賈 國 寶

（安徽財經(jīng)大學(xué) 文學(xué)與藝術(shù)傳媒學(xué)院，安徽 蚌埠233030）

僧人文學(xué)如果從東晉算起，距今已有1500年的歷史。縱觀僧人文學(xué)的歷史，有兩次大的轉(zhuǎn)向：一次在中唐，禪宗風靡于世，開始涌現(xiàn)出詩僧群體，步入“詩僧時代”；另一次在五四前后，隨著佛教革新思潮的發(fā)展與深入，學(xué)僧群體開始崛起，他們成為僧人文學(xué)的主力軍和創(chuàng)作主體，從而拉開了“后詩僧時代”的序幕［1］。對于僧詩、詩僧，學(xué)術(shù)界一直較為關(guān)注，可是對于五四之后的學(xué)僧創(chuàng)作則相對比較忽視。本文嘗試對這一領(lǐng)域進行初步研究，闡釋“人間佛教”思想與學(xué)僧創(chuàng)作之間的影響關(guān)系，從而展現(xiàn)學(xué)僧創(chuàng)作的藝術(shù)風貌。

一、傳統(tǒng)佛教的現(xiàn)代革新方向：“人間佛教”思想的確立

一般來說，傳統(tǒng)佛教被認為是封建社會的佛教，是出世的佛教，是山林的佛教，是悠閑的佛教。自鴉片戰(zhàn)爭以來，尤其在清末民初，中國社會正經(jīng)歷著千年未有的巨大變動，佛教也面臨著嚴重的生存危機。自清朝中葉，“釋氏之徒不學(xué)無術(shù)，安于固陋”［2］，更加劇佛教自身的衰敗。更為重要的是，“外患”的沖擊接踵而至，西方基督教裹挾著堅船利炮的威力，大肆擴張，嚴重擠壓了佛教的生存空間；太平天國的排佛毀佛，導(dǎo)致經(jīng)濟富庶的江南一帶的寺廟基本被摧毀殆盡；清末以來廟產(chǎn)興學(xué)的此起彼伏，五四時期科學(xué)精神的廣為流行，使得佛教的生存危機前所未有地加劇。此外，城市里的民族資本家和市民，開始成為近代佛教信仰的重要力量。

面對佛教僧團自身的衰敗和嚴重的生存困境，以及新的信眾的出現(xiàn)，佛教革新運動的倡導(dǎo)者太虛在救教救僧這一危機意識趨勢下，積極思索佛教的現(xiàn)代化路向，構(gòu)想出“人間佛教”的理念。1933年10月，他在漢口商會做《怎樣來建設(shè)人間佛教》的講演，公開提出“人間佛教”的思想。他首先解釋了“人間佛教”的意思，指出它并不是“教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚”，而是“以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善”［3］11。他認為時代、環(huán)境發(fā)生了變化，佛教也必須加以調(diào)適或革新，改造傳統(tǒng)佛教，建設(shè)現(xiàn)代佛教，就顯得十分緊要。他強調(diào)佛教是在人間的，必須關(guān)注人間，立足人間，在人間中尋找凈土，建設(shè)凈土，同時主張運用佛教改良社會，用佛法救世。誠如太虛得力弟子之一大醒進一步概括為：“佛教人間化”和“人間佛教化”［4］。前者即“自救”，是指佛教必須根據(jù)“世運變動”的現(xiàn)實，考慮“人間”的民眾們的需要，進行革故鼎新，建設(shè)新的佛教；后者即“救世”，是指用新的佛教，面向社會，走向人間，積極佛化人生。換句話說，佛教是從“人間”中來的，又要回到“人間”中去，都在強調(diào)佛教的入世轉(zhuǎn)向，彰顯佛教對現(xiàn)實生活的關(guān)注。

《海潮音》是民國時期影響最大的佛教刊物，1934年在第15卷第1期推出“人間佛教”專號，正式將“人間佛教”思想確定為佛教革新的奮斗方向和行動實踐，進一步擴大“人間佛教”思想的影響力。從事過《海潮音》編輯的法舫意識到建立“人間佛教”的重要性，宣稱說：“欲救三途眾生故，應(yīng)建立人間佛教！欲自度而度人故，應(yīng)建立人間佛教！欲令一切佛正法久住世故，應(yīng)建立人間佛教！乃至欲挽救今日之世界人類，亟應(yīng)建立人間佛教！人間佛教為佛教之基礎(chǔ)，為一切佛教之出發(fā)點，是故建立‘人間佛教’！”［5］。

