李明軒

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475000)

宗教在人類社會發(fā)展與文化構(gòu)建中占據(jù)著重要的位置，是為人提供安身立命基礎(chǔ)的終極關(guān)懷，蘊含著豐富而深刻的精神文化與信仰文化。宗教的核心在于其信仰的超越性、神圣性與終極性。而這些專屬于宗教的本質(zhì)性的表征尤其集中在宗教的信仰對象——“神”身上。眾所周知，宗教的歷史發(fā)展有著許多不同的向度，但是不可否認的是宗教信仰是宗教的基本構(gòu)成因素，因此關(guān)于對神圣者的信仰的歷史演進這一向度則應(yīng)是延展宗教歷史發(fā)展的基本進路。整個宗教的發(fā)展進程以信仰對象為考察變量則是“一個從‘自然宗教’到‘多神教’和‘一神教’的發(fā)展過程”。[1]當然這種以信仰對象更迭為依據(jù)的宗教形態(tài)的劃分并非是機械的、單向度的，我們同樣注意到“宗教史不是尋常意義的歷史，神的概念并非以線性的形式從某一點演化出最后的概念來”。[2]6上述的關(guān)于信仰的三性雖然是形形色色的宗教信仰體系中的神圣信仰對象即“神”的共有特色，但是表現(xiàn)得最為明確最為徹底最為周全的無疑是“一神教”(Monotheism)，也稱獨一神教。而猶太教、基督教(一般即指現(xiàn)在的天主教、新教和東正教)及伊斯蘭教則是歷史上同時也是現(xiàn)實中最為徹底的三大一神教。一神教的根本特點為只崇尚一神，絕對拒斥他神，且神本性為其教義的基礎(chǔ)與核心。根據(jù)前述以宗教進化觀與宗教發(fā)展觀審視一神教可以說其在宗教發(fā)展進程中屬于高級的宗教形式。而其中猶太教是歷史最為悠久的一神教，對基督教與伊斯蘭教的形成特別是兩者一神信仰的確立都產(chǎn)生了深遠的影響。一神教的核心在于神的惟一性、終極性和絕對性，而這也隱喻著神將整個宇宙和人的意義置于自己的庇護下，一神信仰在關(guān)于世界的完整性與統(tǒng)一性層面充當著世界觀的解釋及認識論的肇始的雙重角色，為整個世界披上了一層神圣的帷幕。一神論在意義和秩序的建構(gòu)上與彼得·貝格爾關(guān)于宗教的定義不謀而合，使得這種觀照在理論上有了可能性。

一、猶太一神思想的歷史進路

立足于歷史與宗教史的批判考察證明，猶太教把耶和華確定為唯一的神或上帝，經(jīng)歷了一個坎坷多舛的歷史過程。作為一神宗教的猶太教并不是猶太民族自古以來就有的信仰。根據(jù)《圣經(jīng)》的說法，這個一神教開始于亞伯拉罕，在摩西時代開其端，在結(jié)束“巴比倫之囚”、返回耶路撒冷之后定其型的。在思考一神信仰發(fā)生在猶太民族身上是否存在著必然性，是否有其特殊性的情況時，往往需要我們采用還原主義或處境化的視角。喬治·桑塔亞納在《宗教中的理性》中追溯以色列人的部落一神教，指出：

“一個游牧部落，既被壓迫又富于侵略性，就像早期以色列人明顯表現(xiàn)出來的那樣，它意識到部落的統(tǒng)一性比其他任何事情都重要。因而保護部落是它的神的主要功能。無論耶和華在最初可能有什么樣的性格，不論其是西奈半島還是阿勒山的風暴神，或者是一頭神牛，古代以色列人一旦接納他作為神，他們除了能夠在他身上看到對他們所征服的土地的保護力量外，再也看不到別的任何本質(zhì)的東西。鑒于耶和華對以色列人的這種獨一無二的忠誠，以色列人也以同樣對他獨一無二的虔誠作為報答?？偟恼f來，他們首先反對其他神有類似的力量，最后，他們甚至反對任何其他神的存在。”[3]

