王 堃

(山東大學儒學高等研究院，山東濟南250100)

荀子的《正名篇》歷來為學者所重視，以其為荀子學說系統(tǒng)之梗概所在。梁啟超認為，“《正名篇》為荀子學說中堅之所在”①梁啟超:《荀子評諸子語匯釋》，據(jù)中華書局民國二十五年排印本影印，第38頁。選自嚴靈峰編《無求備齋荀子集成》，(臺北)成文出版社有限公司，一九七七年十月版。。蔣維喬之友陳大膺也在其所著《荀子學說研究》中稱，“荀子之《正名》《解弊》二篇，為最有價值之學說”②陳大膺:《荀子學說研究》，《荀子學說研究》，據(jù)中華書局民國二十五年排印本影印，第5頁。選自嚴靈峰編《無求備齋荀子集成》，(臺北)成文出版社有限公司，一九七七年十月版。。但是，歷來對荀子“正名”思想的研究，多從“名學”(邏輯學)角度立論，尚未發(fā)掘出其為儒家倫理政治哲學的本質特征。然而，《正名篇》所要解決的問題，乃是為了使士大夫聽政而人君明辨，“以仁心說，以學心聽，以公心辨”，從而達到其“名定而實辨，道行而志通”的倫理政治目的。所以，正如有學者指出:“正名論的根本問題并非名實論”，“荀子的名思想是將語言問題引向政治問題”③曹峰:《〈荀子·正名〉篇新論》，《儒林》第四輯，山東大學出版社2008年12月，第273、276頁。該文指出:“語言的問題就是政治的問題，要解決政治的問題必須首先解決語言的問題?！睆摹盾髯印返恼麄€篇章中看，正名的目的確乎是服務于“正道而辨奸”(《正名》)，使“萬物得其宜”、“賢不肖皆得其位”(《儒效》)的倫理政治目標的。只是該文未能進一步在"正名"的政治哲學意義上深入下去，亦未能揭示“正名”與“正義”的關系。。如果說“正名”問題的解決旨在倫理政治目的的實現(xiàn)，那么這就將我們引向了荀子的另一個重要思想——社會正義論④近年來，儒家正義論研究逐漸成為新的學術熱點。關于荀子“正義”思想的研究，可參見黃玉順:《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期。。那么，荀子的“正名”思想與其“正義”思想之間是否存在著某種內在聯(lián)系呢?如果確有某種內在聯(lián)系，這又是怎樣一種聯(lián)系呢?鑒于二者皆含一“正”字，故本文從對其“正”的解釋說起。

一、“止”與“知”:“正”的雙重涵義

《正名篇》有云:“正利而為謂之事。正義而為謂之行?！绷簡⑿郯?“劉念親曰:正，有‘止’義。正利，猶言‘止于利’也。正義，猶言‘止于義’也。伯兄曰:此行字蓋指‘德行’?！雹倭簡⑿?《荀子簡釋》，北京:中華書局1983年1月版，第310頁。以下若無特殊說明，所引《荀子》文本皆自此本，以“梁注”為梁啟雄注，“楊曰”為楊倞曰，“王案”為王先謙案，“劉曰”為劉念親曰，凡此等等。這里明確將“正”解釋為“止”，且止與行、或德行有著緊密的關系②劉念親《荀子正名篇詁釋》以及《群書治要》等亦以“正”為“止”，以“止”釋“正”之說目前已被普遍接受。。

“止”在《荀子》中出現(xiàn)過多次，例如:

將有所止之。……夫“堅白”、“同異”、“有厚無厚”之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。倚魁之行，非不難也，然而君子不行，止之也。故學曰:“遲彼止而待我，我行而就之，則亦或遲、或速、或先、或后，胡為乎其不可以同至也！”(《修身》)

君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也;君子之所謂辨者，非能遍辨人之所辨之謂也;君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也:有所止矣。(《儒效》)

好假道人，而無所凝止之，則奸言并至，嘗試之說鋒起;若是則聽大事煩，是又傷之也。(《王制》)

故學也者，固學止之也。惡乎止之?曰:止諸至足。曷謂至足?曰:圣也。(《解蔽》)對于上引《解蔽篇》中這句，梁啟雄對“圣也”有注曰:“伯兄曰:也，當為‘王’，字之誤也?！雹哿簡⑿?《荀子簡釋》，第305頁，第256頁。如此，將與下句“圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也;兩盡者，足以為天下極也”承接。而“止于圣王”之意，也就是接下來的“學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務象效其人”。為學的目標是止于圣王，以求其統(tǒng)類，這與《禮論篇》中“先祖者，類之本也”一致?！抖Y論篇》對“止”與“類”有進一步的詳釋:

