閻建鋒 丁建福

（1.華南理工大學(xué)廣州學(xué)院思想政治理論課教學(xué)部 廣東 廣州 510800；2.香港中文大學(xué)政治與行政學(xué)系 中國(guó) 香港）

以前對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的研究偏重于討論其具體內(nèi)容，比如：亞里士多德的幸福觀、亞里士多德的友愛(ài)思想、亞里士多德的勇敢等，對(duì)其倫理學(xué)思想所呈現(xiàn)的特征研究較少，而其倫理學(xué)的特征，對(duì)我們更有啟發(fā)意義。

一

亞里士多德建立了西方哲學(xué)史上第一個(gè)系統(tǒng)化的倫理學(xué)體系，其倫理學(xué)思想是西方倫理學(xué)思想的淵源，以至于當(dāng)代美國(guó)著名倫理學(xué)家麥金太爾在他的著作《德性之后》的結(jié)論中說(shuō)“自從亞里士多德目的論的信仰受到懷疑后，道德哲學(xué)家們?cè)噲D對(duì)道德的地位和性質(zhì)給予某種替代的合理的世俗性論述。這種嘗試雖然多種多樣，也給人留下多種印象，但它們實(shí)際上都失敗了?！盵1]可以說(shuō)亞里士多德倫理學(xué)思想有著持久的生命力，其思想被不同時(shí)代的多種文化所融化和吸收。亞里士多德的倫理學(xué)思想有三個(gè)鮮明的特征：

1.亞里士多德倫理學(xué)整體上體現(xiàn)出鮮明的實(shí)踐性

亞里士多德的倫理學(xué)目的已經(jīng)不再是柏拉圖式的抽象的理念的善，雖然他仍然把善當(dāng)作是宇宙的最高目的和原理，但是他的倫理學(xué)最終的目的是幸福，這幸福與善是一致的，也就是說(shuō)在人類(lèi)生活實(shí)踐領(lǐng)域幸福就是至善。所以亞里士多德雖然沒(méi)有認(rèn)識(shí)到實(shí)踐是各種理論的來(lái)源，但是他至少把理論和實(shí)踐放在的同等重要的位置，認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的特殊性，這是其倫理學(xué)思想最顯著的特征，從他關(guān)于倫理的定義和知識(shí)分類(lèi)的論述中可以看出其對(duì)實(shí)踐的重視。

在希臘文中倫理這個(gè)詞源于習(xí)慣，亞里士多德也認(rèn)為倫理道德不具有先天性，是人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中逐步形成的穩(wěn)定的規(guī)范?！啊畟惱怼@個(gè)名稱是由‘習(xí)慣’這個(gè)詞略加改動(dòng)而產(chǎn)生的”，“我們的倫理德性既不是出于自然本性的，也不是違反自然本性的，而是我們自然地接受了它們，又通過(guò)習(xí)慣使它們完善的”。[2](P14)

亞里士多德把人類(lèi)的全部知識(shí)分為三類(lèi)：一是自然哲學(xué)、形而上學(xué)等理論知識(shí)，二是倫理學(xué)、政治學(xué)、家政學(xué)等實(shí)踐知識(shí)，三是詩(shī)學(xué)、生產(chǎn)技藝等創(chuàng)制知識(shí)。所以在人類(lèi)哲學(xué)史上，亞里士多德第一次認(rèn)識(shí)到實(shí)踐活動(dòng)是人類(lèi)一個(gè)獨(dú)特的活動(dòng)，實(shí)踐知識(shí)和理論知識(shí)最大的區(qū)別就是，實(shí)踐的研究對(duì)象有可變性，是具體的人和其行為，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)人的行為不僅包含理性因素，還包含非理性（激情和性格等），這是實(shí)踐和理論的根本區(qū)別所在。亞里士多德批判蘇格拉底的美德即知識(shí)的觀點(diǎn)，因?yàn)檫@樣會(huì)導(dǎo)致知識(shí)無(wú)用論，一個(gè)人有知識(shí)并一定就有道德，一個(gè)人知道什么是正義、友愛(ài)、勇敢等，并不能保證他就會(huì)是一個(gè)正義、友愛(ài)和勇敢的人，所以理論不可能代替實(shí)踐。他認(rèn)為，“將哲學(xué)稱為追求真的知識(shí)是正確的，因?yàn)槔碚撝R(shí)以求真為目的，實(shí)踐知識(shí)以行動(dòng)為目的，盡管實(shí)踐的人也要思考事物是什么，但他們不從永恒方面去研究，只考慮與當(dāng)前有關(guān)的事情”[3]。

