顏德如,畢彩云

嚴復(fù)的政體觀:以孟德斯鳩《法意》為中心

顏德如,畢彩云①

比照孟德斯鳩 《論法的精神》的納琴特英譯本,嚴復(fù)關(guān)于政體三分法的譯述不一,但總括以 “民主”與 “君主”兩類。對三種政體所表現(xiàn)的精神,嚴復(fù)則譯述為 “民主以德”、“君主以禮”以及 “專制以刑”,然而對 “德”、“禮”與 “刑”的理解又是多樣的。這就表明嚴復(fù)的翻譯并不拘泥于原文,而是滲透著自己獨到的理解?；诖?他還認為孟德斯鳩的政體學(xué)說是綱領(lǐng)性的論點,是趨于理想范型的;必須放置在古今流變的歷史背景下來審視孟德斯鳩的政體學(xué)說;孟德斯鳩的政體學(xué)說并非放之四海而皆準(zhǔn),民主不過是一理想政體。

嚴復(fù);孟德斯鳩;法意;政體

嚴復(fù)對政體的全面而深入了解,應(yīng)是在他翻譯孟德斯鳩的 《法意》之時。在 《法意》的正文之前,附有其模仿太史公風(fēng)格寫的 《孟德斯鳩列傳》。在最后一段的評語中,他說:

吾讀 《法意》,見孟德斯鳩粗分政制大抵為三:曰民主,曰君主,曰專制。其說蓋原于雅理斯多德。吾土縉紳之士以為異聞,慮叛古不欲道。雖然,司馬遷 《殷本紀(jì)》言伊尹從湯言 “九主之事”,注家引劉向 《別錄》言: “九主者,有法君、專君、授君、勞君、等君、寄君、破君、國君、三歲社君,凡九品?！笔呛蝿e異之眾耶?向稱博極群書,其言不宜無本,而三制九主,若顯然可比附者,然則孟之說非創(chuàng)聞也,特古有之,而后失其傳云爾。①嚴 復(fù):《孟德斯鳩列傳》,載[法]孟德斯鳩《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第viii-ix頁。

稱孟氏政制三分之說 “原于雅理斯多德”,是為不謬。中國士大夫因劉向有 “九主”之說,以為孟氏之說是 “叛古”的 “異聞”,顯然是比附之舉。②嚴復(fù)顯然不同意 “九主”之說。在孟氏駁斥亞理士多德把君主國分為五種的說法時,嚴復(fù)有這樣的按語:“太史公取 《本紀(jì)》,言伊尹說湯以素王九主之事,注家引劉向 《別略》,以著九主之異,其為分之無當(dāng),殆過于雅里氏,亦坐多取末節(jié)之異故耳?！眹缽?fù):《法意》上冊,北京:中華書局,1981年,第238頁。認為孟氏之說 “非創(chuàng)聞也,特古有之,而后失其傳”,言外之意是孟氏把這失傳的學(xué)說重現(xiàn)于世。而嚴復(fù)本人,又是將孟氏政體學(xué)說全面輸入中國之人,正是在這一過程中顯見其對政體的理解。

一

關(guān)于孟氏 “治制之形質(zhì)”也就是政體之形式,納琴特是這樣翻譯的:

There are three species of government:republican,monarchical,and despotic.In order to discover their nature,it is sufficient to recollect the common notion,which supposes three definitions,or rather three facts:that a republican government is that in w hich the body,or only a part of the people,is possessed of the supreme power;monarchy,that in w hich a single person governs by fixed and established laws;a despotic government,that in which a single person directs everything by his ow n will and caprice.③Thomas Nugent,The Spirit of Laws,Book II(1),1752,http://www.constitution.org/cm/sol.txt.

嚴復(fù)的譯文是:

治國政府,其形質(zhì)有三:曰公治,曰君主,曰專制。欲知三者之為異,舉其通行之義足矣。蓋通行之義,其中函三界說,而皆本于事實者,其義曰:公治者,國中無上主權(quán),主于全體或一部分之國民者也;君主者,治以一君矣,而其為治也,以有恒舊立之法度;專制者,治以一君,而一切出于獨行之己意。④[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第11頁。