故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始;貴始得之本也。郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。

由于止于先祖圣王之制，而能別尊卑、達統(tǒng)類，這既是“貴始”，也是“得之本”。楊注“得”當為“德”④梁啟雄:《荀子簡釋》，第305頁，第256頁。，也就是德行之本，因此德行與禮的開始，都源于“止”，也即學于圣王、達于統(tǒng)類。這在正名論中表現(xiàn)為“約定俗成”或“成俗曲期”，是制名樞要之一，下詳?，F(xiàn)在我們暫不討論如何正名，而專注于正名之“正”的涵義。

《正名篇》在闡述了“正利”與“正義”之后，談到:“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能?！币话阏J為，“知”與“智”分別指心的征知和由此而得的知識。而對于兩個“能”的解釋則不同，宇野哲人認為第二個“能”當為“耐”，以與第一個才能之“能”相區(qū)分，體現(xiàn)與心智不同的身體維度，體現(xiàn)了身心、知行的區(qū)別⑤宇野哲人補注:《荀子鈔》，日本昭和五年排印本，株式會社東京開成館藏版，第134頁。選自嚴靈峰編《無求備齋荀子集成》，(臺北)成文出版社有限公司，一九七七年十月版。;劉念親則作了官能與才能的區(qū)分，認為第二個“能”是“言動有中”之謂，梁啟雄繼承此說⑥劉念親:《荀子正名篇詁釋》，據(jù)中華書局民國十三年排印本影印，第6、7頁。選自嚴靈峰編《無求備齋荀子集成》，(臺北)成文出版社有限公司，一九七七年十月版。。無論哪種說法，都將“能”與“知(智)”區(qū)分為身心之別。而劉、梁的說法似乎更為妥帖，兩個“能”字都指身體維度，分別為天官之能及其合于心所致的行動，與知、智之分緊密對應。由“知”到“能”，也就是由知到行的過程，如下文所言:“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉?！涿衲易櫈槠孓o以亂正名;故一于道法而謹于循令矣，如是則其跡長矣?！奔戎疽馔〞?，則“率民而一”，正是一個由知到行的過程;不亂正名，故“一于道法而謹于循令”，同樣是由知而行的推展。行源自知，以知為始，是“天官意物”符合“心有征知”的結果，也即“能有所合謂之能”。回到前述“貴始”之說，德行亦本于“止”，以止為始。因而，“止”與“知”有著相當?shù)囊饬x，都意味著行、或德行的基礎和起點，而行本身則成為知的終點。

荀子對于“始”“終”也有多處論述:

凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡?！詾橄聞t順，以為上則明?！灸┫囗槪K始相應，至文以有別，至查以有說，天下從之者治，不從者亂，……君子敬始而慎終;始終如一，是君子之道，禮義之文也。(《禮論》)

天地者，生之始也;禮義者，治之始也;君子者，禮義之始也。(《王制》)

“成乎文”之文，梁注曰“禮物威儀”;而“情文”之情，注為“禮意”。情文俱盡，也就是終始相應，知與行本末相順之意也。君子制禮義，故能“以類行雜，以一行萬”(《王制》)，而使行為“止于禮義”(《勸學》)。將知的結果體現(xiàn)于行，知也就是察明統(tǒng)類，而行則是體驗推行，如《解蔽》所云:“知道察，知道行，體道者也?！庇衷?“壹于道則正，以贊稽物則察;以正志行察論，則萬物官矣”;“類不可兩也，故知者擇一而壹焉”。因此，“正”的涵義就是壹于道、察于類、虛一而靜的心之征知。

“征知”是“止”的一重涵義，而其另有一重涵義，即對行的制約作用:“故欲過之而動不及，心止之也。”(《正名》)上文提到，君子之所以察而不辯、難而不行，以及不遍知、遍辨、遍察，也在于“有所止”而已。由此可見，“正”的兩重涵義體現(xiàn)了知與行的統(tǒng)一:知是行的起點，又制約著行;行既是知的終點，亦不可不謂新知的開始，因為心的征知源于天官意物，而官能正是行的材質基礎。在行的基礎上，知有所合或心有征知，方能成智;而智反過來指導行為，能有所合，方能“言中倫，行中慮”，使行為符合禮義。因而《王制》有云:“始則終，終則始，若環(huán)之無端也?！绷簡⑿郯冈?“天地生萬物，禮義治事物，君子行禮義;為之、貫之、積重之、致好之育成君子，——天地是始，君子是終。反過來看，君子通過為、貫、積重、致好來實踐禮義，更通過人治來管理天地——君子是始，天地是終?！雹倭簡⑿?《荀子簡釋》，第108頁。這正與《禮論》中禮之三本“天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也”相一致。本于天地生成之性，察于先祖止于統(tǒng)類，而君子能推行禮義，達成治道，反作用于天地，構成一個無始無終的循環(huán)。而這個循環(huán)，則由“正”的兩重涵義構成。