雖然實(shí)踐知識(shí)在亞里士多德屬于第二哲學(xué)，但是這并不等于說(shuō)亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐知識(shí)不重要，他認(rèn)為第二哲學(xué)和第一哲學(xué)的差別僅在于研究對(duì)象和目的，他比以前的任何哲學(xué)家都重視實(shí)踐，認(rèn)為只有實(shí)踐才是人的本性，“倫理學(xué)和政治學(xué)結(jié)合的實(shí)踐哲學(xué)也就是人的本性的哲學(xué)”[4]。

2.亞里士多德倫理學(xué)具體研究?jī)?nèi)容上體現(xiàn)出濃重的經(jīng)驗(yàn)性

亞里士多德倫理學(xué)的內(nèi)容都來(lái)源于生活經(jīng)驗(yàn)，是對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的觀察、分析和總結(jié)，這從他關(guān)于幸福、善、快樂(lè)、德性和德性原則的論述中可以看出。亞里士多德總結(jié)的幸福類(lèi)別就來(lái)源于生活經(jīng)驗(yàn)，他觀察到有些人只關(guān)注身體或感官的快樂(lè)，即享樂(lè)的幸福觀；有些人在社會(huì)中追求政治權(quán)力和榮譽(yù)，即政治式的幸福觀；還有些人把純粹的精神快樂(lè)看作重要的追求，即沉思式的幸福觀。亞里士多德根據(jù)自己對(duì)生活中善的觀察，將善分為三類(lèi)：外在的善，在生活中表現(xiàn)為擁有一定數(shù)量的益友、財(cái)富、權(quán)力等人身體之外的物；身體的善，在生活中表現(xiàn)為身體健康、力量強(qiáng)大和外貌英俊等；靈魂的善，在生活中表現(xiàn)為追求精神的愉悅。

亞里士多德對(duì)快樂(lè)、善和幸福關(guān)系的討論也體現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)性。亞里士多德首先觀察到在生活中并不是所有的使自己快樂(lè)行為都是善的，只有部分快樂(lè)行為是善行；他通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)快樂(lè)來(lái)源于滿足，如果能夠使主體幸福的活動(dòng)或行為完成或者實(shí)現(xiàn)了，主體就會(huì)獲得快樂(lè)；而行為或活動(dòng)本身是有好、壞和中性之分的，所以好的活動(dòng)或者行為帶來(lái)的快樂(lè)才是善的，亞里士多德舉生活中的例子證明自己的觀點(diǎn)，幾何學(xué)研究是善的活動(dòng)，喜歡幾何學(xué)的人能夠掌握更深的幾何學(xué)知識(shí)，從而成為幾何學(xué)家，這就是快樂(lè)、善和幸福統(tǒng)一的例證。

亞里士多德認(rèn)為最重要的四種德性：勇敢、自制、正義和友愛(ài)都來(lái)源于他的生活經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)時(shí)的雅典由強(qiáng)盛轉(zhuǎn)為衰落，當(dāng)傳統(tǒng)強(qiáng)國(guó)雅典和斯巴達(dá)衰落后，希臘社會(huì)陷入城邦廝殺混亂中，經(jīng)驗(yàn)使亞里士多德認(rèn)識(shí)到保衛(wèi)城邦的安全是最重要的，所以才把勇敢作為排在四種德性的第一位；當(dāng)時(shí)的雅典社會(huì)是一個(gè)道德墮落，政治家野心和人的私欲極度膨脹的時(shí)期，所以亞里士多德才提出自制和友愛(ài)兩種德性，如果富人為富不仁，窮人貪戀富人的財(cái)富，那社會(huì)就會(huì)動(dòng)蕩，只有自制和友愛(ài)才可以恢復(fù)雅典內(nèi)部的和平；同樣希臘社會(huì)的政治斗爭(zhēng)殘酷，各城邦內(nèi)的民主派和貴族派使用各種陰謀，相互殘殺，政治沒(méi)有了基準(zhǔn)，所以亞里士多德才提出正義的德性。

