義為“逐詞翻譯”（word-for-word translation）。理想的直譯是指將源語劃分為詞節(jié)，轉(zhuǎn)換成相應(yīng)的目的語。但真正意義上的直譯幾乎不可能，如果可能也幾乎不可讀。因此，直譯實際上結(jié)合了一種理想：用較松散的譯文將原文逐詞譯出，同時盡可能地緊扣原文詞序[16]。然而在西方中心主義的影響下，“任何體裁的文章只有閱讀起來通順（fluent）才能得到西方出版商、評論家的認可與接受。但越是通順，譯者就越處于‘隱身地位”[12]（1?2）。更可怕的是，原語文化在“通順”原則的指導(dǎo)下逐漸消亡，譯者就此淪為“隱身人”。

值此之由，黃繼忠選擇通過直譯實現(xiàn)多元文化體系中對本族文化身份的堅守，重新尋找文化認同。其《論語》譯本中出現(xiàn)大量直譯詞語，比如：百姓（hundred family names），百官（hundred officials），仕（shi），儒（ru），小人（small man），圍棋（siege）等。直譯后的譯文可能顯得不夠流暢、透明，但卻保留了源語文化色彩，而不至于淹沒于文化普遍性的海洋之中。譯語語言文化又因為這一部分、缺項且偏見的再現(xiàn)，最終形成一種雜合狀態(tài)[17]。

直譯翻譯策略的選擇表明黃繼忠作為中華民族的一份子，渴望將其譯本用于本土文化傳統(tǒng)的傳遞，通過呈現(xiàn)中國特有的文化傳統(tǒng)，著力塑造一個以仁為本、以禮節(jié)之、以德治之的和諧中國形象。

（二）副文本烘托下的厚重翻譯

直譯是否意味著亦步亦趨，不跨越原文一步膠柱鼓瑟的翻譯，抑或是有意譯特征的混雜，如：通過注釋、刪減、補充等方式突出原文異質(zhì)性的直譯。作為一名在儒家文化中浸淫已久的中國學(xué)者，黃繼忠以直譯展示差異的同時，通過導(dǎo)言、中文關(guān)鍵詞的發(fā)音指導(dǎo)、春秋時期中國地圖、儒家概念及民族特色詞匯注釋等提供豐富的輔助信息，加深讀者對中國文化的理解。“副文本”概念是法國文論家熱拉爾·熱奈特（Gerard Genette）1979年提出的，是指“在正文本和讀者之間起著協(xié)調(diào)作用的、用于展示作品的一切言語和非言語的材料”[18]。他后來解釋說：“是我當(dāng)時在其他地方苦于找不到更好的術(shù)語而稱作‘副文本性的東西如標題、副標題、互聯(lián)型標題、前言、跋、告讀者、序、插圖、磁帶、護封以及其他許多附屬標志，它們?yōu)槲谋咎峁┝艘环N（變化的）氛圍，它大概是作品使用方面，即作品影響讀者方面的優(yōu)越區(qū)域之 一?！盵19]文如其人，翻譯作品中譯言、注釋、附錄等處留下譯者在場的證明。下文擬從譯者導(dǎo)言中的孔子形象建構(gòu)、文本注釋對原文意義的擴充兩方面具體論述黃繼忠譯本。

譯者選擇直譯來避免中國古代哲思淪為西方附庸，與此同時，譯本中豐富的副文本信息也體現(xiàn)了譯者心中獨有的儒家文明。黃繼忠在引言部分對孔子及其思想進行了概述，并對中西文化進行對比⑤。如在介紹孔子思想及影響時說：“孔子的道德哲學(xué)是以‘仁‘義為核心的‘仁義之道，具有獨特性”；“孔子對理性的堅持，受到啟蒙思想家的推崇?！盵10]（3?13）。

在比較年代表中，黃繼忠將孔子的生平大事記與古代波斯宗教教師、瑣羅亞斯德教創(chuàng)始人瑣羅亞斯德；古印度佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼；波斯王朝奠基人塞勒斯；古希臘“悲劇之父”埃斯庫羅斯；古希臘三大悲劇詩人之一索福克勒斯；希臘歷史學(xué)家希羅多德；波斯王薛西斯并置，凸顯孔子在世界文化歷史中的地位。據(jù)筆者統(tǒng)計，黃繼忠譯文中共有近千條注釋，涵蓋儒家概念詞、民族特色詞匯、歷史背景闡釋、文本釋義等類別。

