■李文倩

（《現(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》：格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú贾?，齊安儒譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年7月出版）

在《現(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運動之比較》一書中，作者格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú紡乃枷胧返慕嵌热胧?，對英法美啟蒙運動進行比較。這本書篇幅不大，但其所討論的主題，關(guān)涉思想史上的大問題。以小篇幅討論大問題，意味著很大的困難，即作者必須在掌握足夠材料的基礎(chǔ)上，具備超強的分析能力，并能以高度概括但不失真的文字表述出來。這本書即顯示出這樣的特點。作者以“美德的社會學(xué)”、“理性的意識形態(tài)”、“自由的政治”這三個關(guān)鍵詞分別概括英、法、美啟蒙運動的特點，在我這樣的非專業(yè)讀者看來，可謂切中要害。我的這篇小文，即沿著作者提供的思想線索，對其中的三個關(guān)鍵概念，稍作分析。并在此過程中，聯(lián)系當下中國的語境，對相關(guān)問題，做一點初步的探討。

“美德”是一個典型的古典概念。在柏拉圖那里，按層級高低，分別有節(jié)制、勇氣、智慧和正義四種美德。而在現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu)及制度設(shè)計中，“美德”的觀念，基本上是沒有位置的。這里涉及的，是對“政治”這一概念的不同理解。泛泛說來，古典的“政治”概念，有一個目的論指向，即善或好。而善或好，借用維特根斯坦的說法，并不在世界之內(nèi)。如此說來，現(xiàn)實政治本身并非政治的終極目的，而經(jīng)由現(xiàn)實政治的途徑，從而實現(xiàn)最高的善，才是政治的最終目的?，F(xiàn)代的“政治”概念，并不具有這樣的目的論前提，或者說，現(xiàn)代政治的起點，正是以拋棄這一目的論預(yù)設(shè)為前提?，F(xiàn)代思想家曾為拋棄“美德”而歡欣，但事實表明，現(xiàn)代世界并不完美。甚至可以說，人類歷史上最悲慘的事件，就發(fā)生在現(xiàn)代社會?；谶@樣那樣的一些考慮，性急的思想者認為，既然現(xiàn)代世界讓人如此不滿，重回古典似乎就是不二的選擇。我不是很同意這一思路。因為在我看來，真理不在現(xiàn)代哲學(xué)家那里，并不就意味著，真理一定在古代哲人那里。其中的問題，比純粹概念本身，要復(fù)雜得多。

希梅爾法布對英國啟蒙運動的概括，用“美德的社會學(xué)”一語，她說：“但正是美德，而不是理性，使英國人占了先：不是個人美德，而是‘社會美德’——憐憫、仁慈、同情，英國哲學(xué)家們認為它們出于本能，自然地將人們習(xí)慣性地互相聯(lián)系在了一起?！毕Ｃ窢柗ú嫉摹懊赖隆保c古典意義上的“美德”，雖不能說毫無關(guān)聯(lián)，但二者之間的差異，非常明顯。古典意義上的“美德”，是沉思的、貴族的、形而上的；“美德的社會學(xué)”，則是實踐的，常人的，俗世社會的。在希梅爾法布那里，她所看重的，并非少數(shù)哲人的個人美德，而是普通人在日常生活中所表現(xiàn)出的社會美德；如上引文所示，正是這一點，將英法啟蒙運動區(qū)別開來。

論及社會美德，可引申出這樣一個問題，即在經(jīng)過極權(quán)統(tǒng)治、大屠殺之后的“現(xiàn)代”社會，倫理基礎(chǔ)已徹底崩潰；在道德的廢墟上，如何重新實現(xiàn)社會美德，恢復(fù)人們自然的憐憫、仁慈和同情心。漢娜·阿倫特認為，人們應(yīng)該在大的政治災(zāi)難之后，學(xué)會以政治的方式思考政治，而不是以哲學(xué)的方式。相對于諸多沉浸在純思中的哲學(xué)家而言，漢娜·阿倫特的建議，具有相當?shù)膬r值。哈維爾認為，生活在真實中，是一個可欲的目標。我當然同意這一點。但要注意的是，無論是阿倫特，還是哈維爾，他們所給出的建議，在兩個方面有共同之處：一是他們都多從“個人美德”出發(fā)，強調(diào)個體的倫理責任；二是他們的這種強調(diào)，多少帶著些貴族色彩，對處于后極權(quán)社會的普通人而言，稍顯高調(diào)。我這樣說，并非為犬儒主義辯護，而只想說明，阿倫特、哈維爾的思想建議，在一個充滿恐懼與危機的社會中，彌足珍貴；但對他們的思想建議所能產(chǎn)生的影響，應(yīng)有一個恰當?shù)念A(yù)期。我還想說的是，他們這種帶有貴族色彩的倫理觀，在貴族社會，是最為適配的；而在現(xiàn)代社會，尤其是在非正常的意義上，其間存在的罅隙或差異，必須得到正視和考量。希梅爾法布分析道：“在貴族社會中，不需要那么多的協(xié)會，因為不多的一些非常強勢和富裕的個人就能獨立完成宏偉的事業(yè)；而在民主社會，每一個人單獨來看，都是無權(quán)無勢的，因此，他們需要聯(lián)合起來?！比绱苏f來，如果我們調(diào)轉(zhuǎn)一下語境，對那些正處于民主轉(zhuǎn)型的國家或地區(qū)而言，個體性的道德堅守，當然值得贊賞。但如果將整個社會轉(zhuǎn)型的重負，寄托在少數(shù)具有超強能力和深具人格魅力的人身上，其后果將是非常危險的。穩(wěn)妥而具備可操作性的辦法，是普通人基于自身的利益考量或政治訴求，以開放的心態(tài)面對他者，積極尋求可能的聯(lián)合，培育、壯大社會的力量。當然，要實現(xiàn)這一目標，有外部條件的制約，也有各種各樣的技術(shù)性困難。但這并非本文所能解決，只好暫時擱置。

