田茂泉，郭 武

(1.四川大學道教與宗教文化研究所，四川成都610065;2.山東財經大學馬克思主義學院，山東濟南250014)

被道教奉為經典的《關尹子》相傳為周代人尹喜所作，曾收入明代《正統(tǒng)道藏》，簡稱《文始真經》，全稱《無上妙道文始真經》①?！稘h書·藝文志》“道家類”著錄為九篇，《列仙傳》稱為《關尹子》，此后《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》和《新唐書·藝文志》皆不載，可見原書已佚。直至《宋史·藝文志》，方重新著錄《關尹子》九篇，又陳振孫《直齋書錄解題》卷九云:“徐蕆子禮②，得之于永嘉孫定，首載劉向校訂序，篇末有葛洪后序。未知孫定從何傳授，殆皆依托也。序亦不類向文。”③其后明人宋濂《諸子辯》、胡應麟《四部正訛》、《四庫全書總目》及近人梁啟超《古書真?zhèn)渭捌淠甏分?，皆主張今本《關尹子》為偽書。雖然學界對于其作偽之年代聚訟紛紜，有五代說、唐末五代說、北宋說和南宋說等等④，但皆認定其為偽書無疑;然返觀此書之內容，卻是洋洋大觀，意境高遠，歷來為人稱道。宋代高道陳顯微《文始真經言外旨》對其不乏溢美之詞:“自清濁兆分以來，未有立言垂訓、顯道神德、至精至微、至玄至妙如此書者也?！雹菽酥琳J為其可與佛教之《楞嚴經》、《楞伽經》、《金剛經》和《法華經》相比類。元代道士牛道淳也認為《關尹子》可以使人“見知雙泯，究竟俱忘”⑥，從而于言下悟道。

對于《關尹子》，越來越多的研究已在近現代學者中展開。大致說來，主要有以下兩個方面的研究:其一是對《關尹子》的注譯、評論和考證。今人的評注主要有李安綱編著的《道教三經》⑦和朱海雷編著的《關尹子·慎子今譯》⑧。前者以元代道士牛道淳的注解為主，兼而發(fā)揮己意略作評論，缺點在散漫無標的;后者對《關尹子》文本作了自我發(fā)揮式注解，但卻舛誤多多。追本溯源，二者的問題在于注解者對道教之教義、教理、內丹、方術及道教的宏觀語境缺乏整體的理解，以致多有偏頗。辨?zhèn)慰甲C則以今人蔣國?！叮缄P尹子＞辨析》⑨為代表，他運用歷史和邏輯相統(tǒng)一的方法，結合中國哲學發(fā)展的內在邏輯，認為《關尹子》成書于唐末宋初之間。第二個方面則是對《關尹子》的專門的分科性研究，如從心理學視角的研究，先有民國時期著名心理學家張耀翔對《關尹子》之心理學思想的詮釋，后有今人燕國材對《關尹子》心理學思想的更為深入的探討，撰有《＜關尹子＞的心理思想蠡測》⑩一文。此外，尚有從管理學角度研究其思想的《論傳世本＜關尹子＞形而上學體系及其思想來源》?以及從物理學角度進行發(fā)明的《＜關尹子＞中的物理學知識》?等。此類研究往往擷取《關尹子》內容的一個或幾個思想片段，然后從各自的專業(yè)性的領域展開探討，雖不乏發(fā)聵之言，卻總有割裂之憾。質言之，前一方面之研究盡管在對《關尹子》作注疏方面做了一些工作，但由于對道教思想缺乏深入理解，往往失之偏頗，乃至謬誤頻頻;后一個方面的研究確乎可與哲學、物理學、心理學等專業(yè)領域相關聯，也不乏獨創(chuàng)之見，但由于缺乏對道教的深入了解，其對《關尹子》內容的把握往往“見其一隅，不及其余”，結論往往失之武斷。

在對《道藏》本《關尹子》及其主要注本——牛道淳《文始真經注》、陳顯微《文始真經言外旨》進行深入研讀的基礎上，筆者著重從思想主旨方面對《關尹子》文本進行了發(fā)掘，試圖通過“讓文本自身說話”的方式，從三個視角蠡測《關尹子》作為道教經典的深刻意蘊。

一、纘敘老莊之宗旨

先秦道家思想是道教產生的重要思想來源之一，其對后世道教經典的造作和創(chuàng)制都產生了深遠影響。《史記》載有司馬談“論六家要旨”的文字說:

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合。故曰:圣人不朽，時變是守。虛者，道之常也;因者，君之綱也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾，窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復反無名。凡人所生者，神也，所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者，生之本也，形者，生之具也。不先定其神形，而曰“我有以治天下”，何由哉??