就政體的表現(xiàn)形式來說,有 “公治”、 “君主”與 “專制”三種。而在 《孟德斯鳩列傳》中,嚴復(fù)以 “民主”、“君主”與 “專制”稱之。他的譯法有無矛盾?在 《社會通詮》中,他把德謨括拉寺democracy譯為“民主”,或者與Politics相通,又與 “公治”對應(yīng)。如果他信服甄克思看法的話,我們對嚴復(fù)前后的不同譯法就可以理解了。事實上,他確實比較推崇甄克思的這本政治簡史。此外,筆者認為還與孟氏對republican的分類有關(guān)。從孟氏有關(guān)republican的定義來說,它可以分為 “國中無上主權(quán),主于全體”與 “國中無上主權(quán)”主于 “一部分之國民”。也就是孟氏說的 “公治之制,更分二別:曰庶建,曰賢政。庶建乃真民主,以通國全體之民,操其無上主權(quán)者也。賢政者,以一部分之國民,操其無上主權(quán)者也?！雹賉法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第11～12頁。其中 “庶建”對應(yīng)的是democracy,嚴復(fù)很多時候譯為“民主”,而“賢政”對應(yīng)的是aristocracy。也就是說,republican包括有democracy(民主)。因此,嚴復(fù)說孟氏的政體又分為民主、君主與專制,大體上也是說得通的。奇怪的是,嚴復(fù)這里為何不把republican直接譯為“共和”?其實他在《社會通詮》中對 “共和”已經(jīng)有所知悉了。這個問題姑且懸置。當(dāng)嚴復(fù)在譯至“Aristocratic families ought therefore,as much as possible,to level themselves in appearance with the people.The more an aristocracy borders on democracy,the nearer it approaches perfection:and,in proportion as it draws towards monarchy,the more is it imperfect.But the most imperfect of all is that in which the part of the people that obeys is in a state of civil servitude to those w ho command,as the aristocracy of Poland,where the peasants are slaves to the nobility.”②Thomas Nugent,The Spirit of Laws,Book II(3),1752,http://www.constitution.org/cm/sol.txt.嚴復(fù)的譯文是:“賢政者,貴族行權(quán)之治制也。茍為善國,則所謂貴族者,必有不驕不泰之風(fēng),以力求其與齊民齒。賢政愈近民主,則其制愈良。反而觀之,其愈近君主者,其為制愈不善矣。最不善之賢政,其國中受治之齊民,大抵皆出令者之世仆僮奴,如波蘭是已,其中緣畝耕作之民,皆有爵者之隸役也,然而效可睹矣?！盵法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第20～21頁。時,他就忍不住發(fā)表了自己對孟氏政體三分法的看法:

五洲治制,不出二端,君主、民主是已。君主之國權(quán),由一而散于萬。民主之國權(quán),由萬而匯于一。民主有二:別用其平等,則為庶建,真民主也;用其貴貴賢賢,則曰賢政。要之,是二者于亞洲皆不少概見者也,東譯姑以為共和。然共和見于周,乃帝未出震之時,大臣居攝之號,此與泰西公治之制,其實無一似者也。嘗謂古民主之治,特利用于小國之間,若夫廣土眾民,非政由一君必不可。若今世美洲之合眾國,歐洲之法蘭西,昔造于十八世紀(jì)之末,文明大進之秋,前此所必不能者也?！蛭逯拗沃?皆宗法社會之所變化者也,顧東亞則以宗子而成繼天立極之至尊,西歐則于游牧之時已著民族之平等,此其所以然之故,又不能不求于地勢與所行宗教間也。③[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第21頁。

嚴復(fù)以 “君主”與 “民主”來概括世界 “治制”,那孟氏所言的 “專制”如何處理呢?在這里沒有說明。他認為 “民主”包括兩種:庶建或真民主與賢政。前一個 “民主”,嚴復(fù)明顯對譯的是republican。也就是說,democracy與aristocracy從寬泛的意義上說,都可以稱得上“民主”或 “公治”。他在這里還解釋了為何不把republican譯為“共和”以及這種譯法起自何處。

最為要緊的是,嚴復(fù)在這里透露了他觀察與分析世界政體的理由。簡而言之, “五洲治制,皆宗法社會之所變化者也”。除此之外,還要考察 “地勢與所行宗教”。前者受甄克思影響,后者明顯受孟氏影響。這也可以說,嚴復(fù)之所以把世界政體分為兩大類,是綜合甄克思與孟氏思想的結(jié)果。