無獨有偶，馬丁·布伯也立足于猶太民族特殊的歷史境遇，由此來考慮一神教問題?！坝捎谠趲浊昵八褪チ似涮烊坏募覉@，并且由于它不再擁有共同的語言或一個天然的共同體，因此它生存的權(quán)利和繼續(xù)存活下去的需要就一而再再而三地成了問題——這一疑問甚至來自猶太民族的內(nèi)部?！盵4]對一神信仰進行歷史溯源的進路必須堅持邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則，托馬斯·哈定則在理論上提出“如果是一種確實‘較弱’的文化，缺少有效的用于戰(zhàn)爭的技術(shù)和社會組織，那么，觀念往往成為主要的防御手段。在許多排外活動和迷信之中，為了組織人們以抗拒一種占優(yōu)勢的和更有生命力的文化滲入，往往會出現(xiàn)和利用一種超自然的觀念?！盵5]從喬治·桑塔亞納與馬丁·布伯的歷史語境中可以看出這種防御的觀念作為背景與猶太民族的一神信仰的產(chǎn)生有著密不可分的關(guān)系。用宗教社會學(xué)的觀點來審視猶太教，可以說其一神教信仰是人對神的完全地、徹底地委身(commitment)，這種委身建立在將猶太民族在磨難中的理想預(yù)設(shè)轉(zhuǎn)化成為了宗教救贖所寄望的對象的基礎(chǔ)上的。因此，與其說猶太民族以上帝的“選民”自居，標榜上帝選擇了自身為救贖的對象，等待彌撒亞的降臨，毋寧說是猶太民族自己選擇了上帝作為唯一神，作為維系整個民族的信仰紐帶與精神烙印。而這個選擇因其猶太民族所處的境遇讓我們評估出這個選擇的合理性。這也意味著在一神信仰的選擇上猶太民族是有著主觀上的理性的。“這些考慮引導(dǎo)我們這樣對人類理性的原則進行表述：在其信息和理解局限之內(nèi)，在可行的選擇的制約下，在其喜好和趣味的引導(dǎo)下，人們總是試圖做理性選擇?！盵6]而這種選擇直觀地表現(xiàn)為將自我完全交付給上帝所進行的交換目的是為了用一種回報換另一種回報。而猶太教的一神論信仰所賦予給猶太民族的秩序與意義則是上帝的回報。

二、彼得·貝格爾的宗教定義

作為西方當代著名的宗教社會學(xué)家，彼得·貝格爾的宗教社會學(xué)思想理論體系是由宗教與人類活動兩個維度的互動關(guān)系貫穿始終的，即以歷史的、動態(tài)的脈絡(luò)梳理宗教之于人類“建造世界”和“維系世界”活動所發(fā)揮的作用和這種作用背后的支撐基礎(chǔ)。貝格爾認為人類社會是一種建造世界的活動，宗教在這項活動中占有特殊的位置。其所謂建造世界的活動實質(zhì)為人類創(chuàng)建的自我生存的廣義文化系統(tǒng)。社會形成過程在貝格爾的視閾下外展為一個外在化、客觀化和內(nèi)在化的辯證進程。

“外在化，即人通過其肉體和精神活動，不斷地將自己的存在傾注入這個世界的過程?？陀^化，是通過這種(肉體和精神兩方面的)活動產(chǎn)物而達到一種實在，這種實在作為一種外在于其創(chuàng)造者并與之不同的事實性，而與其最初的創(chuàng)造者相對立。內(nèi)在化，是指人重新利用這同一個實在，再次把它從客觀世界的結(jié)構(gòu)變?yōu)橹饔^意識的結(jié)構(gòu)。正是通過外在化，社會變成了人的產(chǎn)物，通過客觀化，社會變?yōu)橐粋€特殊的實在，而通過內(nèi)在化，人則成為了社會的產(chǎn)物?！盵7]8-9