二、“知”與“行”:正名與正義的統(tǒng)一

上文的論述厘清了“正”的雙重涵義:“由行致知”和“以知制行”。前者由“天官意物”、“心有征知”構成，這是從身心維度上闡釋“正名”的兩大步驟;而后者為“知有所合”，“能有所合”，側重于從“合”或行動的角度解釋“正名”，突出了其實踐維度，這也是“正名”的目標——“正義而為謂之行”的所在。荀子論正義，往往與行為、行動相提并論，例如:

唯仁之為守，唯義之為行。(《不茍》)

積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。(《王制》)

義以分則和，(楊曰:言分義相須也。義，謂裁斷也。)……故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。(楊曰:能以，皆謂能以禮義也。)(《王制》)

行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也;……誠義乎志意，加義乎身行。(《王霸》)

臨事接民，而以義變應。(《致士》)

當是時也，其義止，誰得行之！其義行，誰得止之！(《禮論》)

無論“正身行”，還是以“分”、以“裁斷”、以“能以”、以“變應”為義，荀子的義都是動態(tài)的，與行為息息相關。同樣與行相關的詞語還有“修”，如:

行忍情性然后能修，……志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣！(《儒效》)

夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也。(《榮辱》)

若夫志意修，德行厚，知慮明，生于今而志于古，則是其在我者也。(《天論》)

必將修禮以齊朝，正法以齊官。《富國》)

禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官。(《儒效》)

必蚤正以待之也。(梁注:蚤字疑“修”字之誤?！颉靶蕖薄罢倍诌B文，可以為證。)(《儒效》)

“行安修”、“成乎修為”揭示了“修”的行為特征，鑒于其為“在我者”，以與“在天者”相對，“修”可以定位在個體的行為領域。而它又與“正”為連文，“修禮”、“正法”構成互文，故可謂代表了“正”的實踐維度。

“修”與“義”同樣是“正名”的表達方式，只不過是從實踐的意義上講，如《不茍篇》所云:“治之為名，猶曰君子為治而不為亂，為修而不為汙也。”又云:“心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德?！币蚨屡c行常并謂“德行”，“行義”與“修為”意義相同，都是化性積偽的人為取向?！度逍吩?“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！㈠e習俗，所以化性也;并一而不二，所以成積也。”《正名篇》曰:“明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以行，故其民之化道也如神?！薄秳駥W篇》曰:“神莫大于化道。”楊倞注:“先君曰:化道謂化于道也。……物茂卿曰:化道者，教化之道，謂學也?！雹佟盾髯邮觥駥W篇》，唐登仕郎守大理評事楊倞注(宋本作登仕郎守大理評事楊倞注)，第五頁。選自嚴靈峰編《無求備齋荀子集成》，臺北:成文出版社有限公司，一九七七年十月版。學與化，都是禮義積偽之意，與“修”、“義”的涵義是相通的，都是從實踐角度上對“正名”的闡釋。

值得注意的是，“修”與“義”都與“時”相關，《王制篇》中有“以時順修”，《不茍篇》中有“君子……與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也;……以義變應，知當曲直故也”，“義”同樣被賦予了“時”的涵義?！皶r”的概念引入了一種變化的考慮，根據(jù)時勢變化而制定禮名，其根據(jù)就是“義”。因而，“義”有了高于“禮”的意義，它是治禮的原則，或曰正義原則，這個正義原則就是“禮之理”:

禮之理誠深矣，“堅白”、“同異”之察入焉而溺;其理誠大矣，擅作典制辟陋之說入焉而喪;其理誠高矣，暴慢恣睢輕俗以為高之屬人焉而隊(墜)。……禮之中焉能思索，謂之能慮;禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮，能固，加好之者焉，斯圣人矣。故天者，高之極也;地者，下之極也;無窮者，廣之極也;圣人者，道之極也。(《禮論》)