“人間佛教”思想，20世紀三四十年代雖然沒有成為佛教界的主流思想，卻在廣大青年學(xué)僧中產(chǎn)生重大影響，為后來的廣泛認同奠定了堅實的基礎(chǔ)。“人間佛教”思想離不開近代以來佛教思潮的影響與推動，是太虛領(lǐng)導(dǎo)的佛教革新運動結(jié)出的美麗果實，進一步推動了佛教的“社會化”與“世俗化”，佛教的“入世”轉(zhuǎn)向與對現(xiàn)實生活的關(guān)切，為學(xué)僧群體所普遍接受。

二、學(xué)僧文學(xué)創(chuàng)作的“共名”：入世轉(zhuǎn)向

五四前后，隨著佛學(xué)院的大力興辦，佛教界涌現(xiàn)出一批青年學(xué)僧。所謂學(xué)僧是現(xiàn)代僧教育的產(chǎn)物，是指那些具有佛學(xué)院或類似學(xué)校出身的僧人，他們被要求學(xué)佛研佛，注重律儀教育，肩負弘法利世的職責和使命。根據(jù)美國學(xué)者霍姆斯·維慈的統(tǒng)計，整個民國時期有佛學(xué)院70多所，“培養(yǎng)了數(shù)千僧人”［6］。不論是太虛弟子，還是非太虛的弟子，他們普遍視太虛為自己的精神導(dǎo)師，基本上接受或認同太虛的佛教革新思想，具有強烈的憂患意識、危機意識和變革意識，或在佛學(xué)院擔任教職，或興辦報刊，或撰寫言論文章，積極響應(yīng)和支持太虛的佛教革新思想，成為太虛佛教革新思想的接受者和傳播者，是太虛佛教革新運動的重要支持者和擁護者。作為佛教現(xiàn)代化的生力軍和活躍分子，他們發(fā)起或積極參與“人間佛教”思想的宣傳，受此思想的影響，在文學(xué)創(chuàng)作方面也不回避“入世”的眼光，對現(xiàn)實生活給予相當?shù)年P(guān)切，具體說來，主要表現(xiàn)為：愛國情懷的抒發(fā)、感傷情緒的流行等。

（一）愛國情懷的抒發(fā)

作為國家公民的一部分，現(xiàn)代僧人不能超然于世，也須對國家、社會盡自己的責任。太虛站在社會責任的立場上闡述愛國的必要，他認為佛教徒除了要報“圣教恩”、“父母恩”、“眾生恩”，還有一個“國家恩”，“人人愛國，先辦國群的公共事業(yè)，而后治其私業(yè)”。又說“現(xiàn)在國家處災(zāi)難之中，凡是國民各應(yīng)盡一份責任能力，共想辦法來救濟人所托命的國家；在佛法即所謂報國恩也”［3］13。對于日本的侵略，或表示抗議，如《為日本侵華問題告臺韓日四千萬信佛徒眾書》；或提出中國自救方法，如《中國危機之救濟》；或引導(dǎo)學(xué)生愛國，如《對于學(xué)生救國之商榷》；或喚起佛教徒救國應(yīng)行的義務(wù)，如《勸全國佛教青年組織護國團的辦法》；或向一般人解釋佛教愛國的真理，如《佛法與救國佛教與護國》。在民族大義面前，他表現(xiàn)出應(yīng)有的愛國情懷。

太虛對愛國精神的強調(diào)，與日本侵略中國的社會現(xiàn)實，激起學(xué)僧的民族意識和愛國情懷的增強。比如《人海燈》社長寄塵針對《申報》刊載東渡日本參加佛教大會的人員名單自己姓名位列其中，公開發(fā)表聲明說：“余雖為佛教徒……然愛國之熱忱，向不落后于人。……中國佛教徒新派均屬于知識分子，參加辱國舉動，斷不致此?！保?］又如，閩南佛學(xué)院的學(xué)僧募捐團曾致信國民政府，認為救國的事業(yè)，他們也有責任，雖然捐款“杯水車薪”，也算是他們對國家略盡的一份天職［8］?？箲?zhàn)爆發(fā)后，僧侶救護隊時常出現(xiàn)在抗日前線。