由上可知，司馬談將以老莊為核心的先秦道家思想大致概括為三個方面:一是虛無為體。即所謂“以虛無為本”，“虛者，道之常也”。二是體用一如，認為道普現于萬事萬物之中，即文中所謂“有法無法，因時為業(yè)”，“光耀天下，復反無名”。三是貴生重生，指出“神”是道在人身中的體現，治身方能治國。下面分析《關尹子》思想是否與上述三方面內容相一致，即《關尹子》思想旨歸是否與先秦道家尤其是老莊思想的宗旨相吻合。

一是虛無為體?！疤摕o”是后世道教從先秦道家引入的重要概念，它等同于“無”。“無”即是“道”?！独献印氛J為“道”無形無名，無聲無色，卻能化生萬物，沒有窮盡，如他說:“道可道，非常道;名可名，非常名”?;“道沖，而用之或不盈?！岵恢l之子，象帝之先”?;“視之不見，名曰‘夷’;聽之不聞，名曰‘?！?搏之不得，名曰‘微’”?。這就指出了“道”乃是道家最高的哲學范疇，具有本體論的意義。《莊子》的思想與此同，如《莊子·在宥》借廣成子的口吻說:“彼其物無窮，而人皆以為有終;彼其物無測，而人皆以為有極。”?指出“道”沒有窮盡，沒有終始?！肚f子·田子方》說溫伯雪子見孔子，二人“目擊而道存矣，亦不可以容聲矣”?，《莊子·外物》說“荃者所以在魚，得魚而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言”?等，都是在說大道作為本體性之存在，非名言所能表達，非理性分析可以蠡測。就《關尹子》言之，則有“非有道不可言，不可言即道;非有道不可思，不可思即道”?，“道無跡，道無言”?，“圣人竟不能出道以示人”?，“唯善圣者不留一言”?，也是在突出“道”的本體論地位，認為大道離“名言形跡”，與老莊有關“道”的思想相一致。

二是體用一如?！暗馈弊鳛楸倔w，廣泛體現在萬事萬物之中，《老子》說“大道泛兮，其可左右”?，“道者萬物之奧”?，都是在談“道”存在于萬物之中，是其產生、存在、變化與消亡的根本?！肚f子》在《知北游》中進一步指出“道”無所不在，甚至“在屎溺”??！蛾P尹子》則說“一道能作萬物，終無有一物可作道者，能害道者”?，“惟其遍偶萬物，而無一物能偶之，故能貴萬物”?。認為“道”包藏在萬事萬物之中又高于萬物，是萬物之本根。《關尹子》進一步談到圣人“日應萬物，其心寂然”?，“是以萬物之來，我皆對之以性，而不對之以心”?，進一步闡明了“應萬物”之“用”當以“寂然”體道之“心”為根本，體用相一。

貴生重生思想在《老子》、《莊子》中的陳述多多，如《老子》說“深根固蒂，長生久視之道”?，《莊子·庚桑楚》談到“相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，倏然而往，侗然而來”?的衛(wèi)生之道等。老莊認為人類生命存在之本在于“氣”的流行，如《老子》說:“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?《莊子·知北游》說:“人之生，氣之聚也?！试?‘通天下一氣耳’?！?《關尹子》承續(xù)此觀點，指出:“是生死者，一氣聚散爾。不生不死，而人橫計曰生死?！?同時，《關尹子》在煉養(yǎng)方法上提出人可以“以神存氣，以氣存形，所以延形”?，認為人可以通過修養(yǎng)轉變自己身體的存在狀態(tài)。另外，《關尹子》一方面貴生重生，另一方面則通過對人體“五行”的論述探討了人跳出“五行”、超脫生死的問題，如《關尹子》第4卷所說:“精者水，魄者金，神者火，魂者木。”?進而認為若能做到“以我之精合天地萬物之精”，“以我之神合天地萬物之神”，“以我之魂合天地萬物之魂”，“以我之魄合天地萬物之魄”?，則能超脫生死。

由上文可知，現存《關尹子》思想與老莊的思想傾向頗相一致，從而與先秦道家思想想契合。難能可貴的是，《關尹子》推陳出新，“雛鳳清于老鳳聲”，比如引入“心”體之概念，發(fā)明“心”(體)與“物”(用)的關系，用“五行”觀闡發(fā)超脫生死之方等皆新穎之觀點。這些新的觀念，既是對道家思想的延伸，也是對道教思想的發(fā)展，在中國思想史上有重要意義。

