張雨欣

（遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽 110036）

一、康德對于知識的劃界

“十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初在德國各種思潮幸運(yùn)地匯合在一起，出現(xiàn)了哲學(xué)的黃金時代，在歐洲思想史上只有自蘇格拉底到亞里士多德的希臘哲學(xué)的巨大發(fā)展才堪與匹配?！盵1]而康德哲學(xué)是真正的德國古典哲學(xué)的開端，康德哲學(xué)的目的在于摧毀以前他稱之為舊形而上學(xué)的根基，然后再在自己所建立的牢固的根基之上，建立起科學(xué)的形而上學(xué)。那么，這個根基是怎樣建立的呢？康德從對于人類理性的考察開始，從對于形而上學(xué)應(yīng)該屬于哪類知識或者判斷入手，一步一步地建立起科學(xué)的形而上學(xué)。這種對于理性的批判，不僅僅是對于人類理性的重新審查，更是一種新的哲學(xué)思維方式?？档聦τ跀?shù)學(xué)以及自然科學(xué)的分析，是有目的性的，他的目的是為科學(xué)的形而上學(xué)何以可能作依據(jù)，康德首先將這三類知識歸結(jié)為先天綜合判斷，然后再從數(shù)學(xué)中的先天綜合判斷和自然科學(xué)中的先天綜合判斷如何可能開始，一步一步論證形而上學(xué)的先天綜合判斷如何可能，最后確立起科學(xué)的形而上學(xué)。

康德哲學(xué)的構(gòu)建是建立在他對于“先天綜合判斷”和“物自體”的基礎(chǔ)之上的，這兩個哲學(xué)概念的提出，包含了康德所有哲學(xué)思想的精髓，也就是說，康德對于先天綜合判斷和物自體的規(guī)定形成了康德先驗(yàn)哲學(xué)的發(fā)展線索。