既然如此,嚴復(fù)為何不把孟氏所說的 “專制”考慮在內(nèi)呢?當(dāng)他譯完“From the nature of despotic power it follows that the single person,invested with this power,com mits the execution of it also to a single person.A man whom his senses continually inform that he himself is everything and that his subjects are nothing,is naturally lazy,voluptuous,and ignorant.In consequence of this,he neglects the management of public affairs.But were he to commit the administration to many,there would be continual disputes among them;each would form intrigues to be his first slave;and he would be obliged to take the reins into his own hands.It is,therefore,more natural for him to resign it to a vizir,and to invest him with the same power as himself.The creation of a vizir is a funda-mental law of this government.”①Thomas Nugent,The Spirit of Laws,Book II(5),1752,http://www.constitution.org/cm/sol.txt.嚴復(fù)的譯文頗可玩味:“夫?qū)Ｖ普?以一人而具無限之權(quán)力,惟所欲為,莫與忤者也。雖然,如是之君,其主權(quán)多旁落。蓋其人以藐藐之躬,建于億兆之上,覺一切由我,我以外所謂民者,乃同無物,則敖惰、恣睢、愚昧諸敗德,常不期而自叢。況既愚且惰矣,又益之以放恣之情,則其不樂以國事自敦,又必然之?dāng)?shù)也。將責(zé)政事于一切之具官,其勢又分而無所統(tǒng)。且人懷媚主之心,莫不欲為一人之下萬人之上者,如此則機詐紛然起矣。機詐紛起,則人主欲無親持其銜轡又不能。凡此皆非能享有國之逸樂者也。欲享有國之逸樂,計莫若委一切之柄于所愛信之一臣,而聽其權(quán)力之埒己。此所以亞洲之國,君王而外,莫不有其維齊。然則建立維齊者,專制國綱紀(jì)之法度也?！盵法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第24～25頁。后,使他聯(lián)想到中國歷史上的專制:

此節(jié)所論,恨不令申不害、李斯見之。上蔡欲專秦之權(quán),為之維齊,乃有督責(zé)書之上。不意后之為維齊者,又乃趙高而非己也?；蛟?“如孟氏之說,則專制云者,無法之君主也。顧申、韓、商、李皆法家,其言督責(zé)也,亦勸其君以任法。然則秦固有法,而自今觀之,若為專制之尤者。豈孟氏之說非歟?抑秦之治,固不可云專制歟?”則應(yīng)之曰:“此以法字之有歧義,致以累論者之思想也。孟氏之所謂法,治國之經(jīng)制也。其立也,雖不必參用民權(quán),顧既立之余,則上下所為,皆有所束。若夫督責(zé)書所謂法者,直刑而已,所以驅(qū)迫束縛其臣民,而國君則超乎法之上,可以意用法易法,而不為法所拘。夫如是,雖有法,亦適成專制而已矣。且學(xué)者須知孟氏為十七期此學(xué)開山,故其說多漏義。即所立三制界說,亦不皆完全。讀其書,掇其菁英焉可耳,勿遂視為定論也?！雹赱法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第25～26頁。

嚴復(fù)此處言論表明他不同意孟氏有關(guān)專制的界說。按照孟氏的說法,君主是有法之君主,專制就是無法之君主。中國歷史上的秦二世既用了宰相又推崇法家,那么秦朝屬于前者還是后者?如果都不是的話,孟氏之說豈不為非?如果孟氏之說成立,那他所說 “專制”只是不適合中國?經(jīng)過嚴復(fù)的設(shè)問與應(yīng)答,我們發(fā)現(xiàn),他與孟氏認識差異的關(guān)鍵點在于對 “法”的理解:孟氏認為“法”是 “治國之經(jīng)制”,一經(jīng)設(shè)立,舉國上下受其約束;秦朝的 “督責(zé)書”也可以稱為 “法”,其實質(zhì)是 “刑”,它只對臣民有用,國君可以“超乎法之上”。這樣的話,秦朝有法也是專制。那孟氏之說就有 “漏義”,當(dāng)然不可 “視為定論”。

其實,嚴復(fù)的辨析未必有效。他從表面上抓住了問題的癥結(jié),即關(guān)于 “法”的理解。實質(zhì)上,孟氏對 “法”的言說,不能僅僅定位在 “治國之經(jīng)制”上。必須在歷史的長河中去考察中西方對法文化甚至法哲學(xué)的深層理解。 “法”與“刑”的關(guān)系,可以演化出兩種文化樣式:法治與人治。嚴復(fù)自然沒有認識到這一層。從他把路易十六視為中國式的暴君即可知。此外,有 “法制”并不意味著 “法治”,這一點嚴復(fù)當(dāng)然也沒有想過。應(yīng)該說,東西方的君主,不管是仁慈還是殘暴,都希望其統(tǒng)治是有效與有秩序的。因此,都會有相應(yīng)的 “法”來予以維持。嚴復(fù)大概就是從這個角度來理解 “法”的。所以,他才會說中國秦朝也有 “法”,也是專制之治。明白了嚴復(fù)對 “法”與 “專制”、“君主”的關(guān)系,我們就清楚他為何不把 “專制”列入 “治制”種類中:既然有法或無法的 “君主”都可能是 “專制”,我們何不就統(tǒng)稱為 “君主”呢!

