陳永盛

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京100875)

在理性的統(tǒng)治下，康德通過(guò)批判建構(gòu)純粹理性的體系，向形而上學(xué)許諾一條科學(xué)的可靠道路。一方面，純粹理性在思辨運(yùn)用中發(fā)動(dòng)“人為自然立法”的“哥白尼革命”使其如愿成功。另一方面，這種澄清前提、劃定界限的純粹理性能力自身的批判卻恰恰與理性的本質(zhì)特性相背反，即超越一切可能經(jīng)驗(yàn)的界限追問(wèn)絕對(duì)的無(wú)條件者。因此，康德“不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”［1］BXXX，22。康德認(rèn)為，這屬于純粹理性實(shí)踐運(yùn)用的考察，這種考察“不是看作例如僅僅要用來(lái)彌補(bǔ)思辨理性之批判體系的漏洞的插敘(因?yàn)檫@個(gè)體系在自己的意圖中是完備的)，也不是像在一棟倉(cāng)促建造的房子那里常會(huì)做的那樣，在后面還安上支柱和扶垛，而是看作使體系的關(guān)聯(lián)變得明顯可見(jiàn)的真實(shí)環(huán)節(jié)，為的是使那些在彼處只能懸擬地設(shè)想的概念，現(xiàn)在可以在其實(shí)在的體現(xiàn)中被看出來(lái)”［2］7?？梢?jiàn)，在康德那里，純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用是純粹理性體系的重要一環(huán)，其目的在于批判理性的全部實(shí)踐能力。但這種與思辨理性同屬純粹理性的實(shí)踐理性，其實(shí)踐的運(yùn)用何以可能?康德認(rèn)為只有澄清這個(gè)問(wèn)題，才能確保純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用具有合法性，否則其仍屬理性的僭妄，深陷形而上學(xué)無(wú)休止的爭(zhēng)吵中。

一、實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性

在傳統(tǒng)形而上學(xué)中，理性不斷地陷入困境，沉溺于不知疲倦的來(lái)回摸索，然而，卻未能發(fā)現(xiàn)一條科學(xué)的可靠道路，以致或走向獨(dú)斷論的放縱，或沉溺于懷疑論的絕望。在康德看來(lái)，人類理性陷入這種困境并非它自身之過(guò)，而是因?yàn)槿藗儾患优芯兔つ康厥褂美硇?。因此，必須?duì)理性進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)，并且把它當(dāng)作進(jìn)行哲學(xué)思考的首要任務(wù)。

“理性”，在康德看來(lái)，是全部高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，其出自先天原則的認(rèn)識(shí)能力則稱為純粹理性。就其對(duì)我們根據(jù)先天原則進(jìn)行判斷的能力而言，只要與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，就擁有自己的領(lǐng)地。在《判斷力批判》中康德指出，我們先天地立法的全部認(rèn)識(shí)能力只有兩個(gè)領(lǐng)地，即自然概念的領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地。據(jù)此，康德把哲學(xué)分為理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)。［3］KU8因此，純粹理性根據(jù)先天原則來(lái)運(yùn)用以及借這種運(yùn)用所達(dá)到的范圍就分為純粹理性的理論運(yùn)用(思辨運(yùn)用)和實(shí)踐運(yùn)用，對(duì)應(yīng)的是理論理性(思辨理性)與實(shí)踐理性。

理論理性作為純粹理性的思辨運(yùn)用，通過(guò)自然概念來(lái)立法，關(guān)心的是單純認(rèn)識(shí)能力的對(duì)象，即存在的一切。其主旨在于考察先天綜合判斷如何可能，追問(wèn)作為科學(xué)的形而上學(xué)如何可能。對(duì)此，康德認(rèn)為，理論理性的關(guān)鍵在于必須對(duì)純粹理性能力自身進(jìn)行批判，即對(duì)它的可能性和界限進(jìn)行規(guī)定。這種批判是就一切可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的知識(shí)來(lái)說(shuō)的，是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，是對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定。同時(shí)，由于理論理性所涉及的對(duì)象是自然，與那些能夠被提供給知性的對(duì)象的知識(shí)打交道，所以它“必須從直觀、因而從感性開(kāi)始，但從那里首先進(jìn)展到(這直觀的諸對(duì)象的)概念，并只有在預(yù)先準(zhǔn)備了這兩者之后才以諸原理結(jié)束”。［2］122