法國啟蒙運動，用一個關(guān)鍵詞來概括，就是“理性”。在英國啟蒙運動中，道德哲學(xué)家維護“道德感”，并為其辯護。他們尊重常識，遵從傳統(tǒng)和習(xí)俗，拒絕任何一攬子解決所有問題的宏偉方案。而在法國，鼓吹啟蒙運動的，主要是一批哲人。這里的“哲人”，中譯本用黑體標出，主要是想強調(diào)他們的身份。所謂哲人，他們至少有幾個特征：一、他們肯定是少數(shù)派，擅長在沙龍清談；二、他們自視為高人一等，以追求超越而永恒的真理為己任；三、對社會實情，他們了解甚少，更少有實際參與政治的經(jīng)驗。哲人的這樣一些特征，塑造了法國啟蒙運動的基本形象，錢滿素在《克里斯托與新保守主義》一文中寫道：“法國啟蒙運動則高蹈徹底得多，完全是另一種氣質(zhì)——法蘭西激情。他們否定傳統(tǒng)，要砸爛舊世界，創(chuàng)立新世界，改造全人類。受天主教傳統(tǒng)的影響，在他們設(shè)想的美德社會中，存在至高無上的公意，公私矛盾將得到一勞永逸的解決，其公意之強，其公民道德之高，足以使公意與私利達到完全一致。然而強調(diào)公意，強調(diào)一致，就必然重視權(quán)力，因為只有權(quán)力才能使所有人一致，任何不同意他們的人都只能是居心不良的敵人?？死锼雇姓f，法式啟蒙誕生在精英們的沙龍里，本來就不準備去實踐，自然可以想象得至善至美，它后來促成了法國空想社會主義的繁榮?！?/p>

從某種意義上，我們?nèi)匀豢梢哉f，理性是個好東西。但任何一個好東西，一旦放在錯誤的位置上，就有可能成為致命的病毒。理性成為意識形態(tài)，意味著理性的消隱。因為無限度地推崇理性，是非理性的結(jié)果。由此可見，理性本身不僅有其限度，而且是非常脆弱的。在對待宗教的態(tài)度上，英、法啟蒙運動之間，有明顯的差別。教會或信仰團體，在英國啟蒙運動中扮演了重要角色。但在法國哲人那里，他們否認啟示，認為宗教完全是害人的東西，并對其進行嘲諷和批判。希梅爾法布是一個保守主義者，在這本書的寫作中，她以較大篇幅分析英國啟蒙運動，并對宗教給予正面評價。而對“理性”，她基本持批評態(tài)度：“理性天生具有顛覆性，它的眼中只有理想的未來，鄙視當前的各種缺陷，對過去絕口不提——它同時也蔑視缺乏教養(yǎng)者和出身微賤者的信仰和習(xí)慣。”站在作者的立場上，要承認的是，她的論述清晰而有力。在中國大陸，自上世紀90年代以來，學(xué)者們逐漸認為，法國啟蒙運動并非如以往所認為的那般完美。保守主義的思路，影響力逐漸變大。毋庸諱言，中國學(xué)人對思想史的研究，多以對現(xiàn)實政治的關(guān)注為出發(fā)點。我的看法，簡單說來，是并不完全認同保守主義。在中國的語境中，如何闡釋傳統(tǒng)、保守什么等等，都不是如某些人那樣，輕松找出一個“儒家憲政主義”就能了事的。因為沒有傳統(tǒng)的現(xiàn)實，可能是糟糕的；而沒有現(xiàn)實的傳統(tǒng)，則一定是幻想的產(chǎn)物。而幻想出來的東西，無論如何美妙，對問題本身的解決，并不一定能起到多大作用。

美國啟蒙運動，作者概括為：“自由的政治”。如書中所言，這里的自由，就是Liberty，指政治意義上的自由，或用柏林的概念，即消極自由。美國啟蒙運動，繼承了英國啟蒙運動的遺產(chǎn)，看重宗教的價值。在美國啟蒙運動中，最重要的角色，是政治家。他們認為，宗教自由是一切自由的基礎(chǔ)，如果沒有宗教自由，則自由毫無保障。并且，傳統(tǒng)的新教資源，為美國這個國家的誕生，提供了相應(yīng)的倫理基礎(chǔ)。在中國知識界，關(guān)于“自由”的這一理解，已基本成為常識。但在中國當下的語境中，如何在制度層面上維護自由，則成為一個亟待解決的問題。只能這樣說，希梅爾法布的《現(xiàn)代性之路》一書，帶給讀者的，是對西方國家現(xiàn)代性之路的一種理解。而要解決當下中國面臨的問題，這本書的作用，只是一個參照，而非方案。