哈維·佛朗哥·艾克西拉（Javier Franco Aixela）將文化專有項（Culture-specific items）定義為在文本中出現(xiàn)的某些項目，由于原文本的功能和內(nèi)涵在譯語讀者的文化系統(tǒng)中不存在對應(yīng)項目或與該項目有不同的文本地位，因此其在源文中的功能和涵義轉(zhuǎn)移到譯文時發(fā)生翻譯困難 [20]。黃繼忠譯文前附有20個文化專項詞的詞匯釋義⑥，且每個文化專項詞之后都附有拼音注音。通過文中語句闡釋引導(dǎo)讀者進一步理解儒學(xué)經(jīng)典。如譯者對“君子”及 “小人”兩詞進行闡釋時概括總結(jié)了兩詞的詞義衍變，“君子”直譯為“a kings son”，但拓展開來，該詞義在周朝大部分時期指“皇室貴族”。到春秋晚期，君子一詞逐漸具有強識博聞，謙遜性善之意，指具有天賦和道德的人。有時保留其原始意義“貴族或政府成員”。偶爾還帶有第三種含義，指一國之君主，或被孔子弟子指代孔子，此處譯者重點指出君子特指有德有才能之人[10]（33）。通過注釋，讀者可了解到儒家經(jīng)典中君子的廣泛含義，文中黃繼忠雖選擇“紳士”一詞（gentleman）作為“君子”的英譯，仍逐句附上注釋。

黃繼忠《論語》英譯本對原文所出現(xiàn)的明喻、隱喻及諷刺修辭手法予以指明并一一為讀者注釋。譯文中共出現(xiàn)15處隱喻，如《論語·為政》篇中“子曰：‘君子不器?！弊g者直譯原文后加注指明該隱喻指代人若只能專攻一個科目的知識并因此只能服務(wù)于一種目的時，稱為器。據(jù)孔子的觀點，君子應(yīng)于修德后廣讀經(jīng)典，才能委以重任⑦[10]（54）。注釋中譯者指出明喻3處，如《論語·為政》篇中“子曰：‘為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”直譯后譯者加注表明北極星在此處作為明喻表明有德之主在自己的宮殿中以德治國，方能使民服⑧。[10]（53）《論語·公冶長》篇中“子曰：‘臧文仲居蔡，山節(jié)藻棁，何如其知也？” 譯為“孔子云：臧文仲家里養(yǎng)了一只蔡，斗拱上雕著山，柱子上刻有海藻，你覺得此人是不是聰明呢？⑨”[10]（76）孔子此語有幾層意思，第一，當(dāng)時只有國君才能把大烏龜養(yǎng)在這樣豪華的房子里，臧文仲如此，說明他不但非禮，且有野心，不是真正的大智慧；第二只有祭場才能山節(jié)藻棁，而這個烏龜?shù)奈菀采焦?jié)藻棁，可見他那種奢華與鋪張，怎么能說他智慧呢？[21]譯者在注釋中點明：孔子用臧文仲給人們曾留下的聰明的印象，表達自己的諷刺⑩。上例說明黃繼忠雖在翻譯策略上選擇直譯突顯對“信”的訴求，但就具體歷史文化背景而言，譯者均通過加注體現(xiàn)文本真意，從而對目的語的文學(xué)形式或意識形態(tài)產(chǎn)生撞擊，達到譯者的目的：《論語》的傳統(tǒng)詮釋。