實(shí)踐理性作為純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，通過(guò)自由概念來(lái)立法，關(guān)心的是意志的規(guī)定根據(jù)，只針對(duì)應(yīng)當(dāng)存在的一切。其主旨在于考察我應(yīng)當(dāng)做什么，如何達(dá)到符合一切道德法則的世界，即道德的世界。對(duì)此，康德認(rèn)為，因?yàn)榧兇饫硇宰陨砭妥阋詫?duì)意志進(jìn)行規(guī)定，并且意志自由，因而純粹理性是無(wú)條件地實(shí)踐的，所以在實(shí)踐運(yùn)用中不需要對(duì)純粹理性自身進(jìn)行任何批判，它只需闡明有純粹實(shí)踐理性，并為此而批判理性的全部實(shí)踐能力。同時(shí)，與理論理性不同的是，由于實(shí)踐理性涉及的是意志，只在與這個(gè)意志及其原因性的關(guān)系中考慮理性，只與使諸對(duì)象實(shí)現(xiàn)出來(lái)的能力打交道，因而其無(wú)須指出任何直觀的客體，所以與理論理性相反，它經(jīng)原理開(kāi)始進(jìn)到概念，再?gòu)母拍畛霭l(fā)進(jìn)達(dá)感覺(jué)。康德根據(jù)這兩種不同的運(yùn)用將純粹理性進(jìn)行的二分是哲學(xué)史上第一次系統(tǒng)的表達(dá)，具有巨大的歷史意義，并直接影響了后世哲人。

但是，理論理性與實(shí)踐理性的劃分并不意味著兩者對(duì)立。在康德看來(lái)，理論理性與實(shí)踐理性同屬純粹理性，是純粹理性不同興趣的不同運(yùn)用，“它的思辨運(yùn)用的興趣在于認(rèn)識(shí)客體，直到那些最高的先天原則，而實(shí)踐運(yùn)用的興趣則在于就最后的完整的目的而言規(guī)定意志”［2］164。同時(shí)，“實(shí)踐理性并不要求我們反對(duì)理論理性已經(jīng)確立的和能確立的一切東西”［4］308，它們都彰顯純粹理性的特質(zhì)，即為有條件者尋求無(wú)條件者?？梢?jiàn)，理論理性與實(shí)踐理性的結(jié)合是先天地建立在純粹理性本身之上的，是必然的。然而，康德認(rèn)為這種結(jié)合只構(gòu)成擁有理性的一般條件，或只能證實(shí)一般理性運(yùn)用的可能性，而不構(gòu)成理性興趣的任何部分。因?yàn)橹挥欣硇缘臄U(kuò)展，而不僅僅是與自身相一致，才被算做理性的興趣。因此，問(wèn)題的關(guān)鍵就在于在兩者結(jié)合為一種知識(shí)時(shí)，何種興趣將是至上的興趣，“因?yàn)槿绻麅烧咧皇窍嗷ゲ⒘?并立)，前者就會(huì)獨(dú)自緊緊地封鎖住它的邊界，而不從后者中接受任何東西到自己的領(lǐng)域中來(lái)，后者卻仍然會(huì)把自己的邊界擴(kuò)展到一切之上，并且在自己需要的要求下就會(huì)力圖把前者一起包括到自己的邊界之內(nèi)來(lái)”［2］167。也就是說(shuō)，如若理論理性與實(shí)踐理性不存在誰(shuí)領(lǐng)有優(yōu)先的關(guān)系，純粹理性就會(huì)在不同興趣的不同運(yùn)用中產(chǎn)生沖突，不能形成理性的合法擴(kuò)展。

