黃 濤

(華東政法大學(xué) 科學(xué)研究院，上海 201620)

馬基雅維里關(guān)于宗教的明確論述出現(xiàn)在《李維史論》第1卷11-15章*在《李維史論》中，宗教問(wèn)題首先出現(xiàn)在第一篇有關(guān)奠基者的討論中(參見(jiàn)第1卷第9章卷首)，隨后在第1卷第11-15章得到了明確分析，而在第一卷第19-24章、第28-34章中，也以一種或多或少隱匿的方式被再次提到。最后一次提及是在第一卷第46-59章。本文所引《李維史論》的譯文為馮克利譯本，見(jiàn)上海世紀(jì)出版集團(tuán)2005年出版，同時(shí)參考薛軍新譯本《君主論·李維史論》，見(jiàn)吉林出版集團(tuán)2011年。[1]51，這部分對(duì)宗教的探討在整個(gè)《李維史論》中占據(jù)重要地位。通過(guò)細(xì)讀這個(gè)部分，揭示馬基雅維里的宗教觀與現(xiàn)代自由民主社會(huì)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，看清楚他論述宗教的角度，在此基礎(chǔ)上理解其有關(guān)《圣經(jīng)》宗教的思想。透過(guò)馬基雅維里有關(guān)宗教的論述，可以看到政治與宗教的關(guān)系，即傳統(tǒng)的政教關(guān)系并非簡(jiǎn)單地一方支配另一方，而是一條現(xiàn)代自由民主思想的重要線索。

一、基于文本結(jié)構(gòu)的觀察

要想搞清楚馬基雅維里在《李維史論》第1卷11-15章中說(shuō)了些什么，首先有必要弄清楚在第1卷的11章之前，他究竟說(shuō)了些什么？這些內(nèi)容與11-15章談?wù)撟诮滩糠钟泻蝺?nèi)在聯(lián)系？

《李維史論》以對(duì)羅馬政治體制的討論為主題，全書(shū)共3卷。第1、2卷分別從制度層面論述羅馬的對(duì)內(nèi)政治和對(duì)外政治，第3卷則從私人角度討論羅馬的對(duì)內(nèi)政治和對(duì)外政治。在這3卷中，第1卷有著十分重要的意義，篇幅也最大。正是在這一卷中，馬基雅維里不僅展示了他的政體學(xué)說(shuō)，也展示了他對(duì)具體制度的看法。

有別于《君主論》對(duì)君主討論的開(kāi)篇，在《李維史論》中，馬基雅維里首先討論一般意義上的共和國(guó)，有關(guān)這個(gè)主題的論述占據(jù)了第1卷1-8章的幾乎全部?jī)?nèi)容。在明確其論述的政體屬性后，在9章開(kāi)端才預(yù)告將進(jìn)入有關(guān)具體制度的討論*從表面上看，這種說(shuō)法似乎不準(zhǔn)確，因?yàn)榈?卷1-9章也討論制度，討論的是馬基雅維里看來(lái)最重要的保民官制和公開(kāi)指控制度，但其意圖是突出古羅馬政治結(jié)構(gòu)的優(yōu)點(diǎn)，而非具體的制度問(wèn)題。。 之所以如此，是因?yàn)橛嘘P(guān)政體的討論相較對(duì)具體制度的討論更重要，這一點(diǎn)早在亞里士多德那里已得到過(guò)闡明。亞里士多德說(shuō)，“法律的制定應(yīng)該與政體相適應(yīng)，而且所有的法律也都是這樣制定的，卻不能說(shuō)政體的創(chuàng)立應(yīng)與法律相適應(yīng)?！伞钦f(shuō)明政體性質(zhì)的一種規(guī)章……為了制定諸種法律，就必須明了政體的各種差異和每一政體的定義?！盵2]217馬基雅維里說(shuō)，“羅馬先有統(tǒng)治的體制，或確切地說(shuō)，先有了國(guó)家的體制，而后才有了法律”*在孟德斯鳩的《論法的精神》中，也可以看到相同結(jié)構(gòu)。第一編的8章幾乎都討論政體問(wèn)題，并由此引申出與之相適應(yīng)的法律問(wèn)題，僅從標(biāo)題可見(jiàn)一斑。除專(zhuān)門(mén)討論政體的第3章和第8章外，其余各章標(biāo)題都凸顯了政體相對(duì)于法律的優(yōu)先性。參見(jiàn)孟德斯鳩《論法的精神》(上卷)，許明龍翻譯，北京商務(wù)印書(shū)館，2009年。[3]98。由此可以理解為何到第9章才預(yù)告要具體討論共和制度，即民主國(guó)家中有關(guān)宗教和軍事制度的問(wèn)題。

然而，在第1卷9章接下來(lái)的部分和10章中，馬基雅維里卻偏離主題，不是著眼于具體制度，而去討論如何正確評(píng)價(jià)國(guó)體創(chuàng)建者，即9-10章致力于討論君主的品質(zhì)。在9章中明確談到不能從尋常道德的角度評(píng)判國(guó)體奠基者的德行，竭力為羅慕路斯殺死兄弟的行為辯解。于是，由此看來(lái)，《李維史論》第1卷9-10章中的相關(guān)討論，就像一段可無(wú)可有的“題外話”。因此，就結(jié)構(gòu)而言，有如下問(wèn)題需要回答：馬基雅維里為何要插入兩章有關(guān)創(chuàng)建者的討論？

為了回答這個(gè)問(wèn)題，首先需要注意馬基雅維里曾陳述他發(fā)現(xiàn)的一項(xiàng)“通則”：

任何共和國(guó)或王國(guó)的創(chuàng)建，或拋開(kāi)舊制的全盤(pán)改造，只能是一人所為，要不然它絕無(wú)可能秩序井然，即或有成，亦屬于鳳毛麟角。[3]71