由上可知,嚴復(fù)對孟氏 “專制”之說頗有意見。就在他譯完上一段之后的下一段,即 “The more extensive the empire,the larger the seraglio;and consequently the more voluptuous the prince.Hence the more nations such a sovereign has to rule,the less he attends to the cares of government;the more important his affairs,the less he makes them the subject of his deliberations.”③Thomas Nugent,The Spirit of Laws,Book II(5),1752,http://www.constitution.org/cm/sol.txt.嚴復(fù)的譯文是:“是故其國之幅員彌恢,其租賦彌盈,其宮禁彌廣,其后宮彌多,其嗜欲彌無涯,其責(zé)任彌隆,其所宿留之國政彌寥寥,其待決之端彌寡,是則專制之君而已矣?！盵法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第26頁。他迫不及待地下了兩段按語。第一段按語如下:

孟氏之所以言專制之治者,可謂痛心疾首者矣。若以是而加諸中國之治制,不必盡如其言也,亦不必盡不如其言。夫法度之朝無論已,上有宵衣旰食之君,下有俯思待旦之臣,所日孳孳者,皆先朝之成憲,其異于孟氏此篇所言者超乎遠矣!雖然,及其叔季,若東京之桓、靈,若陳、隋之寶、廣,乃至有明之世,其君或十余載不窺朝堂,閹人口銜天憲,宰輔以封事自通,則亦何以異于孟氏此篇之所言者。故使如孟氏之界說,得有恒舊立之法度,而即為立憲,則中國立憲,固已四千余年。然而必不可與今日歐洲諸立憲國同日而語者,今日所謂立憲,不止有恒久之法度已也,將必有其民權(quán)與君權(quán)分立并用焉。有民權(quán)之用,故法之既立,雖天子不可以不循也。使法立矣,而其循在或然或不然之?dāng)?shù),是則專制之尤者耳。有累作之圣君,無一朝之法憲,如吾中國者,不以為專制,而以為立憲,殆未可歟!①[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第26～27頁。

不管孟氏對專制如何地 “痛心疾首”,在觀點上,嚴復(fù)毫不妥協(xié)。這就是他所說的 “若以是而加諸中國之治制,不必盡如其言也,亦不必盡不如其言”。尤其是對孟氏有關(guān) “立憲”的界說,他指出其有限性: “有恒舊立之法度”只有在“民權(quán)與君權(quán)分立并用”的情況下才是成立的。中國屬于 “法立矣,而其循在或然或不然之?dāng)?shù)”的國家,不能算作立憲之治。其實,嚴復(fù)的這種敏感有些多余。在孟氏眼中,中國不過是 “專制”的代表!

第二段按語如下:

又孟氏所分治制,公治、獨治、專制三者。其所稱之獨治,于中本無民權(quán),亦非有限君權(quán),但云有法之君主而已。使譯人知立憲之目,常以稱英、德,奧、義諸邦,名經(jīng)久用,意有專指,便不宜更譯此書之蒙納基為立憲,以致學(xué)者誤會也。乃操譯政者,既翻之為立憲矣,其意中必懸一英、德、奧、義之勝制,于是遇原文所及獨治之微辭,輒奮臆私,篡為褒語,其失真乃益遠矣。不佞見立憲二字,意義葛藤如此,遂于此譯,悉屏不用。遇原文蒙納基,則如其義,但翻君主,或翻獨治,誠有所不得已也。②[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第27頁。

我們必須注意嚴復(fù)在這里把孟氏所言的三種政體又稱之為:公治、獨治與專制。與前面的差異在于把 “君主”換成了 “獨治”。當(dāng)然,此處的用意不是要解釋這一點,而是要說明為何要把蒙納基Monarchy譯為“君主”或“獨治”而不譯為 “立憲”。嚴復(fù)的意思是, “立憲”主要指“英、德、奧、義之勝制”,如果把Monarchy譯為 “立憲”,極有可能 “奮臆私,篡為褒語”,使“其失真乃益遠”。弦外之音是Monarchy只有譯為 “君主”或 “獨治”才能不失其貶抑的意味。孟氏實際上并沒有表現(xiàn)明顯的好惡,也未必傾向于以“立憲”翻譯Monarchy。③嚴復(fù)在他處依然認為,孟氏“于君主之制,從無優(yōu)辭”,因此,不能以“立憲”翻譯Monarchy。[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第84頁。再者,“立憲”的英文表達并不是Monarchy,這在《社會通詮》中嚴復(fù)已有接觸。所謂 “立憲”對應(yīng)的是Constitution。嚴復(fù)后來在《憲法大義》中有詳細解說。其實,此處再次暴露他對君主的嫌惡,進而對孟氏政體三分法的不茍同。只要再考察他對三制的精神 (張雁深譯為 “原則”)之認識,就會了解得更清楚。