“優(yōu)先權(quán)”(優(yōu)先性)，在康德看來(lái)，指的是在兩個(gè)或多個(gè)由理性結(jié)合起來(lái)的事物之間，其中之一是與所有其他事物相結(jié)合的最初規(guī)定根據(jù)。“在狹義的實(shí)踐意義上，這意味著其中之一的興趣在其他事物的興趣都服從于它(這種興趣決不能置于其他興趣之后)的場(chǎng)合下具有優(yōu)先權(quán)?！保?］164康德首先否認(rèn)理論理性具有優(yōu)先權(quán)，因?yàn)樗J(rèn)為理論理性的興趣是有條件的，一切超出經(jīng)驗(yàn)范圍的運(yùn)用都是僭妄，并且一切興趣最后都是實(shí)踐的，唯有在實(shí)踐的運(yùn)用中才是完整的。由此，康德認(rèn)為在純粹思辨理性與純粹實(shí)踐理性結(jié)合為一種知識(shí)時(shí)，后者具有優(yōu)先地位。

在康德的《純粹理性批判》中，實(shí)踐理性的優(yōu)先性主要表現(xiàn)為:理論理性在先驗(yàn)運(yùn)用中引領(lǐng)我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中對(duì)對(duì)象進(jìn)行逐一考察，但這并不能使理性得到完全的滿足。因?yàn)?，理性由其本性?qū)使自己超出經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，試圖借助終極理念沖破一切知識(shí)的極限。這些終極理念就是意志自由、靈魂不朽和上帝存在。但這三個(gè)理念對(duì)于知識(shí)來(lái)說(shuō)是根本不必要的，它們只會(huì)造成二律背反和先驗(yàn)幻相?？档抡J(rèn)為，如果這些思辨的終極理念在當(dāng)下仍然被理性迫切地追求——這是理性的本質(zhì)特性所在——那么它們就必須只涉及到實(shí)踐，因?yàn)檫@三個(gè)命題的深遠(yuǎn)意圖在于“如果意志自由，如果有上帝和來(lái)世，那么應(yīng)該做什么”。［1］A800=B828，609

在《實(shí)踐理性批判》中，實(shí)踐理性的優(yōu)先性主要體現(xiàn)在至善何以可能這個(gè)問(wèn)題上?？档掳阎辽瓶醋骷兇庖庵镜娜繉?duì)象的總體，它是德性與幸福的先天綜合，是在實(shí)踐理性的辯論中作為純粹理性為有條件者尋求無(wú)條件者而被提出來(lái)的。但并非是一個(gè)懸擬的概念，因?yàn)榭档抡J(rèn)為至善在現(xiàn)世中的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)可以通過(guò)道德律來(lái)規(guī)定的意志的必然客體，即至善在現(xiàn)世中可以通過(guò)意志與道德律的完全適合而成為可能。因?yàn)橐庵九c道德律的完全適合是神圣的，是任何有限存在者都不能做到的，它必須要在永恒中才能完全得到解決;同時(shí)，這種完全適合也必然只能是出于不偏不倚的理性，康德認(rèn)為這個(gè)不偏不倚的理性就是上帝。因此，不朽和上帝就是在道德上被規(guī)定了的意志運(yùn)用于先天地被給予它的那個(gè)客體(至善)之上的條件，并且它們的可能性由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明。也就是說(shuō)，由于上帝和不朽與自由相聯(lián)結(jié)，而自由的實(shí)在性是通過(guò)道德律而被證實(shí)了的，所以它們同它一起并通過(guò)它而得到了持存和客觀實(shí)在性。由此，至善作為純粹理性的終極目的成為可能，因而實(shí)踐理性也就具有優(yōu)先性，是純粹理性的最初規(guī)定根據(jù)。

二、純粹理性在實(shí)踐運(yùn)用中具有擴(kuò)展權(quán)

實(shí)踐理性作為純粹理性的最初根據(jù)，領(lǐng)有優(yōu)先地位，表明純粹理性批判只是純粹理性體系的預(yù)科，其最終都指向?qū)嵺`。由此，康德把純粹理性的運(yùn)用引向?qū)嵺`領(lǐng)域。