（一）先天綜合判斷

康德認(rèn)為一門學(xué)科成為科學(xué)的前提是與其他學(xué)科的區(qū)別。這種區(qū)別包括對象、知識源泉、知識種類。首先來看形而上學(xué)的知識源泉，從名字就可以看出，形而上學(xué)的知識源泉肯定不是來自經(jīng)驗(yàn)（這里面經(jīng)驗(yàn)包括兩個方面：一方面是來自物理學(xué)的外經(jīng)驗(yàn)；另一方面是來自心理學(xué)的內(nèi)經(jīng)驗(yàn)），因?yàn)樗恰靶味稀钡膶W(xué)科，而它的知識是出自純粹理智和純粹理性的。通過康德關(guān)于形而上學(xué)的比喻：形而上學(xué)是漂浮在水面上的泡沫[2]34?？梢钥闯鰜恚档滦闹械男味蠈W(xué)是不能脫離水面的，也就是離不開經(jīng)驗(yàn)世界的，但是它也不能進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界，因?yàn)榕菽旧淼母×肋h(yuǎn)阻止自己進(jìn)入到水中，這就是形而上學(xué)的形而上的意義。康德通過對分析判斷和綜合判斷的分析，得出了形而上學(xué)的知識應(yīng)該是屬于先天綜合判斷的。首先來看一看康德對于分析判斷與綜合判斷的區(qū)分，康德首先確定的是先天與后天的區(qū)分，先天是必然成立的，這就決定了形而上學(xué)的知識必然屬于先天判斷。到這里康德將“先天綜合判斷”中的“先天”得了出來。那么，按照內(nèi)容，判斷應(yīng)該分為兩種：一種是分析判斷，即它們是解釋性的，對知識的內(nèi)容毫無增加；一種是綜合判斷，即它們是擴(kuò)展性的，對已有的知識有所增加。而綜合判斷又分為經(jīng)驗(yàn)判斷、數(shù)學(xué)判斷和真正的形而上學(xué)判斷。首先分析判斷是不可能建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的，因?yàn)榉治雠袛喔静粫鑫业幕靖拍頪2]46。數(shù)學(xué)判斷全都是綜合判斷。對于數(shù)學(xué)命題的綜合性，康德的提法與以往任何人都不同，數(shù)學(xué)命題是先天的，這是眾所承認(rèn)的，因?yàn)閿?shù)學(xué)命題決不來自經(jīng)驗(yàn)。但他認(rèn)為數(shù)學(xué)命題是綜合的，他的一個非常重要的例子即是7+5=12。康德認(rèn)為，無論我們怎么從分析命題的方向出發(fā)我們也不會從7+5得出12這個數(shù)字來，因?yàn)樵?+5這個式子中，我們看不出12，只能看到把7與5加在一起，或者康德所說的7與5之和，那么12是怎么得來的呢，這就是綜合判斷同分析判斷的不同之處，即綜合判斷需要矛盾律之外的其他規(guī)定，即對于5或者7的直觀加到這兩者中的另一方，簡單點(diǎn)兒說就是純粹算數(shù)的加，而不是加法的意義，是加法的法則。這是代數(shù)的例子，康德同樣舉出了幾何學(xué)的例子，“兩點(diǎn)之間直線最短”（在直線的概念中根本沒有量），在這里就不詳談了。數(shù)學(xué)知識是通過概念的構(gòu)造而形成的，而形而上學(xué)知識是純粹概念的知識，這既是數(shù)學(xué)知識與形而上學(xué)知識的區(qū)別，因?yàn)閿?shù)學(xué)知識是綜合的判斷，而不是分析的判斷，需要通過矛盾律以外的關(guān)于對象的直觀。那么，康德為什么將形而上學(xué)的知識規(guī)定為綜合的判斷而不是分析的呢？因?yàn)榭档抡J(rèn)為，形而上學(xué)的判斷應(yīng)該是出自對于形而上學(xué)概念的分析，而在形而上學(xué)中對于概念的分析與在經(jīng)驗(yàn)中對概念的方法是一致的，因此，是不是形而上學(xué)的判斷應(yīng)該從所分析的概念是不是哲學(xué)的概念出發(fā)，而不是從分析判斷出發(fā)。這里要注意區(qū)分“屬于形而上學(xué)的判斷”和“真正的形而上學(xué)判斷”。屬于形而上學(xué)的判斷：在研究形而上學(xué)時所用的判斷，它只充當(dāng)工具的作用，而且有的時候它可以是分析的，它是從外部向形而上學(xué)的內(nèi)部靠近。而真正的形而上學(xué)判斷：它首先肯定是綜合的，而且它是從形而上學(xué)的內(nèi)部開始的，是對于屬于形而上學(xué)的概念的分析。至此，康德得出了形而上學(xué)判斷應(yīng)該是“先天綜合判斷”。

（二）物自體

物自體的概念源于康德對于感性的分析?？档抡J(rèn)為，我們對于外部世界的認(rèn)識是從對象對于我們感官的刺激開始的，感官根據(jù)自己的先天直觀形式和外物對我的刺激，便產(chǎn)生了表象，但是這里要注意的是，這個表象是我們的感官所產(chǎn)生的，它在外界不具有存在性，那么這個表象的來源就是物自體的現(xiàn)象，我們?nèi)祟愃嘘P(guān)于外部世界的知識都是從物自體的現(xiàn)象而來，而對于物自體我們是沒有一丁點(diǎn)兒知識的。

康德的感性直觀是建立在物自體與人的認(rèn)識的分裂之上的，在分析感性直觀時，康德認(rèn)為對于對象的直觀，應(yīng)該是建立在直觀本身的形式上的，這種形式先于對象對我的感染。而且我們直觀到的也僅僅是物自體的現(xiàn)象，也就是說我們直觀不到物自體本身是怎么樣的。這也是先天綜合命題的絕對必要的前提。這種形式也就是時間和空間。

