吳曉番

(河海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京，210098)

無論東方還是西方，自我(Self)的出現(xiàn)都是一個現(xiàn)代性的事實。中國的現(xiàn)代自我從哪里來？現(xiàn)代中國人的自我觀，無疑也是一個歷史范疇，它不是先驗的，它也經(jīng)歷過誕生、形成和固定的過程。現(xiàn)代自我的理解離不開古代自我的比照，古代中國哲學(xué)中的自我理解是理解中國現(xiàn)代自我的關(guān)鍵。

一、兩種不同質(zhì)的“自我”

中國有著悠久的人文傳統(tǒng)，中國哲學(xué)很早就對“人是什么”這一問題進(jìn)行了探討。從殷商的宗教崇拜解放出來的西周“以德配天”觀念，使人得以“與天地為三”，進(jìn)而得以“參天地之化育”，先秦儒家的仁道思想是一種尊重人的地位的思想；而與其相對的墨子從功利的角度論證的兼愛原則也是注重人的思想學(xué)說?？?、墨都講人類應(yīng)該在社會生活中發(fā)展自己的能力和德性，要在人與人之間的關(guān)系中培養(yǎng)自己成為理想人格。不過中國古典思想對于人的地位的注重，并不是現(xiàn)代意義上的：“孔墨講的人道原則都不是近代的人道主義。近代的人道主義是以個性自由為內(nèi)容的，古代的人道原則沒有這個觀念?！盵1]

這里需要澄清古代的人道主義和現(xiàn)代人道主義的不同特征。蒂里希從以下三個方面對西方思想中的古代和現(xiàn)代的人道主義進(jìn)行了比較[2]163。首先，在古代世界的形而上學(xué)的二元論(理念/現(xiàn)象)和宗教的二元論(彼岸/此岸)中，由于現(xiàn)象世界/俗世是污穢不堪的，而理念世界和彼岸世界是澄凈光明的，對人的地位的肯認(rèn)是肯認(rèn)其在污濁的現(xiàn)世保持良好的自潔能力，即肯認(rèn)其對于充滿物欲的現(xiàn)實世界的絕緣感。對人的肯認(rèn)的最好方式是精神生活的充實①這一點(diǎn)在馬克斯·舍勒的《怨恨在道德建構(gòu)中的作用》(《舍勒選集》上海三聯(lián)書店，1999)和查爾斯·泰勒的《自我的根源》(Source of The Self，Harvard University Press，1992)中也有提示。。而現(xiàn)代社會本質(zhì)上是感性對邏各斯的造反，它認(rèn)為感性生活乃是合理的，對人的感性欲望的滿足是人道的表現(xiàn)，不能像古代世界那樣認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“滅人欲”，不應(yīng)以精神取代物質(zhì)，存理滅欲。其二，現(xiàn)代進(jìn)步史觀代替了古代的循環(huán)論，人們?nèi)〉昧艘环N現(xiàn)代意識，把眼光放在將來和創(chuàng)造性上，而不是放在三代和理想世界。在古希臘，歷史循環(huán)論是主流的歷史觀，它認(rèn)為不變的理念世界才是最完美的世界，而人的存在的現(xiàn)實世界則是一種流變不居的、易朽壞的。而在現(xiàn)代，由于時間被拉直，美好的世界在將來，所以人道的理想生活不在于那永遠(yuǎn)不變的黃金時代(理念世界)，而是以當(dāng)下為基礎(chǔ)的將來的天國。其三，古代世界認(rèn)為個人不是作為個體而是作為某種普遍事物(如美德、神、天)的代表才有價值；近代世界把個人作為個體來看待，把個體看作是宇宙的獨(dú)特表現(xiàn)，看作是無可比擬的、不可代替的存在物，是無限的意義的源泉。蒂里希論述的對象是西方人道主義，但是其結(jié)論具有一般意義。在中國哲學(xué)發(fā)展過程中，我們會發(fā)現(xiàn)類似的思想演變趨向②詳細(xì)分析參見拙著：《龔自珍哲學(xué)新論》(博士論文)，華東師范大學(xué)，2010，第9-11頁。。

在這兩種不同的人道主義類型下，對于自我的規(guī)定有兩種不同的視角。這兩種視角可以區(qū)分為古典思想視域和現(xiàn)代思想視域。在這兩種視域下，自我有著不同的角色。按照蒂里希的分殊，人作為一種存在有兩種方式。一是作為部分而存在，即通過參與世界的行為來肯定人的自身存在；“自我之為自我，只是因為它擁有一個世界、一個被構(gòu)造過的世界，它既屬于世界，又與之相分離”[2]213。另一種方式則是作為自我而存在，即作為肯定可被摧毀但不可分割、不可替代、不可重復(fù)的自我而存在?！皩ψ鳛樽晕叶嬖诘挠職?，即對獨(dú)立的、自我中心的、個性化的、不可比較的、自由的、自我決定的這樣一個自我的肯定?！盵2]212前者是古典型的自我，后者是近代以來才興起的自我類型。前者是整體主義之下的自我，整體主義是對自我的一種肯定，但卻把自我作為整體的一個組成部分而不是作為單個的自我看待，這個整體可以是國家社會，也可以是天命、道、神圣秩序、自然等等。而后者則是整體主義的對立物，它是獨(dú)特的自我所具有的自我肯定，不考慮對外部世界的參與③許多學(xué)者都注意到了這種形態(tài)，參見：騰尼斯的《新時代的精神》(北京：北京大學(xué)出版社，2006)，路易·杜蒙：《個人主義論集》(臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003)。。