純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，由于只關(guān)心意志的規(guī)定根據(jù)，只在與這個(gè)意志及其原因性的關(guān)系中考慮理性，因此，康德認(rèn)為如若純粹理性能夠?qū)σ庵驹谄湓蛐苑矫孀龀鲆?guī)定，那么純粹理性的知識(shí)就會(huì)擴(kuò)展到感官世界的邊界之外，從而表明純粹理性在實(shí)踐運(yùn)用中進(jìn)行一種在思辨運(yùn)用中它自身不可能的擴(kuò)展權(quán)。

在感官世界中，純粹理性對(duì)存在者進(jìn)行原因性規(guī)定的是自然規(guī)律，是從有條件者到條件的無(wú)窮回溯。但意志完全獨(dú)立于現(xiàn)象的自然規(guī)律，獨(dú)立于因果性法則，獨(dú)立于相繼法則，即意志自由，所以自然界中作為各種事件的任何規(guī)定根據(jù)的因果性法則都不能成為意志的規(guī)定根據(jù)。在康德看來(lái)，“唯有準(zhǔn)則的單純立法形式才是一個(gè)意志的充分的規(guī)定根據(jù)”［2］36。他認(rèn)為，這種準(zhǔn)則的單純立法形式的規(guī)定根據(jù)就是實(shí)踐法則，是形式的普遍立法的原則，其對(duì)每個(gè)有理性的存在者的意志都有效，因而是超越于感官世界的一切條件之上的原因性法則。康德把關(guān)于這個(gè)基本法則的意識(shí)稱為純粹理性的唯一事實(shí)，并且認(rèn)為由于它本身獨(dú)立地作為先天綜合命題而被給予，所以純粹理性借此宣布自己是原始立法的。這樣，在道德原則上，通過(guò)純粹理性自己的原始立法，表明意志自律，即意志的德性的唯一原則通過(guò)準(zhǔn)則的單純普遍立法形式來(lái)規(guī)定任意與純粹理性自己立法的實(shí)踐法則一致，從而實(shí)現(xiàn)純粹理性對(duì)意志在其原因性方面進(jìn)行規(guī)定。因此，純粹理性在實(shí)踐運(yùn)用中具有擴(kuò)展權(quán)。

但是，康德指出，在哲學(xué)史上由于存在否認(rèn)存在先天判斷的客觀必然性有對(duì)對(duì)象下判斷的能力的傳統(tǒng)觀念，因此實(shí)踐理性中作為內(nèi)蘊(yùn)于純粹理性的各種權(quán)利內(nèi)的擴(kuò)展權(quán)就被徹底否認(rèn)了。他認(rèn)為這種否認(rèn)主要反映在休謨的哲學(xué)中，他說(shuō):“對(duì)于大衛(wèi)·休謨，人們可以說(shuō)他真正開(kāi)始了對(duì)純粹理性各種權(quán)利的一切反駁?！保?］67康德認(rèn)為，休謨的反駁只是在原因概念中假定一個(gè)單純主觀的必然性含義，即用習(xí)慣來(lái)取代必然性的一切客觀含義，以便否定理性的一切有關(guān)上帝、自由和不朽的判斷。也就是否認(rèn)原因概念具有客觀必然性，用主觀必然性的習(xí)慣來(lái)說(shuō)明每一個(gè)有開(kāi)始的存在的東西都有一個(gè)原因這件事是必然的，從而否認(rèn)純粹理性的一切權(quán)利。這樣，在休謨那里，一切奠基于客觀必然性的原因概念之上的自然科學(xué)和形而上學(xué)就把經(jīng)驗(yàn)主義當(dāng)作它們的各種推理原則的唯一來(lái)源，從而設(shè)定理性不能對(duì)原因概念作超出一切經(jīng)驗(yàn)之上的運(yùn)用。因?yàn)樵谒耐普撝校蚬P(guān)系、同一關(guān)系和時(shí)空關(guān)系都不是由觀念所決定，但從經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的僅是存在物接近和接續(xù)存在，而不是存在物必然這樣存在，接近和接續(xù)并不足以斷言任何兩個(gè)對(duì)象是因和果。休謨意識(shí)到了這點(diǎn)，他說(shuō):“一個(gè)對(duì)象可以和另一對(duì)象接近、并且是先在的，而仍不被認(rèn)為是另一個(gè)對(duì)象的原因?！保?］93然而，隨著研究的深入，休謨發(fā)現(xiàn)對(duì)象間總是“恒常結(jié)合”，并且相似的例證屢見(jiàn)不鮮。由此，他認(rèn)為人們會(huì)從這種反復(fù)出現(xiàn)的“恒常結(jié)合”中形成一種“習(xí)慣性期待”，他說(shuō):“人心借習(xí)慣性的轉(zhuǎn)移，會(huì)在此一物象出現(xiàn)后，相信有另一物象?！保?］83因此，休謨斷言，原因概念不存在客觀必然性，其必然的聯(lián)系乃是我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中形成的主觀必然性的習(xí)慣。因而他把涉及事物實(shí)存的一切知識(shí)都局限在經(jīng)驗(yàn)主義中。對(duì)此，康德指出:“休謨的原理中的經(jīng)驗(yàn)主義也就以這種方式不可避免地導(dǎo)致了甚至是在數(shù)學(xué)上的、因而是在理性的一切科學(xué)的理論運(yùn)用上(因?yàn)檫@種運(yùn)用不是屬于哲學(xué)就是屬于數(shù)學(xué))的懷疑論?！保?］70由此產(chǎn)生的后果便是使人類理性無(wú)可挽回地陷入到如同一切知識(shí)那樣所遭受到的毀滅中。