這就意味著，有關(guān)制度的討論需要以明確制度的創(chuàng)立者為前提，而馬基雅維里所關(guān)注的制度創(chuàng)立者，僅指君主一人，接下來(lái)的句子和語(yǔ)言顯得是在為這樣的君主行為辯解。然而，在細(xì)讀之后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬基雅維里并不是在為強(qiáng)權(quán)辯護(hù)。在第1卷9章中，馬基雅維里表達(dá)了對(duì)權(quán)力的看法——一人之治不會(huì)長(zhǎng)久，只有與眾人關(guān)系密切的制度，出于公益而非出于私利的制度，方能持久。10章繼續(xù)前一章的創(chuàng)建者主題，分別描述了明君統(tǒng)治和暴君統(tǒng)治下的情景，在兩相對(duì)比中暗示：作者的真實(shí)意圖是贊美共和國(guó)或王國(guó)，反對(duì)腐敗專(zhuān)制的共和國(guó)。而如何構(gòu)建完美的共和國(guó)或王國(guó)，正是他第1卷前8章的核心命題。不僅如此，在9-10章中馬基雅維里關(guān)注的是：如何在腐敗的共和國(guó)中塑造一個(gè)嶄新的共和國(guó)，這個(gè)嶄新的共和國(guó)是否能塑造成功，依賴(lài)于一位獨(dú)立君主的智慧，此人不僅須善于治理，而且能設(shè)計(jì)出一套與眾人休戚相關(guān)的制度。

盡管政體的創(chuàng)建與具體制度的建設(shè)不是一回事，但并非政體的構(gòu)建與具體制度的塑造毫不相干，新制度的創(chuàng)建者須服從馬基雅維里有關(guān)政體的一般規(guī)定。也就是說(shuō)，此前1-8章通過(guò)羅馬講述的一般意義上的政體，為制度的創(chuàng)建者規(guī)定了范圍，使有關(guān)君主的討論服從于他有關(guān)政體性質(zhì)的一般看法。在此意義上可以明白，表面上看似“離題”的兩章，已然暗示了《君主論》在《李維史論》中的位置，即《君主論》中討論的君主國(guó)和君主的權(quán)力，仍須服從于有關(guān)政體的一般規(guī)定：首先，之所以允許君主使用各種手段獲得權(quán)柄，是因?yàn)橐獎(jiǎng)?chuàng)建一個(gè)共和國(guó)或王國(guó)，需要拋開(kāi)舊制進(jìn)行全盤(pán)改造，也就是說(shuō)，新君主在此面對(duì)的必定是一個(gè)腐敗的城邦；其次，通過(guò)各種手段獲得權(quán)柄的君主，仍然要服從9-10章中針對(duì)共和國(guó)或王國(guó)秩序所作的一般規(guī)定，即以自由文明的秩序?yàn)闅w依；最后，由此可推知，這位君主設(shè)計(jì)的各種具體制度、以及馬基雅維里此后有關(guān)羅馬具體制度的討論，都以此為依據(jù)，即對(duì)具體制度的考察，應(yīng)該納入對(duì)政體的一般知識(shí)的認(rèn)識(shí)中。

不僅如此，從文本結(jié)構(gòu)出發(fā)，也有必要將第1卷1-15章視為整體。施特勞斯提醒：“馬基雅維里在第一卷第1章到第15章，并沒(méi)有沿用李維的序列安排，這一組章節(jié)，顯而易見(jiàn)地處于一個(gè)清晰可鑒的，甚至予以明言披露的構(gòu)思設(shè)想的規(guī)則之下”[1]134。也就是說(shuō)，第1-15章是按照馬基雅維里本人構(gòu)思規(guī)劃撰寫(xiě)的部分，在接下來(lái)的部分，他將自己隱藏在李維的《羅馬史》中，“嚴(yán)格地遵循了李維的序列，它們沿著一條筆直的路線，將我們從李維的《羅馬史》第2篇的卷首，一直引到第7篇的末尾。”[1]134-135根據(jù)施特勞斯的論斷，可知第1卷1-15章是《李維史論》中坦露馬基雅維里真實(shí)政治觀念的部分。

1-15章作為一個(gè)整體的證據(jù)還在于，馬基雅維里關(guān)注的是一般意義上的共和國(guó)，這層深意直到9-10章才公諸于眾，在馬基雅維里筆下，羅馬共和國(guó)是健康共和國(guó)的典范。這部分明示的另一主題——有關(guān)腐敗共和國(guó)問(wèn)題，直到16章才浮出闡釋的水面。從這個(gè)意義上講，第1卷11-15章討論的羅馬宗教主題，就成為馬基雅維里論述健康共和國(guó)國(guó)內(nèi)秩序的最后一個(gè)部分*在《李維史論》第9章開(kāi)端預(yù)告要進(jìn)行另一項(xiàng)具體制度的討論，即軍事制度，則成為第2卷的主題。。

二、馬基雅維里有關(guān)政體的一般看法

由此出發(fā)可知，要想理解《李維史論》第1卷11-15章有關(guān)宗教的看法，必須先了解馬基雅維里有關(guān)政體的看法，其出現(xiàn)于《李維史論》第1卷1-2章中。

在《李維史論》第1卷2章開(kāi)篇，馬基雅維里即申明他要討論的是“完全受自身意志支配的城邦”，“它們或是共和國(guó)，或是君主國(guó)”。由此看來(lái)，在政體問(wèn)題上，他無(wú)視古代政治哲人更為精細(xì)的區(qū)分，也即忽視民主制和貴族制之間的區(qū)分，由此開(kāi)啟了孟德斯鳩在《論法的精神》中將民主政體和貴族政體一并納入共和政體討論的做法，因?yàn)闊o(wú)論是民主政體還是貴族政體，都不是一人實(shí)施統(tǒng)治的政體，從而同一人之治的君主政體區(qū)別開(kāi)來(lái)[4]15-22。不僅如此，除了以統(tǒng)治者的人數(shù)作為劃分政體的標(biāo)準(zhǔn)外，孟德斯鳩還從施政方式的角度出發(fā)劃分政體，將政體劃分為寬和政體與專(zhuān)制政體[4]33-35。