用詩歌抒寫他們的愛國情懷，靜賢和巨贊較為突出。聞知“九·一八”事變的發(fā)生，靜賢憤激滿胸，“讀罷新詩憤火沖，袈裟欲脫換英雄。無窮國難隨時起，有限年華感歲給。塞外離民悲夜月，城中壯士泣秋風。健兒從此齊聯(lián)結(jié)，滅盡倭寇愿始空。”［9］364顯示出他對日本侵略者的無比憤怒痛恨，和對人民流離失所的深深同情，其愛國情懷頗有杜甫、陸游之風。巨贊在“七·七事變”后，目睹中原淪陷，不勝凄憫，感而賦詩《1937年冬題寧鄉(xiāng)寒鐵生余樓》，其一云：“中州沉陸滋蛇豸，絕脰刳腸億萬夫。文物忍看淪敵手，江山默祝復(fù)康衢。揮戈反日思良將，袒臂高呼待碩儒。寄語山林深密處，傾危大廈要君扶?！保?0］1348面對日本的侵略，靜賢號召“健兒”團結(jié)起來，共同抗日，而巨贊則渴望“良將”“碩儒”的出現(xiàn)，挽救即將傾覆的“大廈”，顯得沉郁蒼勁。日本投降后，詩人的喜悅之情溢于言表，如“匈奴忽解甲，金甌缺復(fù)全。等高一舒嘯，慷慨動乾坤”［10］1357。

其愛國情懷的抒發(fā)與常人并無二致，實難辨出源自僧人之筆。

（二）感傷情緒的流行

“傷春”、“悲秋”等這類作品，往往彌漫著感傷的情緒。而僧人之詩的顯著特征無非是“清新”、“清麗”、“清奇”、“清寒”，與感傷基本無緣。然而到了20世紀30年代，感傷情緒相當普遍地出現(xiàn)在學(xué)僧作品里。靜賢，12歲出家，聰慧異常，喜吟詠，可是身體羸弱，30歲病逝?！度醵雀凶鳌坊仡櫩偨Y(jié)了詩人的人生，“旅泊人間三十年，回顧往事如云煙。思親常滴孩提淚，求法空添老父憫。濟世有心緣病累，乘風無力恨纏綿。未來行跡知何似？怕對春風楊柳天?！保?］289此外，“惆悵浮生滄海事，大江東去渺無窮！”［9］261“偶倚樓臺空悵恨，半窗殘月一孤僧”［9］364，都不難看出詩作中濃郁的感傷情緒。詩人意識到自己的感傷，源于自身的羸弱多病，如“自恨生平業(yè)障多，病魔煩擾奈愁何。年來意氣消磨盡，剩有孤身隱碧蘿”；又“為著病魔志漸灰，臨風對月自相哀。出家學(xué)道竟成夢，空在人間走一回”［9］364。正是苦于“病魔”的糾纏，詩人情不自禁地生發(fā)出命運短暫的憂慮和消沉頹廢的情緒，與著名詩僧蘇曼殊頗為相似?！昂a一卷斷腸詩，句自清新字字奇！聞?wù)f詩人多薄命，曼殊而后靜賢師。”［9］379如果從藝術(shù)淵源來看，靜賢可謂是蘇曼殊在僧界的私淑弟子或傳人。