根據(jù)貝格爾的理解，人類的先天生理結(jié)構(gòu)由于具有未完成性的特點，因此決定了人類活動外在化的必然性，因為人類的先天生理結(jié)構(gòu)不能完全滿足其生存與生活方式的要求，無法具備特殊指向的穩(wěn)定而確切的功能，也無法被引向一種擁有特殊性質(zhì)的外在環(huán)境條件。外在化的直接結(jié)果是人類社會的建立，人類社會的建立則宣告了關(guān)于自身客觀規(guī)律的存在，它為個人定義了可以為社會整體認同的意義，并把這些意義付諸于社會中的個人。每個人都自然地接受社會對他的教導(dǎo)、掌管和庇護。如果個人與社會在對接層面出現(xiàn)偏差背離，那么個人將喪失其社會賦予的身份和意義，就被困囿于“失范”行為的局面之中。人類對意義和秩序的存在有一種自覺地渴望，這種渴望深蘊于人性的本能之中。因為意義的缺失與失范造成的混亂意味著一種精神上的困局和認識上的恐怖。貝格爾在此基礎(chǔ)上提出“人類建造世界的基本宗旨，就是建造人天生所缺乏的那種類似于動物的嚴密結(jié)構(gòu)，即秩序和法則，秩序化和法則化的主要作用，就是提供抵抗恐怖的避難所。而宗教，正是一種‘用神圣的方式來進行秩序化的人類活動’”。[7]5這也正是貝格爾對宗教的定義和解釋。

貝格爾的宗教定義以秩序化的活動與方式組成。但是非宗教的活動也可以具有秩序化的功能，因此“神圣”作為秩序化的方式才是貝格爾宗教定義的關(guān)鍵。根據(jù)貝格爾關(guān)于社會的階段進程理論，神圣的秩序產(chǎn)生于無秩序中，進而與無秩序相背離對抗。宗教賦予的這種神圣秩序提供給社會和人一個巨大的實在，它將人放置于一種終極意義且穩(wěn)固可靠的秩序中。他依然從歷史的角度出發(fā)，發(fā)現(xiàn)所有原初的秩序都打上了神圣的烙印。恰是立足于這樣的事實，貝格爾認為“宗教在人類建造世界的活動中，‘起著一種戰(zhàn)略作用’。宗教意味著‘最大限度第達到人的自我外在化，最大限度地達到人向?qū)嵲谳斎胨约旱囊饬x的目的’。‘宗教是把整個宇宙設(shè)想為對人來說具有意義的大膽嘗試’?！盵7]6-7貝格爾關(guān)于宗教的定義因為采用歷史的方法和對人的外化的思考使之在考察猶太教的一神論思想時展現(xiàn)了一種契合的可能性。因為《圣經(jīng)·舊約》的上帝作為唯一的世界的創(chuàng)造者，在他創(chuàng)造的世界里，一方面是上帝活動的場所，另一方面是人的活動的場所，從歷史開端的原始材料到整個教規(guī)的編纂整理，以色列人的信念無不具有歷史的意義。這種意義在種種歷史事件中——出走埃及，西奈山立約，到掃羅為王等等始終貫穿著，可以說整個《圣經(jīng)·舊約》都是圍繞歷史旋轉(zhuǎn)的。與此同時，作為猶太教一神論的唯一位格的神，上帝本身的惟一性、終極性與絕對性則也是人所自我投射的最大限度的外在化。

三、神圣意義與秩序的建構(gòu)