馬基雅維里是否為孟德斯鳩有關(guān)政體的討論方式的始作俑者，值得進(jìn)一步思索。但僅從《李維史論》第1卷前8章出發(fā)，似乎也能得出有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的線索。這里須注意的是馬基雅維里有關(guān)政體循環(huán)的討論，他從一開(kāi)始就偏離了古典時(shí)代的政體模式，具體地說(shuō)，是偏離了柏拉圖、亞里士多德的政體模式。在古典政治哲學(xué)的體系中，根據(jù)德行的層次，劃分出君主制、貴族制、民主制三種政體模式，其中每一種政體都可能發(fā)生蛻化。在古典政治哲學(xué)的體系中，政體蛻化源自人類(lèi)靈魂的本性或德性，正當(dāng)?shù)恼w是德性占支配地位的統(tǒng)治，例如，在亞里士多德看來(lái)，惟有德性占據(jù)支配地位，統(tǒng)治者才能捍衛(wèi)城邦的共同利益，而蛻化的政體由于喪失德性，只服務(wù)于少數(shù)人或一人的利益[2]84-85。然而，對(duì)這個(gè)結(jié)論，馬基雅維里卻悄悄地進(jìn)行了更改，他說(shuō)，“君主制易于蛻變?yōu)閷?zhuān)制統(tǒng)治，貴族制易于蛻變?yōu)楣杨^制，民主制變得肆無(wú)忌憚，亦非難事。因此，共和國(guó)的統(tǒng)治者若在城邦中推行這三種制度中的一種，他的統(tǒng)治不會(huì)長(zhǎng)久，因?yàn)椴o(wú)良策可以阻止它蛻變?yōu)樽陨淼姆疵妫四酥贫鹊睦资谷?。”[3]50由此可見(jiàn)，他將政體蛻變的原因，不是歸結(jié)于統(tǒng)治階層或民眾德性的敗壞，而是歸咎于制度自身的弊端。馬基雅維里的推論，表明他將在完全不同的基礎(chǔ)上提出對(duì)政體的理解。

首先，他將自我保存視為政體誕生的直接原因，因此，城邦的誕生就不再是亞里士多德的“出于自然”——人類(lèi)之所以建立城邦，是因?yàn)閺膫€(gè)人到家庭、到部族的演化，是出于自然。在亞里士多德筆下，凡出于自然的事物，皆有某種善，因此城邦的形成固然是為了自我保存、滿(mǎn)足生活需要，也還是為了生活得更美好[2]3-4。馬基雅維里在談及政體起源時(shí)，絲毫不談?dòng)嘘P(guān)美好生活和善的問(wèn)題，在他看來(lái)，只有在政體誕生之后，才有忠奸善惡。但在古典政治哲人那里，政體自身的形成就體現(xiàn)了某種善，“城邦是若干家族和村落的共同體，追求完美的、自足的生活。我們說(shuō)，這就是幸福而高尚的生活?！盵2]90馬基雅維里撇棄了過(guò)去的推論，提出自己有關(guān)政體誕生的新看法，這些看法成為霍布斯有關(guān)政治生活一系列理論的先聲。

其次，在馬基雅維里看來(lái)，一切政體都經(jīng)歷了君主政體到貴族政體再到民主政體的循環(huán)，即著名的“政體循環(huán)說(shuō)”。但在此務(wù)必注意的不是這一“循環(huán)”現(xiàn)象本身，而是“循環(huán)”的原因。

實(shí)際上，“循環(huán)”的表面含義是一切將從頭開(kāi)始，不會(huì)停留在某個(gè)起點(diǎn)上。然而，這個(gè)表面上的含義，無(wú)法深刻地揭示馬基雅維里所說(shuō)的“從君主政體到貴族政體再到民主政體的循環(huán)”。在馬基雅維里有關(guān)政體誕生的闡述中，最初的政體即君主政體似乎最美好，因?yàn)樵谡w誕生之初，人們開(kāi)始知善惡、頌知恩，懂得選擇明達(dá)正直的人擔(dān)任統(tǒng)治者，但這種美好的狀態(tài)卻不能永續(xù)。于是，在有關(guān)君主政體變遷的論述中，出現(xiàn)了“專(zhuān)制”一詞，在之后有關(guān)政體變遷的諸說(shuō)法中，這個(gè)詞及其產(chǎn)生的種種意象不斷涌現(xiàn)。例如，在講到人們建立貴族統(tǒng)治的意圖時(shí)會(huì)說(shuō)，他們?cè)骱抟蝗霜?dú)裁，對(duì)過(guò)去的專(zhuān)制統(tǒng)治記憶猶新；又如，在講述貴族政體的變蛻時(shí)，說(shuō)貴族統(tǒng)治者的兒子們“不肯維護(hù)公民的平等，心生貪婪與野心，奪人妻女”，“未久，專(zhuān)制者的遭遇即在他們身上重演”；而在講述民主政體演變時(shí)，說(shuō)掌權(quán)者“肆意妄為，無(wú)論私家官服，皆無(wú)所畏懼……”[3]50-51。

馬基雅維里的種種說(shuō)法，令讀者不得不一而再、再而三地想到“專(zhuān)制”一詞，其意象與孟德斯鳩在論述專(zhuān)制政體時(shí)的描述十分相似。在孟德斯鳩那里，無(wú)論是共和政體還是君主政體，都會(huì)走向?qū)Ｖ普w。例如，當(dāng)人民剝奪元老院、官吏和法官的特權(quán)時(shí)，民主政體就將走向終結(jié)，走向大眾專(zhuān)制政體；而在貴族政體下，貴族與平民之間的不平等，也會(huì)導(dǎo)致專(zhuān)制政體的產(chǎn)生；君主政體一旦剝奪了集團(tuán)的特權(quán)或城市的優(yōu)先權(quán)，就會(huì)走向一人專(zhuān)制政體。《論的法精神》第一編第8章中1-10節(jié)的主題，即是講述各種政體向?qū)Ｖ普w的演變。但在馬基雅維里筆下，雖然尚未看到有關(guān)專(zhuān)制政體的明確討論，但已提到或暗示專(zhuān)制的存在。在政治思想史上，集中討論專(zhuān)制政體及其特征，是孟德斯鳩的發(fā)明。他所謂的專(zhuān)制政體，是一種沒(méi)有基本法、也不存在法律監(jiān)護(hù)機(jī)構(gòu)的狀態(tài)，盡管從表面上看，專(zhuān)制政體是一人主政的政體，但其實(shí)在這種政體中，人人皆為暴君。之所以如此，源自專(zhuān)制政體的自身屬性，專(zhuān)制政體是一種權(quán)力不受限制的狀態(tài)。在孟德斯鳩看來(lái)，這種政體內(nèi)在地不合法，并因其自身的原因?qū)е抡w腐化*“專(zhuān)制政體原則的腐化從不間斷，因?yàn)檫@個(gè)原則就其本質(zhì)而言就是腐化的?！币?jiàn)孟德斯鳩《論法的精神》(上卷)，許明龍翻譯，北京商務(wù)印書(shū)館，2009年，第125頁(yè)。。