亞里士多德的德性原則也來(lái)源于其經(jīng)驗(yàn)觀察，他認(rèn)為倫理德性的原則就是適中——選擇行為中道的品質(zhì)，亞里士多德認(rèn)為“而在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合、對(duì)適當(dāng)?shù)娜?、出于適當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些情感，就及時(shí)適中的又是最好的。這也就是德性的品質(zhì)?！盵2](P47)為什么中道或者適中是德性的最重要原則呢？這來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，亞里士多德總結(jié)生活中的經(jīng)驗(yàn)論述了他的適中就是美德，過(guò)度和不足就是非德性，比如：勇敢就是適中，勇敢的過(guò)度和不足分別是魯莽和懦弱，就不是德性了；自制就是適中，自制的過(guò)度和不足分別是放縱和麻木，就不是德性了；謙謹(jǐn)是適中，謙謹(jǐn)?shù)倪^(guò)度和不足分別是無(wú)恥和怯懦，就不是德性了；慷慨是適中，慷慨的過(guò)度和不足分別是揮霍和吝嗇，就不是德性了。

3.亞里士多德倫理學(xué)在研究方法上體現(xiàn)出理性，特別是分析理性的特征

和思辨理性性比，分析理性主要的特點(diǎn)：一是依據(jù)嚴(yán)格的邏輯推理，二是推理的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。亞里士多德的論證都是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)來(lái)進(jìn)行邏輯推理的。亞里士多德分析理性的特征集中體現(xiàn)在他對(duì)適中原則的分析和推論上。

亞里士多德對(duì)適中的論述先從一般事物開(kāi)始，具有很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)性。他認(rèn)為德性就是使事物出于良好狀態(tài)，并且運(yùn)行很好，比如馬的德性就是既要跑得快又要跑得穩(wěn)；接著推論到人，就人而言適中不是自然物本身的適中，比如事物的中間點(diǎn)對(duì)事物來(lái)說(shuō)是適中，但是這個(gè)中間點(diǎn)對(duì)人就不一定是適中，比如一塊巨大的石頭，把它分割為相等的半部分，對(duì)石頭來(lái)說(shuō)每一部分都是適中，但是對(duì)人來(lái)說(shuō)還是過(guò)度，所以工匠就是在努力尋找自然物對(duì)人而言的適中；再下來(lái)因?yàn)榈滦允羌妓嚫_更美好的，德性是與情感和實(shí)踐相關(guān)的，所以德性必定是尋找情感和實(shí)踐的適中，過(guò)度和不及的情感都是不善的，比如過(guò)度的勇敢就是魯莽，不及的勇敢就是怯懦。

亞里士多德關(guān)于適中原則的論述，還涉及正反兩方面的邏輯推論，分析了適中應(yīng)用的各種情況，形成了一個(gè)比較全面的推理和論證。在上文中亞里士多德論證了適中是美德的重要原則后，但是他沒(méi)有把適中絕對(duì)化，他認(rèn)識(shí)到有些情感和實(shí)踐不可能有適中的狀態(tài)，比如惡的情感，像無(wú)恥、嫉妒、謀殺等就不能有適中，因?yàn)椴淮嬖谶m中的惡就是德性；同樣像勇敢和節(jié)制這樣的情感也沒(méi)有適中，因?yàn)檫@類(lèi)情感本身就是適中，不存在適中的過(guò)度和適中的不及。同時(shí)亞里士多德根據(jù)經(jīng)驗(yàn)還發(fā)現(xiàn)適中會(huì)因人而異，也就是受人的主觀性影響，他就舉了食物的例子，“如果10磅食物太多，2磅食物太少，并不能推定教練將指定6磅食物。因?yàn)檫@對(duì)于一個(gè)人可能太多或者太少：對(duì)于米洛（大力士）來(lái)說(shuō)太少，對(duì)于剛開(kāi)始體育訓(xùn)練的人又太多?！盵2](P46)