1930年初，太虛兩大弟子大醒、芝峰辭別了閩南佛學(xué)院，意味著他們的佛教改革事業(yè)嚴重受挫，故而他們的詩作難免蘊含著身世滄桑之感。大醒的《近況》［11］詩共十首，是詩人重返武昌佛學(xué)院后，追思自己過去八年生涯之作?！把劭创蠼趟ヮj久”，所以詩人“妄想心高欲救僧”，決心喚醒昏睡的僧眾，卻不料激烈的言辭得罪了保守的僧人，故而有“惹人歡喜得人憎”之嘆。自己出家已有十載，“古德高風”卻沒有長進，因而倍感“道不如人有愧顏”。潛心撰述《清代詩僧八指頭陀評傳》時，與傳主產(chǎn)生精神共鳴而不禁淚泣，如“日與洞庭僧作伴，不禁垂淚泣瀟湘”；游景時不勝悵惘，如“黃鶴摟頭空悵望，樓空鶴杳地荒蕪”，最后寄語學(xué)友們一定要“利生弘法識時宜”。全詩既有人生的追憶，又有現(xiàn)實的反思，較為完整地描述了詩人事業(yè)挫折之后的人生幻滅感，也揭示了詩人的情感由激進到溫和的轉(zhuǎn)變。此外，其他的詩句，如“眾醉敢云我獨醒，萬般心事等于零”，“愧說濟時多渺道，只余壯志付空冥”［12］607，表現(xiàn)自己的壯志未酬；“不堪聞落葉，寂寞動詩魂”［12］612，抒發(fā)聞知靜賢法師死訊的愴然不快；“歲月嗟傷逝，學(xué)荒道不高”，“死生何時了，身世等鴻毛”［12］614，感嘆歲月流逝，自己卻學(xué)道無成，滋生出人生的幻滅感。芝峰既有“悲佛門之蕭條，感人世之紛拏”［12］608的抒發(fā)，也有悼念早逝故友的詩句，如“逝水浮生何短短？凄風苦 雨益綿 綿”［12］611。尤 以《三 十 五 初度》［13］詩最為有名，詩人感嘆自己度過了“萬二千日韶光逝”的歲月，不知不覺地“鬢華已逐流光改”，突出人生“幻夢”的主題。大醒、明性也都相繼賦詩唱和，可見“幻夢”是當時學(xué)僧較為普遍的情感體驗。

尤為突出的是，學(xué)僧作家采用小說的形式對這一情緒給予充分展現(xiàn)。這類作品為讀者所呈現(xiàn)的一律是感傷的年輕的抒情主人公，有社會青年，如邁華（《歧路》）、S教員（《或人的悲哀》），更多的是小沙彌、小尼姑、僧青年這類形象，如“生”（《孤峰零雁記》）、凈心（《黑暗中的淚痕》）、雪塵（《雪痕》）等。“感傷”不僅是他們共同的性格特征，也是這些僧人小說的基調(diào)，這從小說篇名就不難看出端倪。邁華本來是抱著熱望進城，可是進城后遭遇種種不幸，而陷入絕望與悔恨之中，淪為都市的“迷羊”，最后在對慈母親情的追憶與重溫中，找到了心靈的安身之所，從而堅定離開都市返回鄉(xiāng)村的決心。主人公S在學(xué)生時代能保持純真的自我，可是做了教員后，則遭受排擠打壓，顯得異常苦悶。

這些僧人小說，尤以《黑暗中的淚痕》、《雪痕》）和《孤峰零雁記》最為典型突出。年幼的、身材消瘦的、衣著襤褸的、膽小怕黑的小尼姑凈心，承受著來自師父精神與肉體的雙重折磨。對于她而言，被謾罵、毒打已是家常便飯。上學(xué)的請求，更讓她的師父耿耿于懷，導(dǎo)致虐待進一步加劇。她在山林撿柴時，做了一個惡夢：在向母親哭訴自身不幸，哀求將她帶走的時候，她突然看見師父，立即被驚嚇得魂飛魄散、欲逃無路。雖然是夢境，卻是她人生不幸和心靈痛苦的真實寫照。人生的不幸與痛苦，誘發(fā)凈心對現(xiàn)實處境的不滿，以及要求改變的期望，表現(xiàn)出朦朧的覺醒意識和解放追求。雖然她渴求“太陽”的眷顧與拯救，卻沒有主動尋求的意識，只是一味等待，故而不免有些惶恐與迷茫。