因此，為了拯救人類理性，捍衛(wèi)純粹理性的權(quán)利，康德認(rèn)為必須揭示休謨的推論是謬誤推理，重新審視因果性范疇。在康德看來(lái)，當(dāng)休謨把經(jīng)驗(yàn)對(duì)象當(dāng)成自在之物時(shí)——他確實(shí)也是這樣做——以習(xí)慣代替因果性范疇的客觀必然性，這無(wú)疑是對(duì)的。因?yàn)樵谧栽谥镏懈究床怀鲈O(shè)定了某物A，不同于A的某物B也一定會(huì)被必然設(shè)定，所以他否認(rèn)在自在之物中存在先天的知識(shí)，盡管他也否認(rèn)因果性范疇有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的起源。但在康德看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象作為現(xiàn)象絕對(duì)不是自在之物本身，并且現(xiàn)象自身在經(jīng)驗(yàn)中就是以某種方式必然結(jié)合著的。他認(rèn)為這不僅可以按照其在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象方面的客觀實(shí)在性來(lái)加以證明，而且可以把它作為先天概念演繹出來(lái)。因?yàn)椤拔覀冊(cè)谙闰?yàn)邏輯中已看到:盡管我們永遠(yuǎn)不能直接超越所給予我們的概念的內(nèi)容，我們畢竟可以完全先天地——但卻與一個(gè)第三者即可能的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，因而畢竟是先天地——認(rèn)識(shí)那個(gè)與其他事物相連結(jié)的法則”［1］A766=B794，587。例如，雖然離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)不能先天地確定蠟塊融化是太陽(yáng)曬，也不能先天地從太陽(yáng)曬就推出結(jié)果蠟塊融化，但畢竟能先天地從蠟塊融化中斷定有某種東西先行了(如太陽(yáng)曬)，融化是按照某種固定的規(guī)律而跟隨其后的。因此，因果性范疇在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象領(lǐng)域內(nèi)可以依據(jù)沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)來(lái)源的純粹知性加以闡明，取消它的經(jīng)驗(yàn)主義來(lái)源，從而徹底鏟除經(jīng)驗(yàn)主義造成的懷疑論。