三、《論語》英譯與黃繼忠身份

確認的焦慮

如何兼顧原文異質(zhì)性與譯文可讀性使譯者時常處于翻譯中的兩難境地。黃繼忠譯本在西方世界出版后，評論界反響褒貶不一，雖有Q. Edward Wang對其大膽直譯的努力進行贊揚，也有評論家對譯本中所塑造的孔子形象并不認同如：宇文所安（Stephen Owen）就認為黃繼忠譯本中所塑造的孔子形象就像《哈姆雷特》中的頑固大臣波洛涅斯（Polonius），或是位中國19世紀的私塾先生，而不是讓人想與之共進晚餐者。[22]Alice W. Cheang則認為黃繼忠所解讀的孔子不茍言笑、一本正經(jīng)，講起話來既不期待反駁也不允許提問[23]?？梢?，第三世界的譯者在翻譯過程中始終面臨身份認同上的兩難，他們經(jīng)歷了從一重身份變?yōu)槎嘀厣矸莸倪^程，因而對自己民族和文化的認同也是雙重的：既有殖民地的懷舊又不乏宗主國的遺風(fēng)[24]。作為離散族群中的一員，身處不同意識形態(tài)、文化身份的纏織、膠著地帶，黃繼忠譯本呈現(xiàn)出回歸本原的傾向，但這種回歸并非本質(zhì)主義意義上的簡單回歸，而是呈現(xiàn)出某種程度上的雜合。譯者的文化身份及其訴求并非促成譯本生成的唯一條件，譯者不得不在接受文學(xué)中占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)、詩學(xué)、贊助人的影響下修改其譯本使其具有現(xiàn)實關(guān)懷，以便讀者接受。為使西方讀者接受其譯本，譯者用西方概念置換《論語》中某些儒家哲學(xué)專有詞，與其直譯的策略沖突，顯示出譯者的尷尬境地，比如：天子（son of heaven），天（Heaven），命（Fate），天命（decree of Heaven）。正如安樂哲、羅思文所言：“當(dāng)我們把天譯成Heaven時，無論‘H是否大寫，它都讓西方讀者聯(lián)想到超越宇宙的造物主，以及精神、原罪和來世等觀點。而把命理解為 ‘fate（或者更糟糕的作‘Fate），則為原詞無端地添加了四個中國傳統(tǒng)沒有的觀念——不可變更、困境、悲慘之狀和目的論。”[13]（194）

四、結(jié)語

華人譯者作為民族文化的傳遞者、文化間協(xié)調(diào)者、民族文化形象捍衛(wèi)者，在推動本土典籍跨越疆界的同時尋求民族文化及自我身份的定位。翻譯過程中他們一方面需要考慮到民族文化的“跨文化性”，增加譯語文化的多樣性；另一方面須避免在文化交融過程中喪失自身的文化身份和民族性格。由此可見，一部華人《論語》英譯史從側(cè)面反映了譯者復(fù)雜的文化身份訴求史。本文試圖從譯者身份、翻譯策略、副文本建構(gòu)三大面向，了解離散經(jīng)歷下黃繼忠英譯《論語》過程中的個人身份訴求及其所面臨的焦慮：一方面譯者意圖通過直譯彰顯原文本中特有的異質(zhì)文化意蘊；另一方面在特定文化負載詞的翻譯處理上卻仍沿襲西方譯者的處理方法。黃繼忠譯本“直譯”的翻譯策略對研究華人譯者翻譯過程中譯本及自我文化身份定位具有啟示意義。

注釋：

① 楊平從黃繼忠書名副標題“直譯兼注序”（A Literal Translation with an Introduction and Notes）認為黃繼忠的翻譯力求直譯，犧牲英語的文學(xué)美感而忠實于原文的句法和詞序，導(dǎo)致了一些不夠通順和地道的譯文。參見：楊平，《中西文化交流視域下的<論語>英譯研究》，北京：光明日報出版社，2011年，第21頁。王勇在《<論語>英譯的轉(zhuǎn)喻視角研究》一書中總結(jié)梳理了西方研究者對黃繼忠譯本的評述。參見：王勇，《<論語>英譯的轉(zhuǎn)喻視角研究》，上海：上海交通大學(xué)出版社，2011年，第107?109頁。王琰在“《論語》英譯與西方漢學(xué)的當(dāng)代發(fā)展”一文中將黃繼忠與劉殿爵的譯本劃為回歸原典的詮釋。參見：王琰，“《論語》英譯與西方漢學(xué)的當(dāng)代發(fā)展”載《中國翻譯》，2010年第3期，第28頁。

② 華人譯者中：辜鴻銘、林語堂、劉殿爵、黃繼忠、丘文郊兄弟、李祥甫、馬德五、林戊蓀均有異國求學(xué)、生活經(jīng)歷。

③ 在道格拉斯·羅賓遜看來，作為與直譯相對的翻譯策略，意譯并沒有一個確切的定義，它無所不包，因為一切不屬于忠實直譯的譯文都可劃歸此類。參見：Mona Baker. Routledge Encyclopedia of Translation Studies[C]. Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press， 2001：88.