從上述馬基雅維里有關(guān)政體變遷原因的思考中，可以得出一個(gè)重要結(jié)論，即馬基雅維里有關(guān)政體變遷的思考，與他在講述政體變遷之前對(duì)于古典政治哲學(xué)有關(guān)政體蛻化原因的全新探討相對(duì)應(yīng)，激發(fā)了孟德斯鳩有關(guān)專(zhuān)制政體的學(xué)說(shuō)。所謂的政體循環(huán)不過(guò)是表面現(xiàn)象，其實(shí)，馬基雅維里關(guān)心的是如何從制度設(shè)置上避免政體滑向?qū)Ｖ?。在這段有關(guān)政體變遷的論述中，可以看到君主制、貴族制、民主制，都可能成為避免政體走向?qū)Ｖ频闹贫劝才?。因此可以說(shuō)，馬基雅維里是想從制度上解決政體腐化問(wèn)題的第一人。從他開(kāi)始，政治思想家們不再?gòu)牡滦猿霭l(fā)，而是從制度構(gòu)建方面謀求治國(guó)之道。

不以德性討論治國(guó)之道，將關(guān)注點(diǎn)投向制度，意味著放棄了古典政治哲人對(duì)德性的思考。在馬基雅維里看來(lái)，上述三種政體均非治國(guó)良策，其各自單一的體制均無(wú)法解決政體滑向?qū)Ｖ频膯?wèn)題，他提出的解決方法是：在同一城邦中兼行三種政體，使用混合的政體模式。然而，需要注意的是，當(dāng)馬基雅維里談?wù)摶旌险w模型時(shí)，本意不是像古典政治哲人那樣在政體中為少數(shù)卓異之士留下空間。古典政治哲人意識(shí)到，政體的難題在于調(diào)和“智慧”和“意見(jiàn)”兩種不同的訴求?？紤]到惟有智慧具備統(tǒng)治資格，并且惟有少數(shù)人出于自然天性追求智慧，大多數(shù)人則習(xí)慣于世俗的生活，不會(huì)主動(dòng)服從于智慧者的統(tǒng)治，因此，為確保少數(shù)人的統(tǒng)治，立法者有必要設(shè)計(jì)一種同時(shí)考慮到兩種人要求的制度，混合政體的特征恰在于此。在這種政體中，以貴族制為基礎(chǔ)，它實(shí)際上成為了一種因?yàn)榧尤肓司髦坪兔裰髦频囊蛩囟玫郊訌?qiáng)和保護(hù)的貴族制[5]142-144。

在馬基雅維里的混合政體理論中，盡管考慮到了貴族和平民雙方的訴求，考慮到了少數(shù)人和多數(shù)人的需要，但卻有別于古典政體論中將貴族制視為核心關(guān)鍵的傳統(tǒng)，而竭力為多數(shù)人的需要發(fā)聲?！独罹S史論》第1卷3-6章表面上看是在論述貴族和平民的不和，但關(guān)注點(diǎn)與其說(shuō)是貴族、不如說(shuō)是平民。第1卷4章中明確提出，任何城邦都要有一套辦法來(lái)使民眾一展抱負(fù)，在這章中，首次提到了“自由的民眾”概念：“享有自由的民眾，其欲望鮮有危害自由者，因?yàn)檫@種欲望或是生于受人欺凌，或是來(lái)自于擔(dān)心自己受到壓迫?！盵3]50-51此說(shuō)法的意圖在接下來(lái)的第5章中才昭然若揭。第5章一開(kāi)始，馬基雅維里就明確地將民眾作為自由的捍衛(wèi)者，在他看來(lái)，民眾有不受人支配的欲望，因此，他們對(duì)于過(guò)自由的生活有更強(qiáng)烈的意愿而不愿?jìng)@種自由，相對(duì)而言，經(jīng)常造成紛爭(zhēng)的，是支配欲望強(qiáng)烈的貴族。在這一章末尾，他指出了貴族的三大罪狀：一是患得患失，希望攫取，欲壑難填；二是擁有甚多，有改弦更張的能力和動(dòng)機(jī)；三是他們的野心將使無(wú)產(chǎn)者或者民眾產(chǎn)生報(bào)復(fù)的欲望，危害政治安定。

種種說(shuō)法表明，馬基雅維里關(guān)注的重點(diǎn)是平民大眾，是多數(shù)人的利益，少數(shù)人的欲望在他的筆下成為導(dǎo)致政體蛻化的原因，其眼光投向平民或多數(shù)人的自由、安全，而非少數(shù)人對(duì)高尚靈魂的追求。實(shí)際上，《李維史論》中描述的政治領(lǐng)袖，從來(lái)都不因德性的高貴贏得統(tǒng)治，相反，他們的品質(zhì)在于懂得如何取悅大眾，維護(hù)多數(shù)人的自由。在古典政治哲人筆下占據(jù)核心地位的是靈魂的培育，其次才是法律的強(qiáng)制，而在馬基雅維里筆下，良好的教養(yǎng)生于良法，而良法則來(lái)自于紛爭(zhēng)[3]56。他所說(shuō)的紛爭(zhēng)在于貴族和平民的不和，而考慮到他站在平民一邊反對(duì)貴族，可以說(shuō)良法應(yīng)是多數(shù)人的自由和安全。這一說(shuō)法開(kāi)啟了一個(gè)偉大的傳統(tǒng)，孟德斯鳩在《論法的精神》中明確地將這一點(diǎn)用格言加以表達(dá)：“民眾的安全是最高的法律”[6]524。于是可看到，馬基雅維里之所以主張混合政體，是因?yàn)樵谶@種政體中，多數(shù)人的要求可以制約少數(shù)人的需要，從而能最大可能地約束貴族的權(quán)力，這就同古典政治哲學(xué)中以少數(shù)人的需要制約多數(shù)人的要求形成了鮮明對(duì)照。由此，馬基雅維里有關(guān)混合政體的論述，開(kāi)啟了孟德斯鳩有關(guān)權(quán)力分立學(xué)說(shuō)創(chuàng)立的空間，在孟德斯鳩那里，人民的安全不再只是一種立法信念，而是一種必需遵守的制度形式，人民的安全就是人民的自由，而人民的自由只存在于權(quán)力得到制約的寬和政體中。