與凈心相比，雪塵的境遇并沒有顯著差別。他出家后的工作不是服侍師父，就是替師父賺錢，淪為師父的“仆人”，掙錢的“工具”，倘若工作做得不好，輕則遭致呵斥責罵，重則被體罰。雪塵在戒兄的啟蒙下，對這樣的生活更加不滿意，萌生出去參學(xué)的想法。起初他膽子很少，不敢向師父開口。一個冬天的雪夜，在完成放焰口的歸途中，被凍得瑟瑟發(fā)抖，甚至差點掉進河里凍死，卻因一不小心將傘上的雪濺到師父的臉上，立即遭致痛罵。面對師父的刻薄寡恩，雪塵開始變得勇敢，更加堅定外出參學(xué)的想法，不顧師父的拉攏或威嚇，最后逃離出去，尋求自己的人生。對于雪塵而言，外出求學(xué)，是他的人生理想和奮斗目標。

在年輕的僧人看來，寺院不是快樂的天地，相反是人生痛苦的“制造場”，只有逃離寺院，跳出老僧的“魔掌”，是他們?nèi)松夥诺年P(guān)鍵一步。雪塵這個人物不僅被賦予“覺醒者”的內(nèi)涵，還被塑造成“勇敢的抗爭者”與“人生幸福的奮斗者”的形象?；蛟S讀者會有這樣的思量：像雪塵這樣的青年僧人逃離寺院，在佛學(xué)院求學(xué)，他的生活將會怎樣呢？《孤峰零雁記》是一篇追憶的文言短篇小說，著重講述在武苑求學(xué)、過著“人意和”生活的主人公“生”往昔的人生遭遇，感傷的情緒格外濃郁?！吧甓?，膽小如鼠，黃昏蕭寺，萬籟無聲，惟聽秋蟲唧唧，如泣如訴，生撞晚鐘燃香上燈后，不食不飲，和衣而臥，以被蓋頭，以畏鬼物之揶揄，嫦娥之冷視，終不成寐，輾轉(zhuǎn)達旦，寂歷空山之況味，非外人所能領(lǐng)略，而孤零單調(diào)之生涯，更有難言之恫矣！”［14］399較為生動、細膩地描述主人公中秋之夜獨自看守寺院時所表現(xiàn)的膽怯心情。小戒兄的臥病生西和剃度師的圓寂，讓主人公“更覺人生無常，始終苦空”。小說的首尾這樣寫道：“生以孤峭之性，耿耿孤懷，恩師物化，正如孤兒，雖幸遠離回回孤峰，猶如孤鴻之翔翔海上，海闊天空。而往事之不堪回首，人間之死別生離，新愁舊恨，更有甚于孤峰零雁，欲留不住，呀呀呼伴，形只影單，書不能成字矣！”［14］401小說的篇名，優(yōu)美的文言筆法，濃郁的感傷情緒，強烈的自傳色彩，很容易讓人聯(lián)想到蘇曼殊的小說《孤鴻零雁記》，似乎是《孤鴻零雁記》的翻版?？傊?，凈心、雪塵、生這三個年輕的僧尼形象，在性格和命運上存在著承續(xù)發(fā)展的關(guān)系，即凈心——雪塵——生，這一人物序列是年輕學(xué)僧不同時期的命運表現(xiàn)和人生縮影。

與這些年輕僧尼形象相對照的一群老派僧尼。他們的形象往往帶有“漫畫化”和“臉譜化”的特征：他們不學(xué)無術(shù)，只會經(jīng)懺應(yīng)赴，甚至還吸食大煙?！犊蓱z蟲》、《雪痕》這兩篇小說的開頭都是從徒弟給師父洗煙槍開始的，前者因不慎打爛而被打得昏絕，后者只因磕碰不影響吸食而免遭毒打。對于老派僧尼而言，寺院是他們的“領(lǐng)地”，在這個“王國”里，他們是絕對的“權(quán)威”，十足的“暴虐者”，如果徒弟服侍不周到或干活的表現(xiàn)不佳，遭致師父的呵斥、責罵司空見慣，毒打也屢見不鮮。他們相當吝嗇，不愿意花錢為徒弟添置衣服，哪怕他們衣衫襤褸、被凍得發(fā)抖，自己卻過著奢靡的生活：吸大煙，甚至找相好。他們頑固保守，仇視新事物新現(xiàn)象，對于徒弟出去參學(xué)的請求一般置之不理，既有經(jīng)濟因素的考慮，更多基于文化觀念的保守所致。他們自私自利、目光短淺，對佛教的困境既不關(guān)注也不挽救?？傊?，在青年學(xué)僧看來，他們被認為是佛教腐朽的分子，是佛教革新的守舊勢力和阻撓者，他們卻是“強者”，因寺院的經(jīng)濟大權(quán)掌握在他們的手中，從而也就相應(yīng)地擁有支配別人命運的權(quán)力，而年輕的僧尼無疑是孤苦無告的“弱者”，在二者的沖突中，后者只能更多地像凈心那樣在黑暗中流淚而已。因為他們是師徒關(guān)系，他們的緊張更像父子之間的沖突，年輕僧尼的反抗與抗爭也不是劍拔弩張似的爭斗，更多選擇逃離，不曾有打倒或革命的沖動。