為什么康德將時間與空間規(guī)定為人的感性的純粹形式呢？他的例子非常重要，兩個可以說是完全相同的三角形以同樣的方式被畫在一個球面的兩個半球上，它們在我們看來是完全相同的，但是它們之中的一個卻不能完全的替換另一個，康德將這種差別歸結(jié)為“內(nèi)在的差別”，它們只是我們感官的現(xiàn)象。因此，康德順理成章地把對于現(xiàn)象的認(rèn)識的主動權(quán)從物那里重新奪回到人的手里，時間和空間很顯然是關(guān)于物體的存在的形式的，但是這里康德把空間和時間規(guī)定為人的感性的純粹形式?？档乱餐ㄟ^對于物自體的規(guī)定而自認(rèn)為不是唯心主義，因?yàn)槲ㄐ闹髁x的主旨是除了心理的或者說思維的東西存在之外不存在任何東西，也就是說外部世界是不存在的，在康德看來唯心主義是不承認(rèn)物自體的存在的，而康德在把空間和時間從物自體那里拉過來作為感性直觀的形式時，是承認(rèn)物自體本身的存在的，但是我們關(guān)于物自體的知識卻是沒有的，它存在，但是我們不知道它是什么或者它是怎么樣的。而且我們認(rèn)識到的東西僅僅是物自體的現(xiàn)象，而這些現(xiàn)象也顯然是以我們的感性直觀的形式為基礎(chǔ)的，所以，這些現(xiàn)象在外界我們可以說它們是沒有存在性的?？档聦τ谧约翰皇俏ㄐ闹髁x進(jìn)行了辯解：我并沒有把外界看成是不存在的，一方面我是承認(rèn)物自體的存在的；另一方面，我并沒有把整個世界都看成是假象，當(dāng)感性直觀所接受的對象應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)中時，它是有效的，而當(dāng)它被應(yīng)用到超驗(yàn)中時，它才不是無效的。我所說的一切感性對象全部指向物自體的現(xiàn)象，而沒有涉及到物自體，這樣，我對于物自體并沒有任何捏造和否定。

康德在這里還利用物自體的概念調(diào)和了經(jīng)驗(yàn)主義與唯理主義，一方面，康德把認(rèn)為我們所能認(rèn)識的是實(shí)實(shí)際際的存在在那里的叫做“做夢的唯心主義”，其實(shí)，在康德看來，他們只不過是將我們對于物自體的現(xiàn)象的認(rèn)識看成了對于物自體的認(rèn)識，而我們對于物自體是沒有知識的；另一方面，康德把不承認(rèn)外部世界存在的叫做“幻想的唯心主義”，實(shí)際上在康德看來，他們只不過是將物自體當(dāng)成了現(xiàn)象，而只承認(rèn)人對于現(xiàn)象的認(rèn)識，而否定了物自體的存在。但是康德通過自己的先驗(yàn)認(rèn)識，調(diào)和了這雙方，這就是一方面承認(rèn)了物自體的存在性，另一方面又通過人的認(rèn)識的先驗(yàn)性而將認(rèn)識看成是對于物自體的現(xiàn)象的認(rèn)識?？梢娢镒泽w的概念在康德哲學(xué)中所起的作用是非同一般的。