二、融攝儒言與釋論

思想宏富、兼容并蓄是《關尹子》思想的一大特色。從中國文化發(fā)展的總體脈絡來看，《關尹子》既是道教的經典著作，同時也是融入了儒家名言與佛家論說的具有三教合一傾向的特色文本。

《關尹子》思想中引入了大量的儒家名言概念。眾所周知，儒家哲學從孔孟開始，就從心性論角度提出了“五?！庇^念。繼承孔子“性相近也，習相遠也”?的觀點，孟子進一步指出“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”?，并將仁、義、禮、智四端作為人之所以為人的本質特征:“君子所性，仁義禮智根于心”?，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也;有命焉，君子不謂性也”?。這就是說，味、色、聲、臭、安逸是人的本能，而不是人的特性;人的特性在于作為“善端”的仁、義、禮、智四品性，而此“善端”又是從“心”上生發(fā)出來的，植根于“心”的，所謂“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也”??！八亩恕痹偌由稀靶拧钡挠^念，就構成了后世儒家所謂的“五?！备拍?。

《關尹子》也從圣人體道的角度納入了以上“五?！庇^念，如:“圣人知我無我，故同之以仁;知事無我，故權之以義;知心無我，故戒之以禮;知識無我，故照之以智;知言無我，故守之以信”?，這就將“五?！狈诺健疤摗?“無我”)的基點上做了新的詮釋，從而在此意義上將“五?！必炌似饋?。說到貫通“五常”為一，《關尹子》尚有所謂“圣人之道，或以仁為仁，或以義為仁，或以禮、以智、以信為仁。仁、義、禮、智、信，各兼五者”?及“圣人一之不膠，天下名之不得”?之觀點。不難發(fā)現，《關尹子》并非簡單地因襲儒家名言，而是以我為主，以道教概念闡發(fā)之，從而開唱“新翻楊柳枝”。

《關尹子》對佛教思想的攝取，主要體現在其對佛教“理事二障”、“轉識為智”說和“頓悟”說諸觀念的攝取上?！袄硎露稀笔欠鸾痰闹匾汤?，如《圓覺經》卷上云:“云何二障?一者理障礙正知見，二者事障續(xù)諸生死?！?華嚴宗“四法界”中的“理事無礙法界”和“事事無礙法界”就是針對此二障而提出的?！蛾P尹子》先是以“知物之偽者，不必去物”?來打破“事障”，繼而闡明“理障”之害:“金玉難捐，土石易舍。學道之士，遇微言妙行，慎勿執(zhí)之，是可為而不可執(zhí)。若執(zhí)之者，腹心之疾，無藥可療。”?要人們對其不要執(zhí)著。

“轉識成智說”亦稱“轉識得智”，是佛教瑜伽行派和唯識宗的核心要義之一，認為通過特定的佛教修行方法，“有漏”(有煩惱)的“八識”就可轉為“無漏”(擺脫煩惱)的“八識”，從而得到四種智慧，即所謂“成所作智”、“妙觀察智”、“平等性智”和“大圓鏡智”。《關尹子》先是指出“有漏”的“識”的虛妄:“計天地者，皆我區(qū)識”[50]，“……知夫皆識所成，故雖真者，亦偽之”[51]，并通過犀牛望月的比喻來說明“識”的作用:“曰想曰識，譬如犀牛望月，月形入角，特因識生，始有月形。而彼真月，初不在角。胸中天地萬物亦然?！盵52]然后對癥下藥提出“圣人不去天地，去識”[53]，“善去識者，變識為智”[54]的悟道之方。另外，《關尹子》還談到“勿曰外物，然后外我;勿曰外形，然后外心。道一而已，不可序進”[55]的悟道方式，與禪宗六祖慧能的“迷是眾生，一悟即佛”的觀點殊途而同歸。不難發(fā)現，《關尹子》的此類思想與佛教觀念尤其是隋唐以來的大乘佛教思想具有內在的一致性。

在融攝儒家、佛教思想這一點上，筆者以為，《關尹子》始終以道教修行者對“道”的體悟為軸心，將儒家的名言綱常、佛教的教義觀念精心地妝點進來，以道教思想為本統(tǒng)攝三教觀念，自成一家之言。

三、兼涉方術與內丹

《關尹子》不僅與先秦道家在思想脈絡上具有很強的一致性，不僅對儒家、佛教思想有創(chuàng)造性之吸收，還對包括教義、煉養(yǎng)、神通、內丹、方術在內的道教諸層面進行了統(tǒng)合性的論述和闡發(fā)。因此，《關尹子》文本對道教自身思想理論的發(fā)展，也具有重要意義。

