李峻嶺

（1.山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100;2.山東社會科學(xué)院文化所，山東濟南 250002）

關(guān)于荀子的人性論，學(xué)術(shù)界頗有爭議，除卻傳統(tǒng)的“性惡”論，還有“性樸”論和“性不善”論之說，其中又以“性樸”論最為引發(fā)關(guān)注?！靶詷阏摗弊畛跏侨毡緦W(xué)者兒玉六郎在1974年提出的，他在《荀子性樸說的提起》一文中提出荀子“性”論的核心是“性樸”論，而非“性惡”論①見林桂榛:《論荀子性樸論的思想體系及意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2012年第6期。。在中國大陸則由周熾成教授于其著作《荀子韓非子的社會歷史哲學(xué)》中首次提及，并于2007年于《光明日報》撰文《荀子:性樸論者，非性惡論者》，遂引起國內(nèi)學(xué)者關(guān)于荀子“性惡”、“性樸”的人性論學(xué)術(shù)爭論。

“性樸”論在中國大陸提出的時間尚短，但對于荀子性惡論的懷疑卻早有學(xué)者提出了。梁啟超1926年講《荀子·正名》篇時，據(jù)《荀子》“性—偽”范疇及“性者本始材樸”的定義而認(rèn)為荀子未必持人性本惡論。傅斯年1940年版《性命古訓(xùn)辨證》據(jù)荀子“性者本始材樸”稱其“與性惡論微不同”②見林桂榛:《論荀子性樸論的思想體系及意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2012年第6期。。而又有學(xué)者提出，荀子“性惡”論與“性樸”論從不同的角度和層面論述人性，并不沖突，如，梁啟雄認(rèn)為荀子所說的“性”是抽象的、超階級的，所謂“性惡”實指“情惡”③梁啟雄:《荀子思想述評》，《哲學(xué)研究》，1963年第4期。;牟宗三則認(rèn)為“順之而無節(jié)即‘性惡’義”，又認(rèn)為荀子“本始材樸”與告子“生之謂性”是同講材質(zhì)中性，“而此‘中性’義與‘性惡’義并不沖突”④牟宗三:《心體與性體》，上海:上海古籍出版社，1999年版，第77頁。。

“性樸”一說出自《荀子·禮論》:“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！焙萝残性?“樸，當(dāng)為‘樸’。樸者，素也，言性本質(zhì)素。禮乃加之文飾，所謂‘素以為絢’也?！雹荩ㄇ澹┩跸戎t:《荀子集解》，北京:中華書局，1988年版，第366頁。《說文解字》:“樸，木素也?！雹蓿|漢）:許慎《說文解字》，北京:中華書局，1963年影印本，第119頁。素，即未加修飾之謂。可見，荀子的“樸”即天生而就，未加任何修飾改變之意。梁啟雄稱“生之所以然者”之“性”為“天賦的本質(zhì)，生理學(xué)上的性”，而對于“不事而自然謂之性”則是“天賦的本能，心理學(xué)上的性”⑦梁啟雄:《荀子簡釋》，北京:中華書局，1983年版，第309頁。。

荀子為何為“性樸”論者、“性樸”和“性惡”的關(guān)系如何，學(xué)界意見不一致，周熾成教授認(rèn)為《荀子·性惡》篇乃后人偽作，林桂臻認(rèn)為“性惡”乃“性不善”之訛①見 周熾成:《荀子乃性樸論者，非性惡論者》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》，2012年12月，第24頁;林桂臻:《荀子性樸論的理論結(jié)構(gòu)及思想價值》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》，2012年12月，第32頁。。路德斌和余開亮兩位學(xué)者則認(rèn)為“性樸”與“性惡”并不矛盾，它們是荀子從不同的維度來解讀人性②路德斌:《性樸與性惡:荀子言“性”之維度與理路》，《“荀子思想與當(dāng)代價值”學(xué)術(shù)研討會文集》，2013年10月，第83頁;余開亮:《“性樸”與“性惡”荀子論人性的雙重維度》，《中國社會科學(xué)報》，2013年9月16日，第A06版。。筆者贊同此論。身處戰(zhàn)國末期的荀子最為迫切的愿望是結(jié)束戰(zhàn)國紛爭、生靈涂炭的局面，其政治理論體系都是圍繞著一個中心，那就是如何才能“一天下”。為了突出君主權(quán)力，維護王權(quán)大一統(tǒng)，荀子尤為重視“禮”，而“性樸”則是荀子“禮”論成立的基礎(chǔ)。