“但是，這個(gè)因果性范疇(并且一切其他范疇也是一樣，因?yàn)闆](méi)有它們就沒(méi)有任何關(guān)于實(shí)存著的東西的知識(shí)能夠?qū)崿F(xiàn)出來(lái))在那些并非可能經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之物、而是超越于可能經(jīng)驗(yàn)的邊界之外的物上面的應(yīng)用，情況又是如何呢?”［2］72從康德的推論可以看出，由于純粹理性不僅在理論運(yùn)用中與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，而且也在實(shí)踐運(yùn)用中與意志發(fā)生關(guān)系，并且最終都是為了實(shí)踐。同時(shí)，純粹理性通過(guò)不同于自然規(guī)律的實(shí)踐法則對(duì)意志在其原因性上進(jìn)行規(guī)定，使其客觀實(shí)在性在先天的道德律中被給予。因此，從意志自由與其原因性的規(guī)定中就能推出在意志概念中包含一個(gè)自由的原因概念，由于這都是出于實(shí)踐的意圖，“于是一個(gè)擁有自由意志的存在者的概念就是一個(gè) causa noumenon(本體因)的概念”［2］74。這樣，原因的概念變?yōu)楸倔w因的概念應(yīng)用于超驗(yàn)存在的事物之上也就成為可能。與此同時(shí)，康德強(qiáng)調(diào)，由于這種應(yīng)用沒(méi)有任何直觀支持，所以其在理論運(yùn)用中雖然是一個(gè)可能的、可思維的概念，卻是一個(gè)空洞的概念。但這并不意味著可以像休謨一樣，剝奪其使用的權(quán)利。因?yàn)樵诖诉^(guò)程中并不要求其做出理論上的認(rèn)識(shí)，只是僅僅把原因性概念與意志自由結(jié)合起來(lái)，因而是在道德律上、在實(shí)踐的關(guān)系上來(lái)使用。

由此可以看出，一個(gè)變?yōu)楸倔w因的原因性概念通過(guò)自身與自由意志結(jié)合，表明其具有實(shí)踐運(yùn)用上的實(shí)在性?？档抡J(rèn)為，這從此也就給一切其他范疇提供出也是客觀的、只不過(guò)是單純實(shí)踐應(yīng)用上的實(shí)在性，但永遠(yuǎn)只是就這些范疇與純粹意志的規(guī)定根據(jù)(與道德律)處于必然的結(jié)合之中而言?？梢?jiàn)，純粹理性通過(guò)對(duì)意志在其原因性方面進(jìn)行規(guī)定，使其獲得實(shí)在性，從而表明其在實(shí)踐運(yùn)用中具有擴(kuò)展權(quán)，把純粹理性的知識(shí)擴(kuò)展到感官世界的邊界之外。但康德強(qiáng)調(diào)，這種擴(kuò)展對(duì)于純粹理性的理論知識(shí)(思辨知識(shí))，即憑借純粹理性對(duì)對(duì)象的本性加以洞見(jiàn)而形成的知識(shí)，卻沒(méi)有絲毫影響。因?yàn)榇藭r(shí)純粹理性只與意志相關(guān)，因而只與實(shí)踐相關(guān)，所以并不要求對(duì)這些超感官東西形成任何有關(guān)其本質(zhì)認(rèn)識(shí)的理論知識(shí)。

三、思辨的知識(shí)在實(shí)踐理性進(jìn)行權(quán)利擴(kuò)展時(shí)保存自身

不可否認(rèn)，實(shí)踐理性具有擴(kuò)展權(quán)必然會(huì)產(chǎn)生一個(gè)批判之謎，即:“為什么我們能夠否認(rèn)在思辨中諸范疇的超感官運(yùn)用有客觀的實(shí)在性，卻又承認(rèn)它們?cè)诩兇鈱?shí)踐理性的客體方面有這種實(shí)在性。”［2］4對(duì)此，康德強(qiáng)調(diào)純粹理性在實(shí)踐意圖中的擴(kuò)展只與實(shí)踐相關(guān)，不要求形成理論知識(shí)。那么如何能夠設(shè)想純粹理性在實(shí)踐意圖中的擴(kuò)展卻不與此同時(shí)擴(kuò)展其思辨的知識(shí)?