二、康德劃界的過程

康德在討論完了純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)如何可能之后，又對于真正的形而上學(xué)如何可能進(jìn)行了闡述。康德認(rèn)為，形而上學(xué)除了針對關(guān)于自然界的概念之外，最關(guān)鍵的是對于純粹理性概念——理念的思考，而這個所謂的理性概念是完全排斥經(jīng)驗(yàn)的，它既不能通過經(jīng)驗(yàn)來確立也不能通過經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)。它不同于純粹理智概念，因?yàn)榧兇饫碇歉拍钔耆莾?nèi)在的，而理性概念是關(guān)于完整性的，即關(guān)于經(jīng)驗(yàn)集合的統(tǒng)一性?？档掳颜J(rèn)為理性解決自己本身如何可能的問題——從自己的概念中蘊(yùn)育出來而不是通過經(jīng)驗(yàn)的需要?dú)w結(jié)為理性自身的滿足。同理智為經(jīng)驗(yàn)確定范疇一樣，理性在它本身里也要有理念的根據(jù)。這樣，康德像在四種判斷的邏輯功能中找到了范疇一樣，他在三種推理功能里也找到了理念的來源。根據(jù)直言推理、假言推理、選言推理，康德推出了他們各自的理性概念：完整的主體理念、完整的條件系列理念、一切概念在可能的東西的一個完整的綜合的理念中之規(guī)定。這三種理性概念分別對應(yīng)于：心理學(xué)的理念——因?yàn)樗a(chǎn)生辯證法，所以，它是純粹理性的錯誤推論；宇宙學(xué)的理念——因?yàn)樗a(chǎn)生辯證法，所以它是純粹理性的互相沖突；神學(xué)的理念——因?yàn)樗a(chǎn)生辯證法，所以，它是純粹理性的設(shè)想。而康德對于理性知識的豐滿是為了使屬于理智的知識完滿起來。在這里要注意的是，雖然純粹理性理念的對象是不同于理智的對象的，但是它們的基本來源又都是不能離開經(jīng)驗(yàn)的，理智的對象是一般的個別經(jīng)驗(yàn)，而理性的對象是這些一般經(jīng)驗(yàn)、個別經(jīng)驗(yàn)的總體——不是簡單的總和，而是一個總體性的概念。當(dāng)理智的過分使用超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，而不知不覺的跨入到物自體身上時，范疇本身并不能給這些對象任何確定的概念，這些夸大了的客體，人們就稱之為本體，或純粹理智存在體（稱之為思維存在體比較好）[2]67。在把我們感官的對象當(dāng)成自在之物或者把感官對象的聯(lián)結(jié)原則從人本身挪到自在之物本身時，在我們把超驗(yàn)的東西加給感官對象時，關(guān)于各種宇宙學(xué)理念的兩種矛盾判斷便產(chǎn)生了，即康德的二律背反。二律背反的四個相反的論證，都是關(guān)于世界的，康德這樣論證了四組二律背反的矛盾性。我們只談第一組論斷的矛盾性。世界的概念是不在經(jīng)驗(yàn)之中的，這些都不過是一些理念，而感性世界無非是現(xiàn)象的總和，它僅僅是一種表象的樣式。因此，世界這個概念本身就是相互矛盾的，關(guān)于它的一切論證或者說明都將是矛盾的。

神學(xué)的理念同心理學(xué)和宇宙學(xué)的理念不同，即心理學(xué)和宇宙學(xué)的理念是從經(jīng)驗(yàn)中慢慢升華到絕對的完整性，而神學(xué)的理念同經(jīng)驗(yàn)完全斷絕，它是由于設(shè)想而存在，然后慢慢下降到對于一切事物的可能性的規(guī)定。而這里辯證的假象也相應(yīng)地出現(xiàn)了，因?yàn)槲覀円梦抑饔^設(shè)想的東西去規(guī)定事物本身的客觀情況。

這樣，康德對于知識的劃界不知不覺就出現(xiàn)了，也就是說，純粹理性概念是不能涉足到經(jīng)驗(yàn)之中的，因?yàn)槔硇运岢龅膯栴}不是通過對象，而是理性為了自身的滿足，通過理性公理提出來的。先驗(yàn)的理念是作為理智使用上的一個體系統(tǒng)一性原則，讓經(jīng)驗(yàn)在它本身內(nèi)盡可能接近完整性[2]86。它就像是為了經(jīng)驗(yàn)而自己設(shè)定的一個原則，它不能深入到經(jīng)驗(yàn)之中，而只是為了經(jīng)驗(yàn)的完滿性與統(tǒng)一性。