一、天人觀與性樸論

為了更好地闡述荀子“性樸”論與“禮”的關(guān)系，我們先從他的天命論入手，在荀子天人觀之下探討荀子的人性論?！盾髯印ぬ煺摗烽_篇即是:

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。……不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。

天有自然的運行規(guī)律，不會因為堯的賢德或者桀的殘暴而改變，人所要做的就是順應(yīng)天的運行規(guī)律，做好人事，才能有好的結(jié)果，相反必然帶來災(zāi)禍。在這里荀子表達(dá)了兩個意思，一是天是自然的存在，不會受到人為的任何影響，二是，人的一切行為后果都是自己造成的，與天無關(guān)，人的行為要順應(yīng)天的運行規(guī)律，否則便不會有好結(jié)果。因此，要“明于天人之分”，天有天職，人有人責(zé)，天不能干預(yù)人事，人也不能僭越去影響天的運行，故“圣人為不求知天”。

“天命”與“人事”相分，是荀子對于天人關(guān)系最為基本的立場?！疤烊讼喾帧辈⒉槐硎咎炫c人沒有關(guān)系，“天有其時，地有其才，人有其治”（《天論》），“天地生君子，君子理天地，……無君子，則天地不理”（《王制》），可見，天人相分只是荀子天人關(guān)系命題里面的一個方面，天與人“相分”，是為了弱化“天人合一”中“天”的神性，突出強調(diào)了人與天地相并立、作為自然主體之一的地位。而在荀子的天人關(guān)系體系里，更為重要的便是另外一個方面，那就是“制天命而用之”。

“制天命而用之”這句話，我們普遍存在理解的誤區(qū)，一切源于對“制”進行了“制服”、“征服”的誤解。在荀子的天人哲學(xué)觀里，明于天人之分，是為了彰顯人性，恢復(fù)被天的神性弱化到幾乎沒有的人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，即便是恢復(fù)了人的應(yīng)有的地位，荀子也沒有認(rèn)為人可以為所欲為，因為天人相分的前提是天有天職，人有人職，各司其職，才是正確的處理天人關(guān)系的態(tài)度和方式。由此我們可以看出，荀子的“制天命而用之”，并不具有“征服”的意義，其實是“理順”、“制裁”之意，也就是順著自然的規(guī)律，加以利用，使其為人類造福，這便是荀子所認(rèn)為的處理天人關(guān)系最佳境界，所以他說“夫是之謂大神”。可見，在荀子看來，所有的神奇都是人自己創(chuàng)造出來的，跟天沒有關(guān)系，關(guān)鍵的是人怎樣對待天的方式?jīng)Q定了天對于人的回報。因此，荀子的天人觀除卻“天人相分”之義，更為深層次的是為了成就“天生人成”。

明白了這點我們再來看荀子對于人性的論述。“生之所以然者謂之性”（《正名》），“性者，本始材樸”（《禮論》），“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！豢蓪W(xué)，不可事而在人者，謂之性”（《性惡》）?？梢?，荀子所謂的“性”乃是人生而有的特質(zhì)，是自然而然不能為人事所左右的。從天人觀來探究荀子的人性論，我們就會發(fā)現(xiàn)，荀子尊重天生而就的特質(zhì)，不管是天還是人，只要是生而然的就是無所謂好壞和善惡的自然存在，是不應(yīng)受到人為干涉的。