如此看來(lái)，馬基雅維里的共和國(guó)是人民自由與安全的共和國(guó)，是權(quán)力得到制約的共和國(guó)，這即是《李維史論》的隱秘教誨。這一教誨只有在與古典政治哲學(xué)的對(duì)觀中才顯得分明。實(shí)際上，馬基雅維里對(duì)“共和國(guó)”一詞的使用非常含混，他時(shí)而在廣義上使用這個(gè)概念，例如在第1卷2章中提到“一些論述共和國(guó)的人”，這里的“共和國(guó)”既包含君主國(guó)，也包含共和國(guó)，同時(shí)，時(shí)而又在專(zhuān)門(mén)意義上討論共和國(guó)。這樣做的目的，是隱藏他的隱秘教誨。馬基雅維里的真實(shí)想法是在人民意愿的基礎(chǔ)上建立國(guó)家，考慮多數(shù)人的欲望，因此有關(guān)人民欲望的討論就成為《李維史論》中最為恢弘壯觀的景象。為此，他不得不去討論君主的欲望問(wèn)題，因?yàn)榫鞯挠c大多數(shù)人截然不同，甚至在大多數(shù)人欲望的對(duì)立面，通過(guò)對(duì)君主欲望的闡述，把多數(shù)人的欲望反顯出來(lái)。馬基雅維里把一切旨在滿(mǎn)足于大多數(shù)人欲望的東西視為公益，將只滿(mǎn)足君主欲望的東西斥之為專(zhuān)斷。他認(rèn)為惟有在非常時(shí)期，君主的權(quán)力才能不受制約，目的是為了使專(zhuān)制的城邦轉(zhuǎn)變成為自由的城邦。由此可知，馬基雅維里的自由，并非洛克和霍布斯后來(lái)主張的個(gè)體生命和財(cái)產(chǎn)的安全。在馬基雅維里的那里，還未出現(xiàn)“個(gè)體”概念，他所謂的自由不過(guò)是多數(shù)人的安全。正是在此意義上，施特勞斯得出了馬基雅維里是“現(xiàn)代民主第一人”的著名結(jié)論。

三、馬基雅維里論公民宗教

馬基雅維里對(duì)宗教的解釋置于其政體討論的一般框架之內(nèi)，具體地說(shuō)，其宗教觀位于政體創(chuàng)建者的討論之后。這種框定意味著馬基雅維里不是從信仰出發(fā)，而是從政治角度看待宗教。關(guān)于這一點(diǎn)，最清晰且直白的證據(jù)在如下這句話中：“這段故事也許應(yīng)當(dāng)作為外邦人的話題，然而它涉及羅馬共和國(guó)最重要的制度之一”[3]90。

在《李維史論》第1卷10章開(kāi)端，馬基雅維里談到：在受到稱(chēng)頌的人中間，享受贊美最多的首推宗教首領(lǐng)和創(chuàng)立者，其次才是共和國(guó)或王國(guó)的創(chuàng)立者。在接下來(lái)的一章中，可以看到有關(guān)他這一觀點(diǎn)的展開(kāi)說(shuō)明。在李維講述的一段羅馬史事中，羅慕路斯開(kāi)創(chuàng)的制度尚不成熟，隨后努馬創(chuàng)立了羅馬宗教制度，使兇殘的羅馬人從此懼怕違背誓約甚于害怕法律。在馬基雅維里看來(lái)，努馬之所以借助宗教，是因?yàn)樗o城邦制定不合風(fēng)俗的新制，而對(duì)自己是否有此種權(quán)威，其實(shí)并無(wú)把握。因此，這句話的真實(shí)含義是：在權(quán)威不夠用時(shí)，宗教是不可或缺的手段。在此，羅慕路斯和努馬作為新制的創(chuàng)立者，盡管表面上看起來(lái)不相上下，但其實(shí)兩者之間存在深刻的差異：直接采取暴力強(qiáng)制的鐵腕與將宗教信條植入人心的政治手腕畢竟不同，前者憑武力，后者靠說(shuō)服。使用武力者，必須保證勢(shì)力足夠強(qiáng)大，可以不斷征服；使用說(shuō)服者，則可在武力不充分時(shí)取勝。這是馬基雅維里為何優(yōu)先討論宗教、其次討論軍事制度的原因，同時(shí)還說(shuō)明，盡管馬基雅維里崇尚武功，但并不認(rèn)為武力是政治生活中惟一可據(jù)之勢(shì)。

既然宗教是人創(chuàng)建的，不免摻雜創(chuàng)建者的目的，那么，在馬基雅維里眼里，宗教的創(chuàng)立者究竟出于何種理由創(chuàng)立宗教？對(duì)此，馬基雅維里并未明言，但他強(qiáng)調(diào)宗教可利于政治目的：

共和國(guó)或王國(guó)的君主，對(duì)于他說(shuō)掌握的宗教基礎(chǔ)，務(wù)必善加維護(hù)。他若是這樣做了，他便不難維護(hù)共和國(guó)的虔敬，臣民的敦厚，精誠(chéng)團(tuán)結(jié)亦可相伴而生。凡能增益于宗教的，即使他斷定為謬說(shuō)，也應(yīng)予以發(fā)揚(yáng)光大。[3]81