三、康德的界限、限度與形而上學(xué)的可能性

“形而上學(xué)的好奇內(nèi)在于人性之中：人類不能只對形而上學(xué)的三個主要對象感興趣，即上帝、自由與不朽。但形而上學(xué)如何成為一門真正的科學(xué)呢？”[3]109在這里，康德將知識徹徹底底的分了塊兒、劃了界，可是形而上學(xué)的知識既然不能離開經(jīng)驗(yàn)世界，而形而上學(xué)的知識又不能用經(jīng)驗(yàn)來確立和檢驗(yàn)，這樣，康德又提出了界限與限度，利用“類比關(guān)系”重新將形而上學(xué)確定了起來，我們通過康德的界限和限度來分析他再一次怎么扶起了形而上學(xué)。

界限（在有廣延的東西里）永遠(yuǎn)以存在于某一個確定的場所以外并且包含這個場所的一個空間為前提；限度并不需要以這個為前提，它僅僅涉及沒有絕對完整性的量的否定[2]99。我對于界限與限度的理解：界限是明明確定你不能超越的東西，也就是有一到鴻溝是你不能跨越的，它是一個確定性的界，它針對的是量，界限是外在的一種規(guī)定，界限中包含著一種肯定性的東西，也就是說，界限一方面是對界限以內(nèi)的東西的承認(rèn)，另一方面站在界限上的東西也是屬于界限與界限以內(nèi)的東西的一部分，同樣它還包含著對于界限以外世界的瞻望；但是限度則不同，它針對的是質(zhì)，但是它也規(guī)定量，它可以讓你在上下浮動，在左右搖擺，它是一個過程性的延綿，限度是一種內(nèi)在的規(guī)定，它可以讓你無限地趨近限度，但是一個事物是他自身，它就永遠(yuǎn)不會超越這個限度，它給你一種終極的追尋，限度永遠(yuǎn)是只能包含著否定。康德的例子是：在數(shù)學(xué)和自然科學(xué)中，人的理性是固然要承認(rèn)有限度，然而絕不承認(rèn)有界限。具體解釋為：在它們外界有它們永遠(yuǎn)達(dá)不到的東西，但是內(nèi)在的發(fā)展不會終止于某一點(diǎn)。因此，可以看出，界限是對于內(nèi)在的一種規(guī)定，在數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的各自發(fā)展中，它們的發(fā)展?jié)摿κ菬o止境的，沒有界限，而數(shù)學(xué)就是數(shù)學(xué)，自然科學(xué)就是自然科學(xué)，它們永遠(yuǎn)有屬于它們各自的性質(zhì)，超出各自的性質(zhì)之外就不可能的，自然科學(xué)不能成為數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)同樣也不能成為自然科學(xué)。但是，感性世界只是我們的表象按照法則連接起來的，因此，理性因?yàn)椴粷M足于這種不徹底性——感性世界的基礎(chǔ)到底是怎樣的，因此，理性的愿望——從被制約者向制約者前進(jìn)，就成了理性進(jìn)一步認(rèn)識感性世界的基礎(chǔ)——存在體——物自體的原始動力?？档略诖宿D(zhuǎn)移了從已知向未知跨越的方式，在康德看來，對于未知的東西，我們是無能為力的，無論如何，我們不可能有關(guān)于他們的一丁點(diǎn)兒確定的概念，康德首先否定了兩種認(rèn)識這種理智存在體的方式，一種是通過純粹理智概念，因?yàn)橥ㄟ^純粹理智概念來認(rèn)識理智存在體，這里面不包含一點(diǎn)確定的東西；一種是通過現(xiàn)象，因?yàn)楝F(xiàn)象是屬于感性世界的，如果通過現(xiàn)象來思維理智存在體，那么我們就不知不覺地將理智存在體歸為感性世界了。但是，康德出發(fā)的前提是從已知與未知的關(guān)系來看的，這樣的話我們還是能做出點(diǎn)東西的?？档聦ⅰ安辉S讓純粹理性做任何超驗(yàn)的判斷”與“向內(nèi)在的（經(jīng)驗(yàn)的）使用范圍之外的概念前進(jìn)”結(jié)合起來并讓它們同時共存，但是實(shí)現(xiàn)這個共存的條件是這恰好在一切合法的理性使用的界限上才有可能，而此時的界限就正是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域與思維存在體的領(lǐng)域的界限。這樣，經(jīng)驗(yàn)與存在體因?yàn)榻缦薅a(chǎn)生了合法的關(guān)系，從而把對于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識來自于至上存在體改為了至上存在體對于世界的關(guān)系。從而，對于至上存在體，康德并沒有說對于它有了根本性的認(rèn)識，也就是它“自在”的樣子，而是對于它有了“為我”的認(rèn)識——涉及世界的樣子?？档聦⒆约旱恼J(rèn)識路徑歸結(jié)為根據(jù)一種類比得來的。這種關(guān)系不是兩個事物之間的相似，而是不完全相似的東西之間的兩種關(guān)系的完全相似。也就是說，不是事物相似而是關(guān)系相似。設(shè)定一個至上理性，它就是世界里一切聯(lián)結(jié)的原因，但是這個理性不是加到至上存在體的自在存在上去，而是加在至上存在體對于世界的關(guān)系上去，這樣，理性用來思維的就不是上帝了，而是對于世界的思維。這樣，康德將理性推向經(jīng)驗(yàn)與純粹理智存在體的界限，需要注意，這個界限是經(jīng)驗(yàn)世界的界限與純粹理智存在體世界的共同的界限，就好比兩個相臨國家的領(lǐng)土分界，而界限本身是肯定的東西，它即屬于在它里面所包含的東西，又屬于存在于既定的總和以外的天地[2]98，在不跨越界限的前提下，理性就能夠得到關(guān)于純粹理智存在體的性質(zhì)的規(guī)定，而這種規(guī)定上面已經(jīng)說過了，不是對于存在體本身自存的認(rèn)識，而是根據(jù)類比的關(guān)系，將這種規(guī)定變?yōu)榇嬖隗w對于世界的關(guān)系上?！斑@樣一來，我們前面所說過的命題仍然成立：‘理性通過自己的一切天天原則所告訴我們的僅限于可能經(jīng)驗(yàn)的對象，而在這些對象里，僅限于在經(jīng)驗(yàn)里能夠被認(rèn)識的東西?！沁@個限制并不妨礙另行把我們引導(dǎo)到經(jīng)驗(yàn)的客觀界限上去，也就是引導(dǎo)到某種東西的關(guān)系上去，這種東西本身不是經(jīng)驗(yàn)的對象，然而卻是一切經(jīng)驗(yàn)的最高根據(jù)。雖然如此，理性并不告訴我們這種東西的自在情況，它只告訴我們有關(guān)它自己在可能經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域以內(nèi)的完全的、指向最高目的的使用。然而這就是目前我們所能合理希望的一切，并且我們由此理由感到滿足?！盵2]154