《關尹子》有云:“物即我，我即物。知此道者，可以成腹中之龍虎。知象由心變，以此觀心，可以成女嬰;知氣由心生，以此吸神，可以成爐冶?！盵56]“腹中之龍虎”的“龍”、“虎”即是內丹中所謂肝神和肺神;“女”、“嬰”即姹女和嬰兒，分別代表心神與腎精;“成爐冶”則是通過呼吸神氣，使心火下降，腎水上升，達到水火既濟，從而修成內丹。事實上，《關尹子》不僅將坎離交媾、水火既濟的內丹修煉理論作了說明，而且還提出了“觀心”、“吸神”等具體的內丹修煉方法。緊接著，《關尹子》繼續(xù)說:“以此勝物，虎豹可伏;以此同物，水火可入。唯有道之士能為之，亦能能之而不為之?！盵57]顯然，內丹修煉有成之后，神通方術就可以自然具備，“有道之士”可以選擇“為之”或“不為之”。神通方術的根本在于修成內丹，體悟大道，這就將內丹和方術、符箓咒術與“大道”在《周易》“窮理盡性以至于命”的意義上融通了起來。

在《關尹子》其他章節(jié)，也有關于方術的記載，如說“以神存氣，以氣存形，可以延形;合形于神，合神于無，可以隱身”[58]，即認為人的形體可以因神、氣之變化而表現出有無、短長之變化。又如“冬起雷，夏造冰，死尸能行，枯木能華，豆中攝鬼，杯中釣魚。畫門可開，土鬼可語。皆純氣所為，故能化萬物”[59]，則將方術的原理歸結為具有本元意義的“氣”。再如“有誦咒者，有事神者，有墨字者，有變指者，皆可以役神御氣，變化萬物?！堉獮檎\，有不待彼而然者”[60]，進一步闡明了所謂“誦咒”、“變指”等道教方術是因“誠”而行，心“誠”為本，方技為末。也就是說，神通方術是以施術者自身的修道實踐為依托的，是以作為本元的“氣”的大化流行和修行者的“誠”心為基礎的。

此外，有關《關尹子》成書的謎團，筆者嘗試引出一種新的可能性理路，以備討論。不難發(fā)現，今本《關尹子》許多內容與《老子》、《莊子》的思想片段驚人地一致，如《老子》第64章的“為者敗之，執(zhí)者失之”[61]在《關尹子》中則表達為“為者必敗，執(zhí)者必失”[62];在《關尹子》第9卷第8章有“函堅，則物必毀之，剛斯折矣;刀利，則物必摧之，銳斯挫矣。威風以難見為神，是以圣人以深為根;走麝以遺香不捕，是以圣人以約為紀”[63]的說法，與《莊子·天下》中的“以深為根，以約為紀，曰堅則毀矣，銳則挫矣”[64]內容相同，文字相當。更有甚者，《關尹子》第3卷第16章內容與《莊子·天下》中的一段文字竟完全相同:“在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芒乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人，而常隨人?！盵65]且在該段內容之前都有“關尹子曰”或“關尹曰”的行文標記。既往，學界通常只是簡單地認為:作為偽作的今本《關尹子》從《老子》、《莊子》中擷取了少量思想片段，加以發(fā)揮布局謀篇而成。筆者則以為，或存在另外一種可能性，即今本《關尹子》雖系偽作，但卻是在古本《關尹子》殘簡斷篇的基礎上連綴而成的，今本《關尹子》或可保存了更多的“古本”《關尹子》的內容。若此推論可以成立，那么，將其完全視為偽書的結論就有失武斷了。當然，《關尹子》成書謎團的解開尚有待于更多新資料的引入、發(fā)掘與探究。

總之，《關尹子》雖被后世學者視為偽作，然其思想之光輝當不容湮沒。大體而言，《關尹子》思想有兩個顯著的特征:一方面，從中華文化的宏觀層面來看，《關尹子》既延續(xù)了先秦道家或老莊思想之宗旨，又能以我為主，以道教核心教義為本，兼收并蓄儒、釋二教的名言、論說，融三教思想于一爐。另一方面，從道教內部來看，《關尹子》整合道教之教理、教義、丹道、方術、神通為一體，融通諸方面于圣人體“道”的語境之中。申言之，《關尹子》上承先秦道家尤其是老莊思想之精義，吸納隋唐以降之儒家心性論與佛教禪宗思想，又熔鑄道教諸層面為一，且推陳出新、力闡新說而成一家言。由此，學界應對《關尹子》開展多角度、跨學科的廣泛而深入的研究。

［注釋］

①佚名:《無上妙道文始真經》，《道藏》第11冊，第513－525頁，北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988年版。下文所引《道藏》典籍，均出此三家本，不再另注出版信息。