馬基雅維里對(duì)宗教的看法與傳統(tǒng)基督教迥然有異，對(duì)民眾可能從基督教中可能獲得的靈魂安寧，馬基雅維里只字未提，他看重的不是信仰對(duì)個(gè)人生活的教益，而是信仰對(duì)政治共同體的意義，故在他的筆下，對(duì)神圣信仰的興趣讓位于對(duì)政治的關(guān)切。信仰生活之所以有利于政治共同體，最集中的體現(xiàn)是：一旦將政治生活的重要內(nèi)容同信仰聯(lián)系起來(lái)，民眾往往不加質(zhì)疑地予以接受。因此，任何一個(gè)政治民族，若想持久存在，必有其不可質(zhì)疑的基本信條。從這個(gè)角度看，宗教不單純是個(gè)體的信仰，而是影響一個(gè)民族穩(wěn)定、繁榮、可續(xù)的因素。

正是出于對(duì)宗教政治功能的認(rèn)識(shí)，馬基雅維里提出了令那他個(gè)時(shí)代震驚的看法——羅馬教帶給意大利的與其說(shuō)是福祉，不如說(shuō)是災(zāi)難。馬基雅維里在著手批判基督教會(huì)時(shí)，不是著眼于批判其信仰本身，而是將基督教會(huì)作為一種教派、一種組織力量予以批判。在他看來(lái)，正是教廷的惡劣行徑，使人們的虔敬信仰逐漸泯滅，也正是教會(huì)內(nèi)部的紛爭(zhēng)，使意大利陷于四分五裂的亂局中，由此可見(jiàn)宗教同政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在馬基雅維里的時(shí)代，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，故馬基雅維里把宗教制度置于羅馬具體制度之前，絕非隨意所為。

然而，承認(rèn)宗教生活對(duì)政治生活的影響只是第一步，在此之后，統(tǒng)治者階層如何利用宗教達(dá)成自己的政治目？在書(shū)中，馬基雅維里既稱(chēng)頌善于利用宗教的民族和將領(lǐng)，也提及不懂宗教重要性的將領(lǐng)，其間特別描述了篤信宗教的薩謨奈人，對(duì)他們的宗教儀式進(jìn)行了詳盡描述，仿佛薩謨奈人在宗教信仰上較羅馬人更虔敬。但問(wèn)題是，同樣是以虔敬對(duì)待宗教，為什么薩謨奈人失敗，羅馬人成功？

要理解這一點(diǎn)，有必要注意第1卷14章和15章在標(biāo)題上的區(qū)別。14章的標(biāo)題說(shuō)“羅馬人依照必然性解釋征兆；在被迫違背信仰時(shí)，也精明地作出遵守信仰的表象；對(duì)褻瀆信仰者皆予以嚴(yán)懲”；15章的標(biāo)題則說(shuō)“當(dāng)極端的救濟(jì)手段令薩謨奈人困惑時(shí)，他們求助于宗教”。在馬基雅維里看來(lái)，羅馬人比薩謨奈人更能以理性的態(tài)度對(duì)待宗教。

當(dāng)理性向他們表明他們應(yīng)做某事時(shí)，則不管征兆好壞，他們都會(huì)千方百計(jì)地去做。然而他們也會(huì)以種種巧妙的方式上下其手，使人看起來(lái)他們并未褻瀆神明。[3]87

馬基雅維里在有關(guān)宗教論述的最后兩章中，表明了他對(duì)宗教的態(tài)度，其所表達(dá)的不是宗教信仰的神圣性，而是宗教生活的神圣性有利于政治行動(dòng)，政治行動(dòng)的基礎(chǔ)不是信仰，而是理性。由此可知，羅馬統(tǒng)治者的精明，不僅在于懂得制定審慎的作戰(zhàn)計(jì)劃，還在善于使計(jì)劃同民眾的宗教信仰步調(diào)一致。相較而言，薩謨奈人的失敗不在于宗教信仰不夠堅(jiān)實(shí)，而在于對(duì)敵人的力量估計(jì)不足，即便恢復(fù)古老的牲祭，也無(wú)法挽回失敗的命運(yùn)；同時(shí)，薩謨奈人因失敗而生的恐懼，超過(guò)了宗教儀軌和誓言所能承擔(dān)的精神和心理重負(fù)，從這種對(duì)死亡的恐懼中，可以看到霍布斯日后在《利維坦》中描述的人與人之間對(duì)暴力造成的橫死之恐懼，正是這種恐懼，使自然人解除武裝，接受主權(quán)者的統(tǒng)治。在霍布斯那里，激發(fā)人心的恐懼是理性恰當(dāng)運(yùn)用的結(jié)果，也是利維坦借理性運(yùn)作而橫空出世的心理機(jī)制。

在《李維史論》第1卷有關(guān)宗教論述的5章中，最重要的是13章，這章被施特勞斯視為馬基雅維里有關(guān)宗教問(wèn)題的核心章節(jié)。施特勞斯意識(shí)到：13章與39章之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在39章中，馬基雅維里使用了兩項(xiàng)例證，一項(xiàng)來(lái)自于現(xiàn)代的佛羅倫薩，另一項(xiàng)來(lái)自于古代羅馬。平民由于對(duì)執(zhí)政官不滿(mǎn)，先是廢黜執(zhí)政官，而后又幡然醒悟，恢復(fù)了執(zhí)政官的設(shè)置。在13章中，馬基雅維里指出羅馬人之所以能使平民聽(tīng)從執(zhí)政官，借助的正是宗教。由此就可見(jiàn)，佛羅倫薩共和國(guó)和羅馬共和國(guó)的不同，恰恰在于羅馬人善于利用宗教[1]137。13章同時(shí)也表明，當(dāng)羅馬人利用宗教對(duì)城邦進(jìn)行整飭時(shí)，面對(duì)的主要是平民，即城邦大多數(shù)人。從這個(gè)事例中，可以發(fā)現(xiàn)羅馬統(tǒng)治階層的智慧與精明，在于他們著眼于多數(shù)人的需要、善于迎合多數(shù)人的需要。