“禮之理”，也即禮的標準，或“禮之中”，其表現(xiàn)為“能思索”、“能勿易”。然而“禮”本身與“名”一樣，在積偽過程中是可以損益的，其損益所依循的“親用之理”，②見《禮論篇》:“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆?！避髯用垦浴奥　保耘c積偽的實踐過程相應，如:“故無師法，則隆性矣;有師法，則隆積矣;而師法者，所得乎情，非所受乎性”(《儒效》);“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也”。(《禮論》)梁注:“言雖備成文理，然猶不忘本而歸于太一，是謂大隆于禮?！币蚨?，“隆”意味著貴本與親用的統(tǒng)一，正是前述“終始相應”之意。才是“能慮”、“能固”，可思索而難更改的禮之原則——義。與可以損益的禮不同，義貫穿于終始相應的正名實踐中，是動態(tài)的行為所依據(jù)的不易之理。君子行義，則“能慮”、“能固”，而成為圣人，荀子奉之為“道之極”。因而義是不可損益的:“立隆以為極，而天下莫之能損益也?！薄爱斒菚r也，其義止，誰得行之!其義行，誰得止之!”(《禮論》)義的行與止在于“當是時也”，在時勢要求下，可以參與禮的裁斷和更新。

那么，這種不可撼動的正義原則又從何而來呢?荀子并非憑空設想一種至高無上的原則以供奉行，而是把“義”蘊含在了終始相應的過程中:“本末相順，終始相應，至文以有別，至察以有說，天下從之者治，不從者亂，從之者安，不從者危，從之者存，不從者亡”;“君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也”。(《禮論》)這種終始相應，也就是由知到行、由行而知的整個過程，在這個過程中，知是對以往行為經驗的反思和類推，以形成新的知識、禮文或名號。在反思中，過去經驗和現(xiàn)在時勢在對比中產生禮名，從而“時”作為一種時間感被給出了。如何在過去和現(xiàn)在的綜合考慮中得出合適的禮名，也就是正義原則之所在，這就是“義”與“時”的關系?？滦畚?Antonio S.Cua)對荀子這種終始相應的過程理論中產生的正義原則有過特殊的說明:“我們談到過，在試圖溝通過去和現(xiàn)在情勢的努力中，有一個循環(huán)的過程?！彼f的“循環(huán)過程”就是推類(analogical projection)，包括對過去標準的應用、對現(xiàn)在情況的考慮，對問題風險的評估等各種信息，彼此之間沒有邏輯的聯(lián)系，卻能形成正義的判斷。這種判斷形成的根據(jù)，就是禮的傳統(tǒng)以及過去的行為經驗，通過重新闡釋，以應對于當下情況;如果應對成功，那么，就會形成新的經驗，以資未來參考①Antonio S.Cua:Ethical Argumentation:A Study in Hsün Tzu＇s Moral Epistemology，University of Hawaii Press(1985)，pp.89－91.。雖說柯雄文未能發(fā)掘出義對于禮的統(tǒng)攝作用，他對這個循環(huán)過程的闡述卻是意義重大的。由于這個終始相應的循環(huán)過程正是上節(jié)談到的“正”的兩重涵義，也就是“正名”的整個過程，因而，從行為過程的角度講，“正名”的過程也就是正義原則對禮、名的裁決和損益，正義就是對正名的動態(tài)闡釋。反之，正義原則本身，就體現(xiàn)在“正名”的整個過程中，或者說，正義就是知與行的合一。

三、動態(tài)過程中的正義原則之構成

如上所述，正義是正名的動態(tài)過程，而正名是正義的目標——對禮進行損益，因而義對禮有著統(tǒng)攝和裁斷的作用。在《荀子》文本中，義表現(xiàn)為“禮之理”、或“禮之本”，由三部分構成:“天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。”(《禮論》)天地是指不可修為的在天之性，先祖是推類行義的最初來源，而君師是修禮治名的根本依據(jù)。君子既得益于天地和先祖之本，又反作用于傳統(tǒng)經驗，作為師法隆積之本，在終始相應的繼承過程中起到關鍵的作用。故《王制》曰:“天地者，生之始也;禮義者，治之始也;君子者，禮義之始也?！薄抖Y論》云:“能慮，能固，加好之者焉，斯圣人矣?！ト苏撸乐畼O也。故學者，固學為圣人也?！本訉W為圣人的過程，也即正義原則的體現(xiàn)過程。換言之，君子在正名實踐中的所思、所固，由此而形成的原則即是正義原則。