(一)作為建構(gòu)者的上帝

遠古時代多神信仰與泛神論普遍流行，這與各民族、各部落乃至家庭單位的分散有著密不可分的關(guān)系，由此帶來的是形形色色的神祇信仰及據(jù)此派生出來的各具差異甚至是迥然不同的教義與認識指向。世界被眾神分割與掌管，而基于對神的信仰形成的解釋宇宙與存在的世界觀在當時各自的民族、部落、氏族中充當著合法性與合理性的核心角色，眾神為將自己奉為保護神的民族、部落、氏族提供一塊神圣的帷幕，在人面對一系列無意義與無秩序的邊緣情境與經(jīng)驗時提供“終極防護物”。但是這種由一部落多神或泛神并信的局面支撐而起的帷幕無疑是碎片化與脆弱的，這種世界觀導(dǎo)致了認識論上的混亂與沖突。這種看似有理性的背后實質(zhì)是“世界顯然缺少統(tǒng)一，是隸屬‘多頭管理’。這樣的世界缺少和諧，呈現(xiàn)一種無序、分散、對立狀態(tài)是極其自然的?！盵8]229

猶太民族的一神信仰在多神或泛神論的“荊棘”中劈斬開來，而“整體”概念和“發(fā)展”概念則是確保猶太教一神本質(zhì)的原則和基礎(chǔ)。利奧·拜克認為歷史磨難所傳續(xù)的觀念使得猶太教成為一個絕對的整體，其內(nèi)部的每種思想都是猶太思想整體的組成部分，而這個絕對的整體是一神觀念的前提。至于發(fā)展的概念，則意味著“每一個單個的成分都是從標準的成熟宗教，而不是從宗教的萌芽狀態(tài)中獲得自己的根本特征的，同時，以人格化為條件的發(fā)展概念，對理解猶太教的成長有著根本性意義。”[9]整體和發(fā)展分別作為穩(wěn)定性和推動性的因素，確保了猶太民族在多神與泛神論的境況中實現(xiàn)了上帝向他們的自我展開。猶太民族通過自身的歷史獨特地理解與接受了民族的整體性和現(xiàn)實指向?！妒ソ?jīng)·舊約》的歷史對于這個民族來說是一種清楚的道路，一種明確的期盼，它產(chǎn)生于至高的統(tǒng)一性與完整性，源于所有事物存在的最深刻的基礎(chǔ)，在貝格爾意義上的理解即是人最大程度上所外在化的上帝，在客觀化的倒轉(zhuǎn)后內(nèi)在化為猶太民族偉大的確定性，成為整個民族完整的意義和基礎(chǔ)。上帝因此成為惟一性、終極性和絕對性的存在。

(二)神圣的意義與秩序

“如果說存在著一句對猶太教獨一神論高度概括的詞語的話，那就是猶太教的祈禱辭《示碼》。《申命記》第6章第4節(jié)是這樣陳述《示碼》內(nèi)容的：‘以色列啊，你要聽！雅赫維——我們的上帝是獨一的主?！盵8]232這一祈禱辭高度且明確地概括表達了猶太民族的一神信仰。由《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》可知這位神即上帝(雅赫維)，他創(chuàng)造并掌管著世界，世界和世間萬物都由其主宰，他以造物主的姿態(tài)站在宇宙之外。在《圣經(jīng)·舊約》中上帝是不受條件限制者：“我將成為我將成為的?！盵2]31他能夠完全為他所選擇的，而且不用提出任何保證。這個自存性也宣告了他是獨一無二的，是唯一存在的神。而這也自然意味著否定了其他所有神祇的神圣性與合法性，同時也拒斥了偶像崇拜，保證了上帝的惟一性，終極性和絕對性。