二

嚴復(fù)在譯述了孟氏政體的三種表現(xiàn)形式后,又對三種政體所體現(xiàn)的精神 (或原則)予以了相當(dāng)?shù)年P(guān)注。

關(guān)于民主或公治的精神,納琴特的譯文是:“There is no great share of probity necessary to support a monarchical or despotic government. The force of laws in one,and the prince’s arm in the other,are sufficient to direct and maintain the w hole.But in a popular state,one spring more is necessary,namely,virtue.”④Thomas Nugent,The Spirit of Laws,Book III(3),1752,http://www.constitution.org/cm/sol.txt.嚴復(fù)譯道:

君主之治,無論為憲政,為專制,其所恃以立者,不必有至德要道之可稱也。憲政之君主,其道齊而奠定之也以法;專制之君主,其詟服而彈壓之也以威。威伸法行,足以治矣。獨至民主之國,非有一物為之大命則不行,道德是已。⑤[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第29頁。

我們首先發(fā)現(xiàn)嚴復(fù)把monarchical譯為“憲政”,而不是 “君主”或 “獨治”。為何這樣,他未加任何說明,大抵是以為二者沒有什么不同。不過,他是否太過健忘了。因為,就在此段話的前面,他還說過不能把monarchical譯為“立憲”。其次,關(guān)于專制之治,嚴復(fù)的翻譯是意譯,突出了它的精神“威”。再次,納琴特以a popular state代替了democracy,他照常譯為“民主之國”。值得分析的是,納琴特為何這樣做?嚴復(fù)沒有深究。筆者以為,與democracy的原初意義即“人民的統(tǒng)治”有關(guān)。納琴特用popular強調(diào)了人民的普遍性與普通性。至于民主的精神,嚴復(fù)把virtue譯為“道德”。在該段的下一段之后,引用他人的話作為按語:

拉哈布曰:“甚矣,世俗讀書之不審也!俗嘗謂必民主而后有道德,猶之必君主而后有尊榮。此言出于孟德斯鳩,乃相與訾議其不審,不知孟氏原書具在,彼固未嘗為此言也。使孟氏而為此言,是亦謬悠之辭而已。孟氏豈其然哉!”⑥[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第29頁。

“拉哈布”是何許人在此處無關(guān)緊要。緊要的是,嚴復(fù)引用其言的目的:民主之國的固有精神是 “道德”,而不是實行民主之治后,它的精神才轉(zhuǎn)化為 “道德”。其深層意思不是稱頌孟氏的精審而是告訴世人:一個道德不高的民族或國家,是無法實行民主的。只有理解了這一點,才會明白嚴復(fù)為何那樣重視 “民德”,為何那樣頑固地反對倉促實行共和。換言之,他是絕對首肯孟氏把 “道德”視為民主的精神。

這種“道德”具體體現(xiàn)為Moderation,納琴特英譯如下:“Moderation is therefore the very soul of this government;a moderation,I mean,founded on virtue,not that which proceeds from indolence and pusillanimity.”①Thomas Nugent,The Spirit of Laws,Book III(4),1752,http://www.constitution.org/cm/sol.txt.嚴復(fù)如是譯道:

是故禮讓為國者,賢政治制之精魂也。且吾所謂禮讓者,必基于生人之德心,出于葸瑣茍偷者,不足濟也。②[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第33頁。

嚴復(fù)的翻譯有兩點值得注意:一是moderation譯為 “禮讓”,是否妥當(dāng)?當(dāng)然,為了讓深受傳統(tǒng)文化影響的中國人理解moderation,譯為“禮讓”,大概是最為合適不過了。二是virtue在這里又被譯為 “德心”,此前譯為 “道德”,二者有何區(qū)別?為何這樣翻譯?他是否是為了強調(diào) “賢政民主之精神”與 “庶建民主之精神”之異?因為,后者是以 “道德”為精神,前者理應(yīng)與它有所不同。其實,大可不必如此。在這一節(jié)的第一段孟氏已經(jīng)說過:“As virtue is necessary in a popular government,it is requisite also in an aristocracy.True it is that in the latter it is not so absolutely requisite.”③Thomas Nugent,The Spirit of Laws,BookIII(4),1752,http://www.constitution.org/cm/sol.txt.嚴復(fù)譯為:“民主非德不立,是固然矣。即賢政之制,亦以仁義為之基,特其在賢政也,不若民主相需之殷耳。”④[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第32頁。也就是說,他是知道賢政也是需要“道德”的。這里,嚴復(fù)還把virtue譯為“仁義”。至此,virtue已有三種譯法:“道德”、“仁義”與 “德心”。