這種表述很類似羅爾斯的過程正義理論，同樣有一個“原初狀態(tài)”的預設，而正義原則是在過程中被給出的②John Rawls:Kantian Constructivism in Moral Theory，the Journal of Philosophy，Vol.77，No.9(Sep.9，1980)，pp.516.;只不過在荀子這里，原初狀態(tài)僅僅包含“天官意物”、“心有征知”兩方面，雖可類比于康德的感性和理性，卻沒有羅爾斯的自由、平等和契約論的基礎。并且，排除了羅爾斯的“無知之幕”，荀子明確了正義的前兩個原則是天地和先祖，這是其“過程正義”的最初源頭，是不可忽視和更改的。有趣的是，雖沒有自由平等的概念，荀子同樣給出了公平性的原則，甚至額外還有公正性、適宜性等原則。③黃玉順:《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期。這些原則如何給出，是值得討論的，也是本節(jié)的主要問題。

(一)約定俗成:貴本原則

《正名篇》云:

名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。

名的起源是約定，先王最初制名時，名實之間并無固定的關系，其關系起源于約定。而后王制名則需“稽實定數(shù)”:

物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化;有化而無別，謂之一實。此事所以稽實定數(shù)也。此制名之樞要也;后王之成名，不可不察也。(《正名篇》)

后王對名實關系的認識源于傳統(tǒng)的約定，根據(jù)其所認識的實裁定新名，同一個實對應同一個名，從而達到名的互通，也即“從諸夏之成俗曲期;遠方異俗之鄉(xiāng)，則因之而為通”。這種制名過程體現(xiàn)了尊重先王之本的原則。

除了尊重先王之本，正名還須尊重天地之本。這體現(xiàn)在區(qū)別同異的依據(jù)上:“然則何緣而以同異?曰:緣天官?！碧旃僖簿褪俏骞?，只可感覺、不可修為，故為在天之性?！胺餐愅檎撸涮旃僦馕镆餐?故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也?！币蚨斓刂境蔀橹泼挠忠辉瓌t，與先王之本一樣，這個原則是不可變化更改的。根據(jù)《禮論篇》中的“貴本之謂文”，兩個原則可共稱為“貴本原則”，體現(xiàn)了荀子正義思想中尊重傳統(tǒng)的特點。

(二)徑易不拂:親用原則

《禮論篇》曰:

貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。在貴本原則之外，還有親用原則，兩者統(tǒng)一，方為隆盛。

何為親用?梁注:“《禮記補注》:‘玄酒、黍稷、大羹，是貴本。酒、稻粱、庶羞、味美，故親用?！币蚨H用意味著味美宜人，使人感到舒適。這正符合“禮者養(yǎng)也”的說法，荀子把禮定位于“養(yǎng)口”、“養(yǎng)鼻”、“養(yǎng)目”、“養(yǎng)耳”、“養(yǎng)體”這些非常具體的功用，或者說禮就是用來養(yǎng)人，使人的天然欲望得到滿足。

然而如何使人得其所養(yǎng)，在于制定差等和區(qū)別:

君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別?曰:貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養(yǎng)體也;側載睪芷，所以養(yǎng)鼻也。……孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！(《禮論》)

對于“稱”，楊曰:“稱，謂各當其宜?！蔽┯兄贫ú畹?，使人各當其宜，才能各得其養(yǎng)。這里的“養(yǎng)”，比起身體的舒適更進一層，包含了“養(yǎng)情”?！墩分^“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知?！闭髦?，代表了人的理性，與天官的感性一并成為區(qū)別同異的標準。因而親用原則須訴諸人的理性，與貴本原則一同成為正名的標準。貴本而親用，兩者合為文理，方能養(yǎng)人之情、給人之欲，制定出滿足要求的禮。親用原則所要解決的問題是“稱”:“一物失稱，亂之端也。”如何能“稱”，在于制定差等:“稱遠邇而等貢獻，豈必齊哉!”差等也即類別:“以類相從也?！?《正論》)類即名也，故分類的標準可訴諸《正名》中的“徑易不拂”:“名有固善，徑易而不拂，謂之善名?！睆揭撞环鞯脑瓌t一旦確立，就很難更改，因此“類不悖，雖久同理。”(《非相》)因此，親用原則也符合正義原則的不可損益性。