這樣，康德將不能被經(jīng)驗(yàn)所確立和證實(shí)的形而上學(xué)的對象又重新的確立了起來，“他首先使得哲學(xué)是徹底科學(xué)的。”[4]“康德用一種新穎的方式處理問題……他宣稱將普遍的作為以這個整體來探討或者將空間與時間作為它們自身具有的實(shí)在性來處理，這是一個錯誤。這就是他在稱為‘純粹理性的二律背反’的先驗(yàn)辯證部分采用的策略?！盵3]190從知識的確立必須經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)到有的知識不能被經(jīng)驗(yàn)所確立和檢驗(yàn)再到通過關(guān)系和界限重新確立這種不能被經(jīng)驗(yàn)所確立和檢驗(yàn)的對象，康德面對了所有他提出的問題又解決了這些問題，消除了對于形而上學(xué)的懷疑，并將如何確立科學(xué)的形而上學(xué)打下了伏筆。

[1]文德爾班.西方哲學(xué)史：下卷[M].羅達(dá)仁，譯.北京:商務(wù)印書館，1997:726.

[2]康德.未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M].龐景仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

[3]安東尼·肯尼.牛津西方哲學(xué)史[M].楊平，譯.長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010.

[4]康德.純粹理性批判.[M].李秋零，譯.北京：商務(wù)印書館，2006:8.

【責(zé)任編輯 李 菁】