關(guān)于君主或獨治之精神,孟氏明確指出并非“道德”。嚴復(fù)譯道:“故吾云,君主之朝,治國精神不由道德者,即謂之不刊之論可也,非必其惡而絕之也,以其物于君主之朝無所可用故耳?！雹輀法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第35頁。就在這句話之后,嚴復(fù)有一長段評論:

酷矣,孟德斯鳩之論君主也!使非生于狹隘酷烈之朝,而又值公理將伸之世,彼又烏能為此言哉!夫君主,以言其精神則如此,以言其形質(zhì)又如彼。而吾中國自黃、炎以至于今,且以此為繼天立極、惟一無二之治制,君臣之義,無所逃于天地之間。詈桀、紂,頌堯、舜,夫三代以前尚矣,不可考已,則古稱先者,得憑臆以為之說。自秦以降,事跡分明,何治世之少而亂世之多也?且 《春秋》所載二百余年,而 《國策》所紀(jì)七國之事,稽其時代,皆去先王之澤未遠也,顧其時之人心風(fēng)俗,其為民生幸福又何如?夫巳進之化之難與為狉榛,猶未辟之種之難與跂文明也。以春秋、戰(zhàn)國人心風(fēng)俗之程度而推之,向所謂三代,向所謂唐、虞,祗儒者百家其意界中之制造物而已,又烏足以為事實乎!思囿乎其所已習(xí),而心常冀乎其所不可期,此不謂之吾國宗教之迷信,殆不可已!⑥[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第35頁。

在嚴復(fù)看來,孟氏關(guān)于君主之形式與精神的言論,實在是太過激烈了。他肯定是 “生于狹隘酷烈之朝,而又值公理將伸之世”,才敢于說出這些話的。敏感的嚴復(fù),立即聯(lián)想到中國的君主治制。除了佩服孟氏言論自由之勇氣外,他也表示對儒家向往的三代之治或唐虞之世的不滿。不過,他把這種行為歸為 “吾國宗教之迷信”,而不是如孟氏所言的沒有遵循 “道德”之精神。原因或許是,言必稱道德、仁義的儒家本身就是君主之治的精神支柱,又怎么會說它缺乏 “道德”的精神?所以,筆者認為,嚴復(fù)欽佩孟氏的勇氣,并不表示他會贊同其觀點,尤其將這些觀點應(yīng)用于中國時。

君主治制的精神到底是什么呢?納琴特譯道:“A monarchical government supposes,as we have already observed,pre-eminences and ranks,as likewise a noble descent.Now since it is the nature of honour to aspire to preferments and titles,it is properly placed in this government.”⑦Thomas Nugent,The Spirit of Laws,BookIII(7),1752,http://www.constitution.org/cm/sol.txt.嚴復(fù)的譯文是:

如前章言,則君主之制,所以為之要素者,名位爵祿與門第之崇卑而已。蓋其民既以榮寵相矜矣,則未有不爭求獲上,以邀此一命之榮者,故曰其治制以此為精神也。①[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第36頁。

偏向于意譯的嚴復(fù),將honour譯為“榮寵”是否貼切呢?從今天所見的辭典來看,honour沒有 “榮寵”的釋義。但是,這樣譯有無道理呢?他在譯完下一節(jié)之后,專門下了一條按語進行說明:

榮寵之寵字,與寵愛義別。《漢書·司馬遷傳》“以為宗族交游光寵”,又 《蕭望之傳》“出入傳呼甚寵”,所用寵字,義與此同。曩頗有西人言,中國無與翁那爾(Honour——引注)相當(dāng)之字。顧其字本有歧義,有時可譯節(jié)操,有時可譯體面,有時可譯勛業(yè),有時可譯貴顯,有時可譯名位,有時且可譯權(quán)勢,獨與名譽無涉。名譽西語曰伏嬰蒙(Fame——引注),或曰荷理標(biāo)得顯(Reputation——引注),非翁那爾也。②[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第38～39頁。

據(jù)嚴復(fù)之論,譯為 “榮寵”實為不謬。筆者以為,用 “榮寵”比用 “榮譽”更能描繪出君主治下臣民的仆人嘴臉。此外,“榮譽”是一個趨近中性的詞,而 “榮寵”含有貶義,這比較符合嚴復(fù)對君主制的態(tài)度。

專制之治的精神又是什么呢?納琴特是這樣翻譯的:“As virtue is necessary in a republic, and in a monarchy honour,so fear is necessary in a despotic government:with regard to virtue, there is no occasion for it,and honour would be extremely dangerous.”③Thomas Nugent,The Spirit of Laws,Book III(9),1752,http://www.constitution.org/cm/sol.txt.嚴復(fù)譯道:

猶民主之不可無道德,君主之不可無榮寵,斯專制之君主不可以無刑威。夫既以專制為治,則無所用其道德,而使用榮寵以馭其下,又至危之道也。④[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第39頁。

細心的讀者一定會發(fā)現(xiàn),嚴復(fù)稱孟氏的三制為 “民主”、“君主”與 “專制之君主”。這再次表明他為何把世界政體就分為民主與君主兩大類。關(guān)于“專制之君主”的精神fear,他譯為“刑威”。按今天的辭典來看,fear并無 “刑威”之釋義,主要有 “恐怖、害怕、擔(dān)心、敬畏”等意思。他這樣意譯有其合理性。對于中國這樣的君主國家,所謂的 “法”主要就是 “刑”。因此,駕馭臣民依靠的自然是 “刑威”了。嚴復(fù)還認為,“刑威”并非專制君主的專利,“尚武之賢政,亦往往有此,不僅君主也”。⑤[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第40頁。

最后,嚴復(fù)把孟氏所說的三種政制之精神總結(jié)為:“三制精神,若其論出于吾人,則必云太上之民主以德,其次有道之君主以禮,其次無道之專制以刑。所謂榮寵,即禮也。所謂恐怖,即刑也?！雹轠法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第39頁。

值得注意的是他對三制的稱呼:“太上之民主”、“有道之君主”與 “無道之專制”。這樣的排序,明顯有優(yōu)劣尊卑之分?！坝械乐鳌币簿褪?“獨治”或 “君主”,遵守的精神是 “禮”或 “榮寵”。究竟什么是 “禮”,他多次述及。⑦胡適認為,“‘禮’的觀念凡經(jīng)過三個時期:第一,最初的本義是宗教的儀節(jié)。第二,禮是一切習(xí)慣風(fēng)俗所承認的規(guī)矩。第三,禮是合于義理可以做行為模范的規(guī)矩,可以隨時改良變換,不限于舊俗古禮?！倍Y的作用有三:“第一,禮是規(guī)定倫理名分的?！薄暗诙?禮是節(jié)制人情的?！薄暗谌?禮是涵養(yǎng)性情,養(yǎng)成道德習(xí)慣的。”詳見胡 適 《中國哲學(xué)史大綱》卷上,北京:東方出版社, 2003年,第104～107頁。他說:“儒者之治天下以禮。”⑧[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第36頁?！懊纤^榮寵,即中國所謂禮,禮之權(quán)不僅操于上,而亦臣下所可據(jù)之以為進退者也?！雹醄法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第38頁?！叭逭咭远Y為經(jīng)世之綱維,……孔子曰:‘君使臣以禮?！衷?‘禮讓為國?！w君主之制,極之由禮而止,蔑以加矣。而君主之國,其民所以無自由者,亦以此已?！雹鈴倪@些論述,我們?nèi)圆幻?“禮”與 “榮寵”是何關(guān)系。至于 “恐怖”就是 “刑”,前已說明?！懊裰饕缘隆敝?“德”,其內(nèi)涵是什么?它與儒家所謂的 “德”、 “道”又是什么關(guān)系?如果是 “禮讓”的話,它與 “有道之君”所遵循的 “禮”又是什么關(guān)系。諸如此類,嚴復(fù)是語焉不詳。

三

由上可見,嚴復(fù)對孟氏所稱的三種政制的形式與精神并非一味認同,而是多有異議?；诖?他還表達了對孟氏政體學(xué)說如下之基本看法:

第一,孟德斯鳩的政體學(xué)說是綱領(lǐng)性的論點,是趨于理想范型的。嚴復(fù)認為,“孟氏此書于治制,所謂提絜之論是已”。因此, “其所指者,皆物之原行,而不及其雜質(zhì)”。但事實上,“世間之物,原行少而雜質(zhì)多,歷史五洲之治制,大抵皆其雜者,而所雜三制之多寡,則天時人事為之,不可執(zhí)一以為論也”。所以,如果 “必指某之治為民主,某之治為專制,則未有不謬且誤者”。既然如此,一個國家到底應(yīng)采取何種政體,關(guān)鍵看制度與本國歷史、地理、文化等是否適宜。也正因為如此,也不能說民主必定優(yōu)于專制,專制就一定不可用于某些國家。①[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第43頁。