于是可知，在馬基雅維里有關(guān)宗教的論述中，多數(shù)人或民眾才是他關(guān)心的對(duì)象。統(tǒng)治者階層之所以利用宗教，是因?yàn)槎鄶?shù)人無(wú)法充分運(yùn)用自己的理性，看不清事情的本相。馬基雅維里挑明了這一點(diǎn)：“我還從未見(jiàn)過(guò)，給人民創(chuàng)立不同尋常的法律的人不借助于神明，因?yàn)椴蝗坏脑挘麄兪遣粫?huì)接受這種法律的。精明的人知道，很多好事情，單憑它們自身的理性，尚不足以服人?！盵3]79在這句話的背后，實(shí)際上是少數(shù)人與多數(shù)人的區(qū)分，是少數(shù)人駕馭多數(shù)人的機(jī)巧。馬基雅維里筆下的統(tǒng)治者必須如同執(zhí)政官帕庇利烏斯那樣，不但須憑借自己的理性看清事情的真實(shí)狀態(tài)，還要像他那般懂得利用宗教，說(shuō)服多數(shù)人聽(tīng)從他的指令和安排。少數(shù)人或統(tǒng)治者必須將真實(shí)內(nèi)容隱藏在宗教的面紗下面，否則他們的行動(dòng)將無(wú)法獲得多數(shù)人的支持。宗教對(duì)多數(shù)人或民眾生活方式的影響，表明宗教生活是健康的政治社會(huì)不可或缺的元素，馬基雅維里正是在這一意義上談?wù)撟诮痰摹?/p>

如果基督教共和國(guó)的君主像它的創(chuàng)建者那樣，一直維護(hù)這種信仰，那么各個(gè)基督教國(guó)家和共和國(guó)就會(huì)比它們的現(xiàn)狀更團(tuán)結(jié)、更幸福。[3]82

因此，馬基雅維里在《李維史論》第1卷11-15章中揭示：精明的統(tǒng)治者要善于運(yùn)用宗教，調(diào)動(dòng)多數(shù)人或民眾的政治積極性。但何時(shí)運(yùn)用宗教、以何種方式運(yùn)用宗教，則要依靠少數(shù)人的政治判斷。因此，重要的不是多數(shù)人的宗教信仰，而是少數(shù)人如何取悅多數(shù)人，運(yùn)用多數(shù)人的力量達(dá)成自己的政治目的?？紤]到篤信宗教者總是普通民眾居多，故馬基雅維里的論述其實(shí)是強(qiáng)調(diào)民眾在政治生活中的重要作用。這是《李維史論》中有關(guān)宗教論述部分的隱秘線索，即制度設(shè)計(jì)的成敗與否，取決于統(tǒng)治階層如何利用民眾。成功的君主，必須是善于利用民眾的君主，為了最好地利用民眾，君主必須善用宗教。

另一方面，這種取悅于民眾的宗教，必定也會(huì)限制君主自身的權(quán)力。在《君主論》第9章中，馬基雅維里已經(jīng)表明，盡管君主可以采取欺騙等手腕去運(yùn)用權(quán)柄，可以無(wú)視權(quán)貴的利益，甚至可以毀滅權(quán)貴，卻必須服從一個(gè)絕對(duì)的制約，這就是普通民眾的哪怕是極為謙卑的要求[1]54?？紤]到馬基雅維里筆下的共和國(guó)即自由民主的共和國(guó)本質(zhì)是公民的安全、或人們出于自我保存需要而形成國(guó)家，并且這個(gè)國(guó)家的基本的力量來(lái)自于人民，那么，宗教也就必須服從于自由民主的基本看法，也就是服從于民眾的基本需要。從這個(gè)意義上講，馬基雅維里的宗教論述成為現(xiàn)代民主政治的基礎(chǔ)。

由此，不難理解馬基雅維里關(guān)于宗教的論述不是出于對(duì)神學(xué)的神性推崇或探究興趣，而是出于世俗政治利益的考慮。只有明白馬基雅維里開(kāi)啟的這個(gè)轉(zhuǎn)折，才能理解后世的政治學(xué)家們對(duì)《圣經(jīng)》的不敬和他們看待《圣經(jīng)》的獨(dú)特視野。不同于霍布斯、洛克、孟德斯鳩和盧梭等人，馬基雅維里對(duì)解釋《圣經(jīng)》沒(méi)有絲毫興趣，完成《李維史論》中有關(guān)宗教主題的討論后，他便匆忙進(jìn)入到有關(guān)腐敗共和國(guó)的討論中(第1卷18章)，于是引發(fā)了第1卷的重大的轉(zhuǎn)折，也使其關(guān)于腐敗的共和國(guó)論題遭到后世道德學(xué)者們的攻擊。馬基雅維里對(duì)政治社會(huì)的人為起源的看法，與基督教有關(guān)人類(lèi)社會(huì)神性起源的描述格格不入，基督教的原罪觀念在他那里成為正當(dāng)?shù)挠?，與其世俗政治構(gòu)想相符合的不是《圣經(jīng)》宗教，而是馬基雅維里有心挑選的古代羅馬。只有看到這點(diǎn)，才能理解為何在《君主論》和《李維史論》中，馬基雅維里論宗教卻不愿面對(duì)《圣經(jīng)》，即便在涉及相關(guān)內(nèi)容時(shí)，也抱著極其“審慎明智的態(tài)度”。于是可以看到，馬基雅維里在談到大衛(wèi)王采用使富人貧窮、窮人富有的措施后，把《新約》中一個(gè)對(duì)上帝的表述用于大衛(wèi)這個(gè)僭主暴君身上，言外之意似乎是說(shuō)上帝是一個(gè)暴君[1]58-59。又如，關(guān)注制度設(shè)置的馬基雅維里，對(duì)《圣經(jīng)》中摩西在西奈山頒布法律與戒律的記載被繞過(guò)未提。馬基雅維里也討論摩西律法的優(yōu)點(diǎn)，但他關(guān)于摩西立法的話也可用于梭倫制法，而他對(duì)梭倫法的評(píng)價(jià)并不高。盡管他稱(chēng)頌?zāi)ξ鞯墓释烈约霸谶@片土地上的諸王，但在這個(gè)贊揚(yáng)之后，是對(duì)無(wú)宗教信仰的人們的贊揚(yáng)。凡此種種，皆可說(shuō)明馬基雅維里并未將《圣經(jīng)》及其信仰視為愛(ài)和寬容的宗教，而是將其視為政治的宗教[1]62。由此可見(jiàn)他不是以神學(xué)家身份、而是以政治作家的立場(chǎng)撰寫(xiě)有關(guān)宗教的論述。