在先驗(yàn)要素論中，康德就理性本身進(jìn)行了批判考察，確定它具有哪些先天的要素，以及這些要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，從而規(guī)定用這些要素能建造科學(xué)形而上學(xué)這座大廈的高度和強(qiáng)度。然而，康德發(fā)現(xiàn)，“雖然我們?cè)谒枷胫杏幸蛔緫?yīng)是高聳入云的高塔，材料的儲(chǔ)備卻只夠一棟住房”［1］A707=B735，549。對(duì)此，康德認(rèn)為必須要按照材料的適用程度對(duì)大廈做出估計(jì)，也就是在先驗(yàn)方法論中對(duì)構(gòu)成純粹理性完備系統(tǒng)的諸形式條件進(jìn)行規(guī)定，通過(guò)“純粹理性的訓(xùn)練”限制并最終清除經(jīng)常要從某些規(guī)則中偏離開(kāi)來(lái)的傾向;同時(shí)通過(guò)“純粹理性的法規(guī)”把心中的理念還原給理性的實(shí)踐運(yùn)用，進(jìn)而從“純粹理性的建筑術(shù)”出發(fā)，勾畫未來(lái)科學(xué)形而上學(xué)的總體構(gòu)成。就此而言，《純粹理性批判》不過(guò)是消極的。但正如康德所言，不能因?yàn)榫斓穆氊?zé)在于阻止暴力行為發(fā)生就說(shuō)警察沒(méi)有產(chǎn)生積極的作用。仔細(xì)考察不難發(fā)現(xiàn)，限制理性擴(kuò)展的批判事實(shí)上具有積極的用途，因?yàn)椤八瑫r(shí)借此排除了那限制甚至威脅要完全取消理性實(shí)踐運(yùn)用的障礙物”［1］BXXV，19，也就是排除思辨理性冒險(xiǎn)用超出界限的原理試圖把感性界限擴(kuò)展到無(wú)所不包從而完全排斥掉實(shí)踐運(yùn)用的僭妄，最終限制自身運(yùn)用，進(jìn)而給實(shí)踐運(yùn)用騰出位置。

康德認(rèn)為，在這種積極的用途中，盡管理性的一切思辨知識(shí)都嚴(yán)格限制在經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象上，因?yàn)橐磺欣碚撝R(shí)如果沒(méi)有與知性概念相應(yīng)的直觀就不可能形成。但這并不意味著不存在自在之物，否則“就會(huì)推導(dǎo)出荒謬的命題:沒(méi)有某種顯現(xiàn)著的東西卻有現(xiàn)象”［1］BXXVI～BXXVII，20。同時(shí)，他指出自在之物與現(xiàn)象又是必須要區(qū)別開(kāi)的，否則會(huì)不可避免地陷入到二律背反中。因?yàn)楝F(xiàn)象只遵循自然法則，受客觀必然性制約;而自在之物并不服從自然法則，它自身是自由的?，F(xiàn)在，由于自由不能作為現(xiàn)象在感官世界中的效果來(lái)認(rèn)識(shí)，因?yàn)闆](méi)有任何直觀能加之于其上，但畢竟可以思維自由，否則自在之物也將不得不由自然法則規(guī)定。并且道德以意志自由為前提，自由是道德律的存在理由，所以在道德上，只要可以思維自由，不一定要認(rèn)識(shí)它，就可能使道德保存自己的位置，而不與自然相矛盾。盡管如此，在康德看來(lái)，這種保留自由的積極用途也只不過(guò)是為了確保純粹理性自身批判的合法進(jìn)行。

可見(jiàn)，對(duì)純粹理性自身的批判，使其思辨的運(yùn)用盡管需要承認(rèn)存在與自然不相矛盾的自由領(lǐng)域，但卻要求嚴(yán)格地限制在自身領(lǐng)域內(nèi)保存自身?？档抡J(rèn)為，這是思辨知識(shí)的主動(dòng)不擴(kuò)展。但純粹理性在實(shí)踐運(yùn)用中具有擴(kuò)展權(quán)，把純粹理性的知識(shí)擴(kuò)展到感官世界的邊界之外，這是事實(shí)。因此這種擴(kuò)展是否會(huì)形成思辨知識(shí)，即思辨的知識(shí)是否會(huì)在實(shí)踐理性行使擴(kuò)展權(quán)時(shí)被動(dòng)擴(kuò)展，這仍需澄清。