既然世界上實際運行的政體,都是混合型的,沒有純粹的民主或?qū)Ｖ?也沒有絕對的好壞,“在所宜而已。”一個政體出現(xiàn)危機,是由于“遇合之難,非其物之必不可用。”那么,嚴復(fù)為何還是以為民主、君主與專制有優(yōu)劣之分呢?筆者以為,他主要是就三制在一個國家的不同時期的發(fā)展而言,而不是在不同國家進行比較。

第二,必須放置在古今流變的歷史背景下來審視孟德斯鳩的政體學(xué)說。嚴復(fù)指出,“古希臘政家之論治制”時,將其大體分為兩類:獨治與公治。獨治的最佳形式是立憲,最壞形式是專制,公治的最佳形式是賢政,最壞形式是民主庶建。由此政體形式總括為兩大類四種:獨治:立憲——專制;公治:賢政——民主庶建。但是近世以后,由于洛克、孟德斯鳩、盧梭等政論家的學(xué)說出世,政體學(xué)說發(fā)生變化:“民主庶建”成為 “治國正軌”,得到推崇;“賢政”改稱 “貴族之治”,因 “惡其不平”,不再崇尚;而立憲也發(fā)生變化, “用獨治之名,而雜之以賢政庶建之實”。嚴復(fù)在此處還提醒讀者尤其是學(xué)者:不要輕易用 “立憲”指稱某個國家;孟氏的政體學(xué)說相比于古希臘有 “大殊”;孟氏的學(xué)說發(fā)展至今天,又有了變化。其用意即 “盡信書不如無書”也!②[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第75頁。

第三,孟德斯鳩的政體學(xué)說并非放之四海而皆準(zhǔn),民主不過是一理想政體。嚴復(fù)認為,天下古今之國,沒有哪個國家自稱是以恐懼為精神、以意旨為憲法的專制國家。即使真如此,也會打著 “吾奉天而法祖,吾勤政而愛民”的旗號行事。他最大的疑問或者不滿就是 “夫立憲、專制,既惟其所欲矣,又何必斤斤然,為謹其分于有法無法也哉?”他以當(dāng)時歐洲的實際情況為例,認為不能以孟氏的 “有法之君主”即立憲 “等而論之”。其實,嚴復(fù)在前面已經(jīng)說過孟氏的治制之論是 “提絜之論”,因而 “其所指者,皆物之原行,而不及其雜質(zhì)”,他又何必斤斤計較于此?在這里,我們發(fā)現(xiàn)嚴復(fù)對孟氏政體形式的重新厘定:君有權(quán)而民無之者,謂之君主;君主之有道者曰立憲,其無道者曰專制也;民有權(quán)而自為君者,謂之民主,權(quán)集于少數(shù)者曰賢政,權(quán)散于通國者曰庶建也。也就是分為兩大類四種:君主:立憲——專制;民主:賢政——庶建。③[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第95～96頁。這自然符合他所說的 “五洲治制,不出二端,君主、民主是已。”他還指出,“民主者,治制之極盛也。使五洲而有郅治之一日,其民主乎?雖然,其制有至難用者。何則?斯民之智、德、力常不逮此制也。”④[法]孟德斯鳩:《法意》上冊,嚴 復(fù)譯,北京:中華書局,1981年,第158頁。作為 “治制之極盛”的民主政體,其實并沒有出現(xiàn)過,或許要等到世界郅治之日才會實現(xiàn)。即使那樣,一個國家到底要不要實行民主,還必須綜合考慮人民的智慧、道德與體力等的發(fā)展程度。只有人人在智慧、道德、體力上都一樣了,“郅治之民主至矣”。言下之意,如果三者不備,強以為民主,就不是真民主。明乎此,嚴復(fù)反對中國實行民主 (或共和)之苦心孤詣亦可了然。

總之,就嚴復(fù)對孟德斯鳩 《法意》中有關(guān)政體的種種議論而言,他決非人云亦云之輩,他也不是那種 “述而不作”之人。其廣博的學(xué)識、敏銳的洞察力,于此可見。正因為此,他沒有對孟氏有關(guān)君主、專制的論述一味沉默或曲意迎合。他對君主的批評,對民主的向往,展露無遺。

(責(zé)任編輯 甘霆浩)

吉林省社會科學(xué)基金項目 “孫中山共和觀的貢獻及其影響研究”階段性成果 (2011B003);高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費項目“嚴復(fù)與孫中山的政體觀比較研究”階段性成果(2012QY027);“2014年西南政法大學(xué)科研資助(引進人才)項目”階段性成果

顏德如,西南政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院暨民族政治研究院教授 (重慶,401120);畢彩云,吉林大學(xué)政治學(xué)理論博士后流動站駐站研究人員,中國人民解放軍空軍航空大學(xué)人文社會科學(xué)系講師、博士 (吉林長春,130012)。