在古典政治學(xué)家的筆下不乏有關(guān)宗教的討論，也不乏對(duì)于宗教政治功能的關(guān)注，例如柏拉圖的《法篇》就探討過(guò)神學(xué)論題。柏拉圖等古典作家清楚宗教對(duì)民眾生活的積極作用，因而不去動(dòng)搖其基礎(chǔ)，所以施特勞斯指出，斷言宗教并不真實(shí)同時(shí)又具有健康的治療作用，馬基雅維里并非第一人。但馬基雅維里對(duì)宗教積極作用的論述，建立在面對(duì)大眾生活的多數(shù)上，他之所以倡導(dǎo)宗教，不過(guò)是為了取悅大眾，服務(wù)于民主政治。這意味著，對(duì)馬基雅維里來(lái)說(shuō)，要想將多數(shù)人或民眾結(jié)合成一個(gè)整體，宗教是必要的手段。

但問(wèn)題在于，一旦承認(rèn)了政治生活的起源既非神圣旨意、也非自然，就破壞了宗教信仰的基礎(chǔ)，如果認(rèn)定宗教既非出于對(duì)神圣旨意的尊崇、也非出于對(duì)自然的崇拜，民眾如何可能不加質(zhì)疑地信奉？

施特勞斯曾注意到《李維史論》第1卷10章將羅馬的偉大榮耀歸功于龐皮利烏斯，但同時(shí)又說(shuō)，龐皮利烏斯之所以能輕而易舉地完成他的事業(yè)，是因?yàn)樵缙诹_馬人粗陋愚頑，未經(jīng)教化。

那時(shí)信仰盛行，他需要與之打交道的人十分淳樸，這使貫徹他的計(jì)劃簡(jiǎn)單易行，因?yàn)樗苋菀纂S意塑造他們，而今，打算創(chuàng)建共和國(guó)的人將會(huì)發(fā)現(xiàn)，較之那些已經(jīng)習(xí)慣于城市生活、文明已經(jīng)爛熟的人，在沒(méi)有文明的山民中間，他更易于取得成功。[3]79

此言的意思是，創(chuàng)立公民宗教的最大阻力不在于武力，而在于文明教化。馬基雅維里清楚地知道，要想借助宗教，必須借助民眾容易相信某種神秘力量，而那些受過(guò)啟蒙和教化的人民，往往更習(xí)慣于運(yùn)用理性，而不太容易被說(shuō)服去相信神秘之物。

但在此問(wèn)題上，馬基雅維里的立場(chǎng)并不堅(jiān)定，因?yàn)樗酉聛?lái)說(shuō)“化外之民固然更易于服膺新的制度和見(jiàn)識(shí)，不過(guò)，那些自詡不屬于化外之民的文明人，并非完全不可說(shuō)服”[3]80。這就意味著，在他看來(lái)，即便化外之民得到過(guò)啟蒙，即便人們已經(jīng)破除宗教信仰，也可以重建信仰。他以教士薩伏那羅拉為接受文明教化的佛羅倫薩人創(chuàng)立宗教為例，表明了重建信仰的可能性。但薩伏那羅拉究竟憑借何種手段創(chuàng)立佛羅倫薩人的宗教信仰，馬基雅維里卻含糊其辭，只是說(shuō)“他的生平、他的學(xué)識(shí)、他所延攬的臣僚，足以讓人們對(duì)他深信不疑”[3]80。這個(gè)說(shuō)法表明，人們之所以相信宗教，可以是因?yàn)閯?chuàng)建者的個(gè)人品質(zhì)和魅力，這一說(shuō)法后啟了韋伯有關(guān)克里斯瑪性統(tǒng)治的理論，是韋伯和施米特有關(guān)領(lǐng)袖捍衛(wèi)法律之學(xué)說(shuō)的先驅(qū)。

四、結(jié) 語(yǔ)

馬基雅維里關(guān)于自由民主制度中的宗教理論，包含深刻的內(nèi)在矛盾。自由民主社會(huì)中的宗教，已失掉了古老宗教信仰的超然和神秘氣質(zhì)，淪為政治生活的附庸。于是，一方面，民眾被少數(shù)精英領(lǐng)導(dǎo)，狂熱地追求少數(shù)人設(shè)定的政治目標(biāo)，而少數(shù)人欲達(dá)此目的，又不得不取悅和滿(mǎn)足多數(shù)人的物質(zhì)、情感需要。因此，現(xiàn)代民主政治中的宗教信仰，已演變?yōu)檎位顒?dòng)的工具。另一方面，這種宗教要求少數(shù)精英人物向大眾需要做出妥協(xié)，與其說(shuō)民眾相信宗教，不如說(shuō)宗教迎合民眾，對(duì)彼岸圣光的向往由此轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪椎睦孀非?。這意味著，現(xiàn)代自由民主已經(jīng)深刻地改變了宗教的品質(zhì)。自由民主政治充其量只能接受一種公民宗教，這種公民宗教服務(wù)于自由民主的政治動(dòng)機(jī)，而不再聽(tīng)從于靈魂深處的內(nèi)在需要。在馬基雅維里之后，自由民主思想家如孟德斯鳩、盧梭等人對(duì)宗教命題仍然充滿(mǎn)興趣，他們從馬基雅維里那里懂得，要從政治的視角出發(fā)來(lái)利用宗教*有關(guān)公民宗教的思想史論述，最重要的一部文獻(xiàn)是Ronald Beiner：Civil Religion：A Dialogue in the History of Political Philosophy.Cambridge：Cambridge University Press，2011.[5][6]。直到馬克思深刻地揭示宗教是麻痹人民的鴉片，指出了宗教的虛偽性，才徹底地暴露出自由民主共和政治思想的弱點(diǎn)。自此，自由民主政治也就面臨著日益深刻的內(nèi)部危機(jī)。

[參考文獻(xiàn)]

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[3]孟德斯鳩.論法的精神：上卷[M].許明龍，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

[4]施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛,譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003.

[5]孟德斯鳩.論法的精神：下卷[M].許明龍，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

[6]盧梭.社會(huì)契約論[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.