荀子肯定人有趨利惡害的這種天性，他認(rèn)為耳目口腹之欲本身不是惡，但它卻有一個必然的性向——“欲多而不欲寡”（《正論》），而“欲多”的性向是沒有限度的，所以在物寡不濟的情況下，如果任由人的情性，則“必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《性惡》）。所以，“性”本身不是惡，但“從人之性，順人之情”，則必至于惡。荀子所謂“人性之惡”，即是就“順是”而言①路德斌:《荀子與儒家哲學(xué)》，濟南:齊魯書社，2010年，第62頁。。顯然，“性惡”并非是“本始材樸”的“性”，而是后天形成的“好利而欲得”之“情性”（《性惡》），因為，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也;然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《榮辱》）。那么，如何才能處理好本性與“情性”的關(guān)系呢?這就牽涉到荀子提出的著名命題“人之性惡，其善者偽也”:“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事;禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能、所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性;可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也?！保ā缎詯骸罚┛梢姡髯拥摹靶浴笔怯商烀仑灦?，不可學(xué)、不可事;而“可學(xué)而能，可事而成”的那部分便是“偽”。按照荀子“天人之分”的理論來框定，則“性”屬于天，不可以人力改變，“偽”屬于人，是后天行為所表現(xiàn)出來的，對于人的性情起到?jīng)Q定作用的部分，是可以由人為改變的。

那么，如何才能“化性起偽”呢?荀子說:“無性，則偽之無所加;無偽，則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！保ā抖Y論》）在荀子看來，“性”與“偽”相合而生，缺一不可，恰如他的天命觀中天與人的關(guān)系，“性”是不可事、不可變的，只是順應(yīng)其自然本性即可，不必去探究他的以然和所以然;“偽”則是如何的“制天命而用之”，順應(yīng)人本性的需求，用合理的方式讓人的欲求得到最大化的滿足。這是荀子理想的境界，因為人生而有欲是合理的，是應(yīng)該得到滿足的，而滿足不能是無限度的，因為人“欲多而不欲寡”（《正論》），社會資源是有限的，如果順應(yīng)的情性發(fā)展必然會引起爭亂。因此，需要后天的“偽”來節(jié)制生而有的欲望，只有有節(jié)制的順應(yīng)本性才能達(dá)到天下大治。

二、“明分使群”——“禮以養(yǎng)欲”的實現(xiàn)途徑

作為經(jīng)驗論者的荀子，其理論最終的目的還是要落實到現(xiàn)實中，而能夠給養(yǎng)百姓則是荀子的最高追求，只有社會安定了，百姓才能安居樂業(yè)。為了維護社會秩序，荀子提出了“群”和“分”的概念:

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分?！嗜松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物;故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也?！?，善群也。（《王制》）

人作為萬物之靈，能夠使得其它生物為己所用，就是因為人能“群”?！叭骸北闶侨说纳鐣?，是人類社會賴以生存的基礎(chǔ)，也是人與禽獸最為根本的區(qū)別。那么人如何才能“群”呢?“曰:分”，人們在社會中，要達(dá)政治清明、生活安定，全賴以“分”，每個人從事不同的事情，安分守己，才能實現(xiàn)和一致平。

人生而有的欲望，在荀子這里是得到肯定的，但欲多而不欲寡，也是人之常情，如果縱人之欲，無限度的去滿足，而物不能贍，必然會引起爭執(zhí)，而爭則亂，亂則國家必窮困。所以，更好的滿足人們的欲求，必須制定禮義來規(guī)范人們的行為，使得貴賤有等，長幼有序，知愚能不能有分別，然后使谷祿多少厚薄稱其分，這樣才能養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。所以，群而無分，則物不能贍，必有所爭，這是必須有“分”的一個原因。