在康德看來(lái)，實(shí)踐理性行使自身的擴(kuò)展權(quán)，把純粹理性的知識(shí)擴(kuò)展到感官世界的邊界之外，這必然要通過(guò)意志之客體被先天地給予出來(lái)才能得到體現(xiàn)。康德認(rèn)為，這個(gè)意志客體就是至善，它是獨(dú)立于一切理論的原理，并通過(guò)道德律而被表象為實(shí)踐上的必要，因?yàn)樗堑赖侣梢?guī)定意志的必然客體。但至善成為可能又必然要預(yù)設(shè)意志自由、靈魂不朽和上帝存在這三個(gè)理念。在此，意志自由通過(guò)道德律而被證明是客觀實(shí)在的;同時(shí)，盡管上帝存在與靈魂不朽不是道德律的條件，但卻是意志客體(至善)的條件，因而出于實(shí)踐上絕對(duì)必要的至善客體的可能性和在實(shí)踐的關(guān)系上與意志自由相聯(lián)結(jié)，通過(guò)意志自由獲得持存及客觀實(shí)在性。所以純粹理性的這種擴(kuò)展只是在實(shí)踐運(yùn)用上擴(kuò)展，對(duì)思辨知識(shí)沒(méi)有絲毫影響。

除此之外，康德還認(rèn)為，“思辨理性的上述三種理念本身還不是什么知識(shí)”［2］184，因?yàn)樗鼈冎皇浅鲇谥辽瓶腕w的可能性而被預(yù)設(shè)，在任何經(jīng)驗(yàn)中都不可能被給予出來(lái)。我們不能對(duì)靈魂不朽和上帝存在按照它們自在本身所是而有所認(rèn)識(shí)，自由也僅僅只是受道德律規(guī)定的意志的屬性，而不能作為現(xiàn)象在感官世界中的效果得到認(rèn)識(shí)。同時(shí)，即使它們通過(guò)我們自己的本性而得到規(guī)定(人的本性總是試圖追問(wèn)對(duì)象是什么，因而總是試圖通過(guò)對(duì)其加以規(guī)定來(lái)達(dá)到認(rèn)識(shí))，那也不能形成純粹理性理念的思辨知識(shí)，因?yàn)樽鞒鲞@種規(guī)定的無(wú)非就是知性和意志，確切地說(shuō)無(wú)非是在純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用中出于至善之需并嚴(yán)格遵循道德律而被考察的知性和意志，因而是完全先天地借助于道德律、并且也只在與道德律的關(guān)系中就其所要求的客體而言通過(guò)知性與意志對(duì)它們進(jìn)行規(guī)定。因此，它們根本不可能在這方面形成任何思辨知識(shí)，而只是僅僅局限在實(shí)踐的意圖中?？梢?jiàn)，在實(shí)踐理性進(jìn)行權(quán)利擴(kuò)展時(shí)，思辨的知識(shí)也沒(méi)有因而被擴(kuò)展，而是仍保存自身。

綜上，康德通過(guò)實(shí)踐理性的優(yōu)先權(quán)和擴(kuò)展權(quán)，證實(shí)了思辨知識(shí)在實(shí)踐理性進(jìn)行權(quán)利擴(kuò)展時(shí)保存自身，從而確保純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用成為可能并具合法性，因而也第一次把純粹理性的不同運(yùn)用引入不同領(lǐng)域。但卻也從此在它們之間固定下了一道不可估量的鴻溝，而這只能在《判斷力批判》中得到解決。

［1］康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京:人民出版社，2004.

［2］康德.實(shí)踐理性批判［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京:人民出版社，2003.

［3］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒譯，楊祖陶校.北京:人民出版社，2002.

［4］(美)劉易斯·貝克.《實(shí)踐理性批判》通釋［M］.黃濤譯.上海:華東師范大學(xué)出版社，2011.

［5］休謨.人性論［M］.關(guān)文運(yùn)譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2008.

［6］休謨.人類理解研究［M］.關(guān)文運(yùn)譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1997.