感傷情緒的流露，其實是學(xué)僧作家基于自身命運、佛教現(xiàn)狀憂慮的表現(xiàn)，具有豐富的現(xiàn)實內(nèi)涵。學(xué)僧作家是佛教界覺醒的一代，具有強烈的佛教革新意識，承擔著救教救僧的使命。然而，令他們憂慮的是，面對強大、惰性十足的佛教守舊勢力，這些覺醒者的力量顯得勢單力薄，處在弱小者、孤獨者的境遇之中。理想在現(xiàn)實面前屢屢碰壁，佛學(xué)院的天地終究狹小，青年學(xué)僧生發(fā)出未來前途的困惑，故而彷徨、苦悶。誠如某學(xué)僧所自稱：“我是一個悲觀者……這樣的世界，這樣的人生，教我除了悲哀外，還有什么應(yīng)能使我生起歡喜！”［15］五四時代的青年作家大多經(jīng)歷了“夢醒了無路可走”的人生困境，感傷的情調(diào)在作品里時常流露［16］。在人生境遇、現(xiàn)實環(huán)境方面，學(xué)僧作家與五四時代的青年作家相當類似，心境頗為相通。

三、“入世”的不和諧：僧俗的隔膜與沖突

長期以來，佛教被認為是“出世”的佛教，“出世”是佛教標志性的特征之一?！俺鍪馈眱A向的過分強調(diào)，一方面導(dǎo)致佛教的自我封閉，與現(xiàn)實人生嚴重脫節(jié)，另一方面使得僧人失卻勇猛精進的宏愿，而變得消極無為。

然而，到了近代，佛教的“出世”特征顯得更加不合時宜，一些佛教有識之士標舉大乘佛法，啟動或加快佛教的“入世”轉(zhuǎn)向。從某種意義上說，佛教的“入世”轉(zhuǎn)向，與其說是歷史發(fā)展的必然，不如說是被迫的無奈的選擇，在佛理上很難找到更多的思想資源給予支持，在情感接受上也是相當倉促，尚未細細地消化接受。所以僧人盡管抱持“入世”的立場，僧家本色卻難以泯除，總是一廂情愿地認為，佛法是最好的，是救人救世的，現(xiàn)世一律是凄苦的，灰色的，煩悶的，恐懼的，是不美好的所在，是不凈的人間，在文學(xué)創(chuàng)作方面或表現(xiàn)僧人與現(xiàn)世的捍格不入，或用佛法化解人間苦厄，對現(xiàn)實進行一定的批判與否定，以達到弘化佛法的宗旨。借文字般若弘傳佛法，契合僧家本色，卻給文學(xué)創(chuàng)作帶來巨大的限定，僧人的創(chuàng)作自由與藝術(shù)的想象力被嚴重束縛，經(jīng)典作品的稀缺也就在所難免。