人們?nèi)壕由钤谝黄?，如果追求絕對的均等、毫無差別，則君臣不立、上下不分，便無法相互制約，其結(jié)果也是導(dǎo)致社會混亂國家窮困，不能養(yǎng)人之欲，給人之求。因此，荀子說:“分均則不偏，執(zhí)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差;明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。執(zhí)位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭;爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。”（《王制》）這是人能“群”且必“分”的第二個原因。

第三，人們必須有分工社會才能正常運作，因為民不能兼技、人不能兼官，而一個人的需求，則要百工的共同努力才能滿足，所以人必須分工分職，盡人倫、盡制度，然后才能達(dá)致至平的境地。

故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。（《榮辱》）

農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。（《王霸》）

人們?nèi)壕庸蔡?，無度量分界則爭，無上下分別則亂，因此，在《王制》篇荀子詳盡地歷述了王者的序官之法，百官分職之事，他說:“救患除禍，則莫若明分使群矣?！保ā陡粐罚┱摰露ù危磕芏诠?，皆使人載其事，而各得其所宜。

既然“分”如此重要，那么怎樣才能體現(xiàn)出“分”之后的差異來呢?荀子說:“圣王財衍以明辯異?！保ā毒馈罚顐娫?“衍，饒也?！蓖跸戎t曰:“有余之意也?！雹伲ㄇ澹┩跸戎t:《荀子集解》，北京:中華書局，1988年版，第238頁。所以一切多余出來的財富，都是財衍。對此，荀子是這樣解釋的:

古者先王分割而等異之也，故使或美，或惡，或厚，或薄，或佚樂，或劬勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。故為之雕琢、刻鏤、黼黻文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀;為之鍾鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇、合歡、定和而已，不求其余;為之宮室、臺榭，使足以避燥濕，養(yǎng)德、辨輕重而已，不求其外。（《富國》）

分異雖然需要有美惡厚薄勞佚等客觀的外在表現(xiàn)，但究其目的，還是為了群居和一，明分達(dá)治而保萬世，并不是為了華美與享樂，因此，不求其觀，不求其余，不求其外。然而，分異究竟是按照什么原則和標(biāo)準(zhǔn)來做到的呢?《王制》篇曰:

故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物;故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。

荀子所建構(gòu)的禮治社會，基于對人們物質(zhì)欲望的滿足之上，通過“禮”來節(jié)制人們無止境的欲求;反過來，“禮”又是用物質(zhì)上的差別來彰顯的，也即是所謂的“分”。例如他規(guī)定“故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服”（《富國》）?？梢?，荀子不厭其煩地用對于物質(zhì)給予描述是為了便于分辨，分辨是為了使人們“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”以達(dá)到“朝無幸位，民無幸生”，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人，雖人之子孫也，積文學(xué)、正身行，能屬于禮義，則歸之卿相大夫”（《王制》）。由此看來，荀子提倡的“群”、“分”、“禮”都是為了社會安定，人民能夠安居樂業(yè)，其最終目的還是將養(yǎng)百姓。

三、“義利合一”——基于性樸的義利觀

儒家的核心是“仁”、“愛人”，而荀子理論的最終落腳點還是在將養(yǎng)百姓上，他在著作中多次提到“養(yǎng)天下”、“養(yǎng)萬民”:

先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。（《王制》）

等賦，政事，財萬物，所以養(yǎng)萬民也。（《王制》）

固以為王天下，治萬變，財萬物，養(yǎng)萬民，兼制天下者為莫若人之善也夫。（《富國》）省工賈，眾農(nóng)夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養(yǎng)之也。（《君道》）

那么，如何才能使得萬民都得到生養(yǎng)呢?首先要滿足人們生而有之的欲求。荀子認(rèn)為人性樸，這與他的義利觀相輔相成，缺一不可。肯定了人性本樸，那么人生而有之的“欲”，便是合情合理的。

義與利者，人之所兩有也，雖堯舜不能去民之欲利。（《大略》）

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也;求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣;然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂?故治疆于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。（《正名》）