這意味著全知全能全善的、惟一的神將整個宇宙的秩序與意義籠罩在他所提供的神圣的帷幕之下。事實上他也是如此向猶太民族展現(xiàn)的。上帝所建構(gòu)的神圣秩序的直觀認識可以理解為立足于貝格爾所說的“人的生理構(gòu)造的未完成性”之上的，從人的認識前提即空間觀念與時間觀念兩個向度出發(fā)賦予了人認識論層面的意義：首先，在空間觀念里，神創(chuàng)造世界，意味著宇宙萬物成為一個關(guān)聯(lián)的整體，化解了之前因多神造成的無序、分散、對立的世界狀態(tài)。他確保了他所創(chuàng)造的世界的統(tǒng)一性與完整性?！蔼q太人對世界的這一解釋實際上是以神學(xué)為出發(fā)點提出來了后來人總結(jié)的‘統(tǒng)一宇宙觀’的思想?！盵8]229在上帝的保任下世界擁有了意義，這個意義與無秩序的混亂是相對的，為人類非固有性與非穩(wěn)定性(貝格爾關(guān)于人類產(chǎn)物的兩大特征)的產(chǎn)物提供合理化的解釋。一個有序、合理且統(tǒng)一的即使相對人類而言是外在的、客觀的世界，也讓人有了認識的可能。而這種可能性也為人類的理性認識埋下了伏筆?！笆聦嵣希瑹o偶像的上帝崇拜，把上帝類同于某種絕對理念……造成了神的唯一性和個人與之直接溝通的可能性，可能形成一種自由主義氣氛，以上帝神諭為形式的教義，賦予了教徒一種命定論式的觀念，生活和歷史的這種命定論是理性的一種虛妄形式；但當近代理性主義興起時，它有可能成為一種事實上的理性主義?！盵10]其次，在時間觀念里，猶太教不同于其他宗教的信仰體系認為所謂時間即是周而復(fù)始循環(huán)往復(fù)的，人所能做的只能是在輪回中聽天由命?！捌鸪跎駝?chuàng)造天地。地是空虛混沌.淵面黑暗.神的靈運行在水面上。神說、要有光、就有了光。神看光是好的、就把光暗分開了。神稱光為晝、稱暗為夜.有晚上、有早晨、這是頭一日。”(《創(chuàng)世記》1：1—1∶5)在上帝的觀照下，時間有了明確的開端，從上帝創(chuàng)世出現(xiàn)第一日開始，去向一個上帝應(yīng)許的未來。在一神論的指引下“猶太教成為世界諸民族中率先形成比較系統(tǒng)的直進歷史觀的民族。其文化不僅通過神話和宗教形式把世界的創(chuàng)造和時間的演進緊密結(jié)合起來，把個人的生存和族類生存通不斷趨進的未來事件聯(lián)系起來，而且把歷史解釋稱為一個內(nèi)容豐富、不斷向前發(fā)展的運動?！盵8]234因此猶太史家埃班將由上帝賦予的神圣秩序下的線性直進歷史觀視為最重要的猶太人遺產(chǎn)也就不為過了。

通過對空間世界與時間世界意義的建構(gòu)與賦予，猶太教一神論中的上帝通過建構(gòu)神圣的帷幕——空間世界與時間世界的意義與秩序從而遮蓋住造成無序、混亂的秩序與制度，將原本虛無失范的標記撤下，使之成為某種發(fā)端于時間開端的東西。通過神圣秩序的構(gòu)建，通過對世界的合法性解釋，“上帝就成了最可信賴而且有終極意義的他人”[7]46。

在當時多神信仰與泛神論交雜帶來的無序、分散甚至對立的神學(xué)世界觀與認識論的情況下，猶太教一神論思想在猶太民族自身特殊的歷史發(fā)展過程中隨著猶太民族從分散走向整合的道路上也逐漸形成與強化起來。上帝(雅赫維)成為猶太民族惟一的神，他創(chuàng)造并掌管著整個世界。上帝的惟一性、終極性與絕對性為猶太民族提供了一塊彼得·貝格爾所理解的宗教意義上的神圣的帷幕。這塊帷幕通過上帝在空間和時間上建構(gòu)的完整的、統(tǒng)一的、合理的空間世界與線性的、直進的、發(fā)展的時間世界為人類提供抵抗失序與無意義的終極防護，對無秩序現(xiàn)象提供合理性的論證與解釋。在這個意義上猶太教一神論中上帝在猶太教中發(fā)揮的作用就是彼得·貝格爾之所謂的宗教“神圣帷幕”的作用。

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