亞里士多德還將適中這種德性原則，推廣到國(guó)家治理，認(rèn)為中產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家最好，因?yàn)樨?cái)富多的人學(xué)不會(huì)服從，而貧窮的人只會(huì)服從，沒(méi)有統(tǒng)治能力，只有中產(chǎn)階級(jí)既能夠統(tǒng)治國(guó)家，又能夠服從國(guó)家的法律制度。亞里士多德把適中是美德推廣得到中等階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家最好，通過(guò)富裕階層的經(jīng)歷來(lái)論證為什么富裕階層不能統(tǒng)治國(guó)家，因?yàn)楦辉ｋA層的人“是既不愿意也不能夠服從政府的。這種病根是從家庭中開(kāi)始的。因?yàn)楫?dāng)他們還是孩子的時(shí)候，由于他們生長(zhǎng)在那種豪華奢侈的環(huán)境中，他們就從來(lái)沒(méi)有學(xué)到服從的習(xí)慣，甚至在學(xué)校中都沒(méi)有學(xué)到?！盵5]亞里士多德倫理學(xué)這三方面的特征是統(tǒng)一的，正是因?yàn)樗匾晫?shí)踐，才能認(rèn)識(shí)到實(shí)踐不同于理論的特征，才使他認(rèn)識(shí)到生活經(jīng)驗(yàn)才是倫理學(xué)的內(nèi)容，然后面對(duì)多樣化經(jīng)驗(yàn)，他用自己的創(chuàng)立的邏輯學(xué)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析和總結(jié)，才形成了系統(tǒng)的倫理學(xué)思想。

二

亞里士多德所生活的希臘古典時(shí)期與孔子生活的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期別是中西方文明發(fā)展的重要時(shí)期，兩種文明都源于這個(gè)時(shí)期的思想。這時(shí)期希臘古典哲學(xué)的最后一位大師亞里士多德提出美德是“適中”，而儒家思想的開(kāi)創(chuàng)者孔子提出美德是“中庸”，當(dāng)時(shí)兩種文明還沒(méi)有任何交流，但是兩位思想巨人在差不多相同的時(shí)代提出了相似的關(guān)于道德命題，這就不僅僅是巧合了；通過(guò)兩個(gè)各自對(duì)適中和中庸論證的分析，我們能夠看到中西方哲學(xué)和文化的差異，有利于我們理解東西方文明。

就像亞里士多德認(rèn)為適中是倫理學(xué)的原則一樣，孔子認(rèn)為中庸是最高的德行，孔子對(duì)中庸的沒(méi)有給出明確的定義，只有模糊的描述，“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，（《中庸》）。“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久也?！保ā队阂病罚！拔嵊兄踉?？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！保ā蹲雍薄返龋┖髞?lái)宋朝理學(xué)家程顥程頤專(zhuān)門(mén)論述了孔子中庸的含義“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道。庸者，天下之定理?！保ā哆z書(shū)》卷七）程頤說(shuō)“天地之化，雖廓然無(wú)窮，然而陰陽(yáng)之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以中庸?！保ā哆z書(shū)》十五）后來(lái)朱熹專(zhuān)門(mén)把《中庸》和《大學(xué)》從《禮記》中獨(dú)立出來(lái)為其作注，形成《四書(shū)集注》，從此理學(xué)成為宋元明清的官方哲學(xué)，中庸的思想進(jìn)一步滲入中國(guó)的思想和行為，影響了中國(guó)社會(huì)發(fā)展。

上文中關(guān)于亞里士多德適中的倫理學(xué)原則的論述可以看出其倫理學(xué)的特征，和中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)形成了鮮明的對(duì)比，這種差異鮮明的反應(yīng)在孔子對(duì)中庸的論述中，孔子對(duì)中庸的證明主要體現(xiàn)在以下三方面：

1.賢人、君子和圣人的論證。孔子認(rèn)為賢人都是按照中庸的原則要求自己，所以中庸是正確的，“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣?！保ā吨杏埂罚┛鬃诱J(rèn)為君子都是按照中庸思維的，所以中庸是正確的，“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”（《中庸》）古代的圣人都是按照中庸辦事的，所以中庸是正確的，“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《中庸》）

2.詩(shī)經(jīng)的論述?？鬃有稳葜杏沟拇笥脮r(shí)，用詩(shī)曰：“‘既明且哲，以保其身’，其此之謂與！”孔子描述中庸既隱又顯的特征，用詩(shī)云：“潛雖伏矣，亦孔之昭”；孔子論證中庸可以使人配天時(shí)，用詩(shī)經(jīng)證明到，“嘉樂(lè)君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿于天；保佑命之，自天申之”；既然詩(shī)經(jīng)里有體現(xiàn)出中庸的原則，所以生活中一定要遵守中庸之道。

3.天地的論證。孔子認(rèn)為天地萬(wàn)物的運(yùn)行都可以證明中庸的偉大，“辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬；辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也”（《中庸》）?？鬃诱J(rèn)為人掌握了中庸的道理，就能夠做到至誠(chéng)，就能夠盡人性，也就“能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》），也就是天地的性決定了必須遵守中庸。