在這里荀子表達(dá)了兩個意思，一是，趨利避害是人的天性，無所謂好與壞，是“受乎于天”，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在;其二，欲之有無與多寡，無關(guān)乎治亂，治亂善惡在“心之所可”，而不在“情之所欲”，因此，欲是合理、正當(dāng)?shù)纳硇枨?，“欲不必寡”，也不能寡，凡是試圖通過“寡欲”、“去欲”而實現(xiàn)治平的目的，必然南轅北轍，適得其反，去欲必困于有欲，寡欲必困于多欲。在荀子這里，“利”是目的，“義”是規(guī)則，而“禮”則是實現(xiàn)“利”的方法，是“利”得以實現(xiàn)的途徑，即所謂禮以養(yǎng)欲、義以成利，最終實現(xiàn)的是義利兩成。

“義”和“利”都是在滿足“欲”的前提下存在，沒有滿足“欲”的追求，何談“義”?何言“利”?“欲”是與生俱來的需求，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也”（《王霸》）。人若要生活安定，首先要滿足生而有之的欲求，國家要繁榮發(fā)展首先要滿足百姓合理的物質(zhì)欲望。荀子的禮論本著滿足人們合理欲求的出發(fā)點，是為了滿足人們好榮惡辱、好利惡害的本性，他認(rèn)為這是治國安邦的一個重要因素:

故禮者養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也;椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也：鍾鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也;疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。君子即得其養(yǎng)，又好其別。（《禮論》）

雖然人的追求“利”的本性是值得肯定的，但是在追求的過程中其“欲利之心”是無止境的，既“不可去”，亦不能無節(jié)制的滿足人的欲望，否則就會造成社會混亂、國家窮困?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，又好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《性惡》）。雖然欲不能完全窮盡，但可“近盡”、“可節(jié)”。故:

雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也;欲雖不可去，求可節(jié)也。（《正名》）那么又如何才能“近盡”、“可節(jié)”呢?《荀子·禮論》曰:“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也?！詡魏希缓蟪墒ト酥?，一天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！比诵员緲闶擒髯尤诵哉摰幕c，“性偽合”是義利之辯的重要命題?！靶浴敝傅氖浅鲇诒拘缘暮侠淼摹坝被颉袄?，而“偽”，即“心之所止”，在其直接的意義上便是“禮義”，即合理的欲求需要受到禮義的約束，才能實現(xiàn)利益最大化。由此而言，“性偽合”即“義利合”，也就是“義利合一?！笨梢姡谲髯拥恼軐W(xué)體系里，義和利是一個統(tǒng)一體，不可分割，利是義的內(nèi)容和最終目的，義則是利賴以實現(xiàn)的規(guī)則和策略。因此，兩者相輔相成，不可或缺，“一之于禮義，則兩得之矣;一之于情性，則兩喪之矣”（《禮論》），功利即在禮義之中，從禮義出發(fā)，便是從人的合理的功利從發(fā)，所以是義利兩得之;相反，對于利的追求是建立在一己之私欲之上，置禮義于全然不顧，就是脫離了功利的本質(zhì)性，自然追求不到功利，也喪失了義，所以是“兩喪之矣”①李海英、路德斌:《從孟子“寡欲”說到荀子“養(yǎng)欲”說》，《東岳論叢》，2008年第6期。?！傲x利合一”是荀子義利之辨的最后落腳點，也是荀子現(xiàn)實追求的理想狀態(tài)。對個人而言，“義利合一”可以“成圣人之名”，而對君主來說，“義利合一”則可以成天下之治。

因此，荀子的“義”和“利”不是相矛盾的，而是一個統(tǒng)一體，“利”是“義”的最終目的，“義”是“利”的實現(xiàn)方式，而“禮”便是“義”的外在形式，“禮以養(yǎng)欲”即是“利以養(yǎng)欲”，追求“利”還是為了滿足“欲”。堅持”“義”，符合“禮”，最終的落腳點還是在于“養(yǎng)”，養(yǎng)百姓，才能成就儒家的“仁者愛人”。