那么，如何制定徑易不拂的善名呢?根據(jù)貴本原則，荀子總結了三種不合約定俗成、稽實定數(shù)的謬論，分別是用名亂名、用實亂名和用名亂實，并提出了正名的方法:命、期、說、辯。在這些方法的基礎上，進一步提出了具體實踐的準則:“以仁心說，以學心聽，以公心辨?！边@三句構成互文關系，所強調的實則是“公”。因為《王制篇》也談到“聽”:“故公平者，職之衡也。(劉曰:“職之衡，當作‘聽之衡’?！?中和者，聽之繩也?！睏钤?“衡所以知輕重，繩所以辨曲直。言君子用公平中和之道，故能百事無過?！雹倭簡⑿?《荀子簡釋》，第101頁。因而“辨”是為了“聽”，“聽”是為了“說”，其根本在于“知輕重”、“辨曲直”，也就是公平、中和的準則。

1、公平性準則

荀子的公平性準則是相對于偏私而提出的:“以禮分施，均遍而不偏。”(《君道》)因而公平性注重的是“均”、“遍”，而不偏私。均遍體現(xiàn)于準則的覆蓋性，也就是使每個人都受惠，類似羅爾斯正義原則的普遍性(universal)限制②John Rawls:A Theory of Justice，the Belknap Press of Harvard University Press Cambridge，Massachusetts(1971)，pp.136.。例如:“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也?！?《王霸》)說明正義原則對每個人都有普及。另外，均遍還意味著被普及的每個人都明白正義的原則:“上在王公之朝，下在百姓之家，天下曉然皆知其非以為異也?！?《君道》)表現(xiàn)出正義原則對所有個體的平等性。在普遍平等的基礎上，每個人都有參與政治的權利:“賢能不待次而舉，罷不能不待需而廢，中庸不待政而化。分未定也則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”(《王制》)均遍性還體現(xiàn)在“皆使人載其事而各得其宜，然后使慤祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！?《榮辱》)有了普遍、平等、各得其宜，才能展現(xiàn)最大的平均:“天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也?！?《王霸》)“故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平?！?《榮辱》)可見，這種平均是在教育和從政機會平等條件下所達成的差等名分，正是在形成差等的過程中體現(xiàn)出均遍的準則。

達到了平均，才能公而無私?！凹媛狚R明則天下歸之;然后明分職，序事業(yè)，材技、官能莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣?！?《君道》)使每個人各得其宜，才能“兼聽齊明”，使天下“莫不治理”，達到公道而摒棄偏私。反之，若不能給人提供普遍平等的機會，人不能各得其宜，偏私悖亂則得以橫生:“人主不公，人臣不忠也。人主則外賢而偏舉，人臣則爭職而妬賢，是其所以不合之故也?！?《王霸》)公與平是一而二，二而一的，故謂之“公平”，或曰公平性準則。

2、中和性準則

所謂“中”，在《勸學篇》就出現(xiàn)過:“詩者，中聲之所止也;(楊曰:詩，謂樂章。所以節(jié)聲音至乎中而止，不使流淫也。春秋傳:‘中聲以降，五降之后，不容彈矣!’……注并曰:‘中和之聲?！?”①梁啟雄:《荀子簡釋》，第7頁，第235頁。因而“中和”也就是“中”。《正論》有云:“天下之宗室也，然而不材不中，……吾謂之無天下矣?！绷鹤⒃?“《淮南·原道》注:‘中，適也?！稘h書·刑法志》注:‘中，當也。’歸納:《勸學》木工‘行中規(guī)繩’句各‘中’字都是‘適當’之意。”②梁啟雄:《荀子簡釋》，第7頁，第235頁。故中和之意，即為適當、適宜之謂。適宜也是正義原則追求的一種準則或法式:“大象其生，以送其死，使死生終始莫不稱宜而好善，是禮義之法式也?！?《禮論》)“《詩》曰:‘左之左之，君子宜之;右之右之，君子有之?！搜跃幽芤粤x屈信變應故也?！?《不茍》)正義，也就是使萬物各得其宜，君子在行義過程中“宜之”、“有之”，從而“萬物得其宜，事變得其應”(《儒效》)。

由上段可知，公平性準則也能達到適宜、中和的效果，因而公平與中和是相輔相成的。這兩條準則共同構成了親用的正義原則，也是親用原則在實際奉行中的訴求。

至此，荀子正義理論的整體架構基本完成了。由“正”的涵義入手，揭示出“正名”與“正義”的一致，正義就是動態(tài)的正名過程，并在此過程中推出兩條正義原則、以及由此導出的兩條正義準則。從整個架構來看，荀子的正義論與正名論是完全同構的，“正名”可謂儒家正義論之源泉和統(tǒng)緒。