孔子的理論是要維護(hù)周禮的，“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《學(xué)而》），所以他認(rèn)為周禮就集中體現(xiàn)了中庸的精神，不走極端，按秩序辦事。雖然孔子的中庸和亞里士多德的適中有一定的相似之處，但是孔子通過(guò)圣人的言論、詩(shī)經(jīng)的記述和人格化的天地特征來(lái)證明中庸，缺乏經(jīng)驗(yàn)性和理性的精神。

三

通過(guò)以上分析，亞里士多德倫理學(xué)所呈現(xiàn)出的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)性和分析理性特征，使得其在西方一直是經(jīng)驗(yàn)主義的代表?？烧f(shuō)是中世紀(jì)的托馬斯復(fù)興了亞里士多德的理論，才使得依靠觀察經(jīng)驗(yàn)和分析來(lái)研究自然界的得以復(fù)興，而這復(fù)興就為近代的文藝復(fù)興做了思想準(zhǔn)備，也昭示了近代自然科學(xué)將會(huì)在西方獲得巨大發(fā)展。而中國(guó)儒家倫理學(xué)思想缺乏經(jīng)驗(yàn)性、分析理性、實(shí)踐性與批判性的特點(diǎn)，也就使得自然科學(xué)在中國(guó)總是發(fā)展不起來(lái)，“現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)，就是分析理性。愛(ài)因斯坦無(wú)意中對(duì)李約瑟問(wèn)題給出了一個(gè)回答。中華傳統(tǒng)文化缺失分析理性,這就是為什么從中不能產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的原因”。[6]當(dāng)然我們不是要否定儒家思想，畢竟中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想也有優(yōu)勢(shì)，正是因?yàn)槿寮覀惱硭枷氩攀侵袊?guó)封建文明持續(xù)兩千年，使中華文明一直延續(xù)而沒(méi)有中斷；同時(shí)今天儒家思想同樣也有生命力，1988年，75位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者在巴黎發(fā)表的聯(lián)合宣言就稱“21世紀(jì)人類(lèi)要生存，就必須汲取兩千年前孔子的智慧”。

但是今天面對(duì)當(dāng)代西方強(qiáng)勢(shì)文化的進(jìn)攻，只有清醒認(rèn)識(shí)到儒家思想的不足，才能吸收西方文化中的科學(xué)理性因素，使新儒學(xué)重新煥發(fā)生機(jī)，當(dāng)然這一項(xiàng)艱巨而耗時(shí)的任務(wù)。2014年2月17日在省部級(jí)主要領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)貫徹中共十八屆三中全會(huì)精神全面深化改革專(zhuān)題研討班上，中共中央總書(shū)記、國(guó)家主席、中央軍委主席習(xí)近平講到，“中華民族是一個(gè)兼容并蓄、海納百川的民族，在漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中，不斷學(xué)習(xí)他人的好東西，把他人的好東西化成我們自己的東西，這才形成我們的民族特色。沒(méi)有堅(jiān)定的制度自信就不可能有全面深化改革的勇氣，同樣，離開(kāi)不斷改革，制度自信也不可能徹底、不可能久遠(yuǎn)。我們?nèi)嫔罨母?，是要使中?guó)特色社會(huì)主義制度更好；我們說(shuō)堅(jiān)定制度自信，不是要固步自封，而是要不斷革除體制機(jī)制弊端，讓我們的制度成熟而持久?！比绻粚W(xué)習(xí)他人的優(yōu)勢(shì)，認(rèn)不清自己的劣勢(shì)，就不會(huì)進(jìn)步，只有不斷學(xué)習(xí)、借鑒、改革才能有自信，才能實(shí)現(xiàn)民族文化復(fù)興。

［1］龔群，戴揚(yáng)毅譯.麥金太爾.德性之后［M］.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995：322.

［2］廖申白譯.亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)［M］.商務(wù)印書(shū)館，2003.

［3］苗力譯.亞里士多德.形而上學(xué)［M］.中國(guó)人民大學(xué)出版社2003：23.

［4］亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)［M］.廖申白譯.商務(wù)印書(shū)館，2003：311.

［5］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編.西方哲學(xué)原著選讀［M］.商務(wù)印書(shū)館，1981：155.

［6］許滌非.論分析理性［J］.浙江社會(huì)科學(xué)，2007（2）.