僧人在“入世”的過程中并不愉悅，總感覺到僧俗之間的不和諧，彼此的隔膜與對立，產(chǎn)生嚴重的沖突。如西西的《瘋子和尚》寫一幫僧人走出寺院宣傳“護生”，卻得不到社會的認同與尊重而義憤填膺。一路張貼的標語，或被撕毀，或被涂上“狗屁”、“打倒和尚”、“打倒迷信”之類的“批語”。僧人即便退居寺院，學(xué)佛修持，也不能消弭紛爭，因為俗界之人時常闖進他們的生活領(lǐng)域。蠖子的《在自修室里》講的就是“闖入”的故事。青年僧人在自修室里，或抄書，或練字，或誦經(jīng)，卻被兩個不速之客所擾亂，一個是軍官，另一個是穿西裝的男子。他們無端指責僧人“消極，厭世，悲觀，不愛國”，作者給予辛辣的譏諷，通過手持竹節(jié)鞭梢與佩戴金光閃閃的手表這類細節(jié)描寫，來形容軍官的趾高氣揚和為富不仁；長得“面如博粉”，并用手絹擦汗，以諷刺西裝男子的女性化特征。對于僧人而言，世人不僅是他們生活的“闖入者”，還可能是“被侮辱被損害”的“制造者”。先癡的《夜》寫一個年輕和尚因唱贊偈被社會青年毆打摔死。雖然這一切發(fā)生在夢境，卻有強烈的現(xiàn)實根源，反映了當時僧俗某種程度的捍格不入與對立情緒，顯示出青年學(xué)僧對世俗的潛在的恐懼及抗拒，從而堅定自己出家及生活的選擇。更有甚者鄉(xiāng)紳和學(xué)校侵占廟產(chǎn)，致使僧人出走漂蕩（如《悟禪》），或憤然自殺（如《團結(jié)》）。

“公交車”，作為現(xiàn)代交通工具之一，對于僧人們而言，它是世俗社會的一個象征物。乘坐公交車，某種意義上說具有“入世”的意味。在這個小的世界里，在家的乘客為“多數(shù)派”，出家的僧眾則為“少數(shù)派”。這種人數(shù)的懸殊，從某種程度上體現(xiàn)了世俗社會與佛教力量的差距。鑊子的《試車》描述“我”作為一個僧人第一次乘車不愉快的感受：悶熱的車廂，混雜著濃烈的碳酸味與脂粉味，以及乘客們的“矜貴的神色”，讓“我”感到難以忍受，一到站就急遽地跳下。在作者看來，塵世太嘈雜，希望“雨水”來沖凈一番，換來一個清涼的世界。“入世”挫折與不愉快，可能更多是平常心的失卻，對現(xiàn)世顯得既敏感又清高，表現(xiàn)出僧人“入世”的精神惶恐與不適應(yīng)。假如乘客質(zhì)疑說“和尚為何不行腳，亦來此坐汽車”，僧人立即厲聲駁斥：“民國以來，剃發(fā)之令即下，圓頂科頭之和尚，比比皆是，和尚本是凡人做，只是凡人起分別！和尚以方便為道，坐車不過開方便耳?！保?4］399僧人面對世俗社會的巨大擠壓表現(xiàn)出強烈的焦慮與高度警覺。白慧的《恐怖的一幕》寫幾個僧人乘車所遇的諸多不順：先是爆胎，接而不久翻車，后搭乘過路車，竟被中途拋下，在一個熟人的幫助下，最終到達目的地。這篇文章雖沒有寫僧人與乘客之間的心理的或外在言語的沖突，但乘車的不順，也蘊含著“入世”的艱難與恐怖。這三篇與“車”有關(guān)的僧人作品，都表現(xiàn)出僧人對“入世”真實的復(fù)雜情感。

綜上所述，在“人間佛教”思潮的深刻影響下，學(xué)僧的創(chuàng)作呈現(xiàn)出明顯的“入世”傾向，主要表現(xiàn)在愛國情懷的抒發(fā)和感傷情緒的流行，較之而言，后者藝術(shù)成就相對突出。學(xué)僧作家在觀察或關(guān)切現(xiàn)實生活時，始終不忘自身的僧家本色，難以做到僧俗之間的圓融相通。盡管學(xué)僧作家的“入世”眼光不夠開放圓融，但自覺地踐行“人間佛教”的理念，用寫實的筆法關(guān)切現(xiàn)實生活，具有先鋒意識和入世情懷，這是難能可貴的。

［1］賈國寶．詩僧的消隱與學(xué)僧的凸顯——論近代僧人文學(xué)創(chuàng)作主體的更替［G］／／中國文學(xué)研究：第十八輯．北京：中國文聯(lián)出版社，2011：349．

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