④ 巫寧坤在“一位被遺忘的文學(xué)翻譯家——紀念黃繼忠教授逝世四周年”一文中記載，黃繼忠承認自己一生犯過三個大錯。首先，他是個逆子。早年喪父，寡母一人將他和哥哥拉扯長大，而他卻忘恩負義，在土改運動中為“爭取進步”，無中生有控訴寡母并揚言要和家人劃清界限；1962年作為“極右分子”黃被勞教四年，感到前途茫茫，曾在北京無顧家人試圖自殺，可謂大不孝；第三，當(dāng)年在燕京大學(xué)為巫寧坤當(dāng)助教時，監(jiān)視其是否有“可疑言行”向上級匯報，可謂于友不義不信。這三點折射出特殊歷史環(huán)境下個人身份的變異與扭曲。（原文載《文匯讀書周報》2005年9月2日；2013年3月24日摘取自網(wǎng)絡(luò)：http：//dszb.whdszb.com/ydqy/t20050902_635852.htm）

⑤ 譯者認為夫子的家庭價值觀對于中國當(dāng)代家庭及東南亞國家仍具有巨大的凝聚力。家庭關(guān)系，包括婚姻關(guān)系都是人們非常珍視的部分。贍養(yǎng)父母仍然是每個子女義不容辭的責(zé)任。而父母與子女同住不僅方便子女照顧，也可幫忙教育孫輩。這遠比西方人將父母送進養(yǎng)老院，孩子放入幼兒園要好得多。參見：Chichung Huang， trans. The Analects of Confucius：A Literal Translation with an Introduction and Notes[Z]. New York： Oxford University Press， 1997：8同時，黃繼忠譯本扉頁錄《詩經(jīng)·小雅》“蓼莪”獻給先慈黃趙英及愛女黃麥，此舉折射了譯者身上的中國傳統(tǒng)家庭倫理觀及儒家忠孝思想。

⑥ 譯者分別闡釋：the Way （dao）； virtue （de）； Humanity （ren）； righteousness（yi）； the rituals （li）； wisdom； humanity； courage（zhi， ren， yong）； wholehearted sincerity and truthfulness（zhong， xin）； whole-hearted sincerity and like-hearted considerateness （zhong， shu）； the constant mean （zhong yong）； expediency （quan）； filial piety and brotherly obedience（xiao， ti）； refinement and simplicity （wen， zhi）； respectfulness and reverence （gong， jing）； sage men （sheng ren）； benevolent men （shan ren）； dukedom； marquisate； earldom； viscountcy； and baronage（gong， hou， bo， zi，nan）； consuls； ministers and shi （qing， daifu， shi）； the gentleman； the small man （junzi， xiaoren）； the scholar-teacher （ru）； men and people （ren， min） 參見：Chichung Huang， trans. The Analects of Confucius： A Literal Translation with an Introduction and Notes[Z]. New York： Oxford University Press， 1997：14?35.

⑦ 譯文為：The Master said： “The gentleman is not a utensil.”譯者加注為：A utensil usually has only one use； the metaphor represents a man who is specialized in one branch of learning or one skill and thus can serve only one purpose. According to Master Kong， a gentleman should be well accomplished in virtue and widely informed in the classics so that he may assume great responsibilities.

⑧ 譯文為：The master said： “He who conducts government with virtue may be likened to the North Star， which， seated in its place， is surrounded by multitudes of other stars.”譯者加注為：The simile implies a virtuous ruler who， seated in his court and guiding the nation with his own moral excellence， is revered and obeyed by all the people.

⑨ 譯文為：The master said： “zang wen-zhong housed a Cai in a hall with hills carved on the brackets of its capitals and aquatic plants painted on the columns of its beams. What do you think of his wisdom？”

⑩ Zang was generally known as a wise man； hence the Masters sarcasm.

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