②此處的“蕆”常被誤書為“藏”，殊不當。按:《說文解字》，北京:中華書局，1963年，第27頁、68頁、第27頁下釋“蕆”為“敕也”，第68頁上解“敕”為“誡也”，與作為其字的“子禮”的“禮”字意義相近，于理相合。且《文史》第21輯(中華書局編輯部編:《文史》第21輯，北京:中華書局，1983年，第238頁)援引《浙江通志》對“徐蕆”其人的介紹亦可為佐證。

③《直齋書錄解題》卷九《道家類》，(宋)陳振孫:《直齋書錄解題》，上海:上海古籍出版社，1987年版，第288頁。

④近人張心澂(張心澂編著:《偽書通考》，上海:商務印書館，1939年，第692頁)認為《關尹子》作偽者為五代間方士;今人蔣國保(蔣國保:《今本＜關尹子＞辨析》，《安徽大學學報》(哲學社會科學版)，1981年第2期，第11頁)認為該書當出自唐末五代，丁培仁(丁培仁編著:《增注新修道藏目錄》，成都:巴蜀書社，2008年版，第52頁)認為是北宋作;《道藏提要》(任繼愈主編:《道藏提要》，北京:中國社會科學出版社，1995年版，第475頁)則認為今本《關尹子》出于南宋。

⑤(宋)陳顯微:《文始真經言外旨》，《道藏》第14冊，第692頁。

⑥(元)牛道淳:《文始真經注》，《道藏》第14冊，第604頁。

⑦李安綱編著:《道教三經》，北京:中國社會出版社，2007年版，第158－334頁。

⑧朱海雷編著:《關尹子·慎子今譯》，杭州:浙江大學出版社，2012年版，第3－143頁。

⑨蔣國保:《今本＜關尹子＞辨析》，《安徽大學學報》(哲學社會科學版)，1981年第2期，第11頁。

⑩燕國材:《關尹子的心理思想蠡測》，《心理學報》，1986年第1期，第63頁。

? 閆秀敏:《關尹子的無為管理哲學研究》，《前沿》，2009年第6期，第38頁。

?丁光濤:《＜關尹子＞中的物理學知識》，《安徽師范大學學報》，1986年第2期，第80頁。

?《史記》卷130《太史公自序》，(漢)司馬遷撰:《史記》，北京:中華書局，1959 年版，第 10 冊，第3292 頁。.

???????[61]陳鼓應注譯:《老子今注今譯》，北京:商務印書館，2003 年版，第 73 頁，第 90 頁，第 126 頁，第 203頁，第205頁，第288頁，第693頁，第301頁。

??????[64]陳鼓應注譯:《莊子今注今譯》，北京:商務印書館，2007 年版，第 329 頁，第 617 頁，第 832 － 833 頁，第662頁，第617頁，第646頁，第1012頁。

??[62](元)牛道淳:《文始真經注》卷1《一宇》，《道藏》第14 冊，第604 頁，第608 頁，第610 頁。

???????[65](元)牛道淳:《文始真經注》卷 3《三極》，《道藏》第 14 冊，第 626 頁，第 628 頁，第 629 頁，第 634頁，第625頁，第625－626頁，第626頁，第630頁。

?[51][52][54](元)牛道淳:《文始真經注》卷5《五鑒》，《道藏》第14 冊，第649 頁，第654 頁，第653 頁，第653 頁。

????(元)牛道淳:《文始真經注》卷4《四符》，《道藏》第14 冊，第639 頁，第646 頁，第636 頁，第637 頁。

?[58](元)牛道淳:《文始真經注》卷6《六匕》，《道藏》第14 冊，第661 －662 頁，第661 頁。

?????朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983 年版，第 175 頁，，第 349 頁，第 355 頁，第 369 頁，第 328頁。

?(唐)佛陀多羅譯:《大方廣圓覺修多羅了義經》，［日］小野玄妙等編輯:《大正新修大藏經》，1934年版，第17冊，第916頁。

?(元)牛道淳:《文始真經注》卷8《八籌》，《道藏》第14 冊，第678 頁。

?[55][63](元)牛道淳:《文始真經注》卷9《九藥》，《道藏》第14 冊，第685 頁，第679 頁，第681 頁。

?[53](元)牛道淳:《文始真經注》卷2《二柱》，《道藏》第14 冊，第619 頁，第620 頁。

[56][57][59][60](元)牛道淳:《文始真經注》卷7《七釡》，《道藏》第14 冊，第667 －668 頁，第668 頁，第668 頁，第669 －670頁。