中國傳統(tǒng)思想中的自我是整體主義之下的自我，即便是現(xiàn)在這種整體主義的自我觀仍留有痕跡。它也重視自我肯定，但是這肯定只不過是把自我作為一個更大的集體(國、家、或者神圣秩序、天命、歷史洪流)的一部分而看待。它對于作為這更大的整體的部分的自我持肯定態(tài)度，主張“為己”、“由己”，但是如果超過了這個部分，或者當(dāng)這一部分與整體不相協(xié)調(diào)，那么他們就主張“無我”、“毋我”，因此我們可以看到在傳統(tǒng)思想中無我和有我的對峙。

二、有而無之的“自我”

中國思想一直都有無我或者大我(無我的變形)的說法。這個說法是如此流行以至于遮蔽了人們對自我的認(rèn)識。從孔子開始一直到現(xiàn)代社會，我們對于自我的認(rèn)識基本上都是在這種基調(diào)中。雖然有孤憤之輩意識到這種看似合理的和諧背后的乖離，不過由于他們是異端，自我的本質(zhì)至今仍晦暗不明。

孔子曾提出“四毋”的主張?！白咏^四：毋意毋必毋故毋我?！?《論語·子罕》)與大多數(shù)古代哲學(xué)語詞一樣，這里所說的“我”，既有認(rèn)識論的意義，也有價值觀的蘊(yùn)涵。從認(rèn)識論上來說，毋我含有消除主觀成見之意，有積極意義，但同時也有缺乏理性的反省精神的弊端，特別是對給定的意義和權(quán)威缺乏必要的警醒；從價值觀而言，毋我意味著超越“小我”(作為個體的我)，此處之我乃是“私”，毋我意味著不要太講求個人的私利，“小我”應(yīng)該為“大我”服務(wù)。這兩重意義上的毋我，在后繼的儒學(xué)發(fā)展中得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。異端講“為我”、“貴己”，把個人的生命和社會利益對立起來，主張“全性葆真，不以物累行”，這顯然與儒家的學(xué)說不同調(diào)，是隱逸之士的觀點(diǎn)。子路批評這種隱者“欲潔其身而亂大倫”，孟子批評得更為激烈，“楊朱為我，是無君也”，直斥其為禽獸。儒家在人倫關(guān)系和社會生活中確認(rèn)自我的認(rèn)同，先有群、社、族，然后才有自我。按照安樂哲和郝大維的說法，這個自我乃是“作為區(qū)域和焦點(diǎn)的自我”，對于儒家而言，“由特殊的家庭關(guān)系，或社會政治秩序所規(guī)定的各種各樣特定的環(huán)境構(gòu)成了區(qū)域，區(qū)域聚焦于個人，個人反過來又是由他的影響所及的區(qū)域塑造的?！鳛榻裹c(diǎn)的個人與他將要造成的、反過來又被其塑造的環(huán)境融為一體?！盵3]這個自我實際上是一種“無我之我”。

沿循這一思路，朱熹反對“為我”，力倡“大無我之公”[4]410，王陽明也一再地肯定毋我：“圣人之學(xué)，以無我為本，而庸以成之。”[5]在王陽明看來，對一己之見與一己之利的雙重超越，是成就理想人格(圣人)的基礎(chǔ)。儒家非常重視現(xiàn)世，對于超越的彼岸并無興趣，對于個體的生命和世界的實在性毫不懷疑。儒家思想講求“無我”主要是從這兩個方面來說的，“我”在此主要被理解為意見的主體和利益的主體，無我首先表現(xiàn)為一種認(rèn)識論與價值論上的要求，它與存在論的認(rèn)定有所不同。

道家對于“我”，也持有而無之的立場。莊子在《逍遙游》中，提出“無己”之說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡夫待哉。故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”道家的無我說，唯有聯(lián)系其自然原則，才能夠得到比較具體的理解。和儒家一樣，它也不是在本體論上對于我的否定。相對于儒家對禮樂文明的注重，道家更多地表現(xiàn)出崇尚自然的趨向，他們以自然為理想的存在狀態(tài)，將禮樂視為對自然的戕害，主張由禮樂文明回歸于自然的狀態(tài)。莊子于此主張“至人無己”，這一“己”乃是經(jīng)過文明洗禮的、在禮樂文化中成形的“我”，其特點(diǎn)是有所“待”，即他的存在需要依賴于一定的條件，這對于莊子的逍遙之境而言，無疑不是理想的生存狀態(tài)。只有超越了這種為禮樂文化所束縛的己，達(dá)到合乎自然的境界，方能獲得絕對的自由(逍遙)，即“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。在此“無我”的含義在于擺脫外在的束縛，達(dá)到逍遙之境，這表現(xiàn)出了一種修養(yǎng)境界論上的意蘊(yùn)。在認(rèn)識方面，道家一方面主張“吾喪我”，主張去除“我”在認(rèn)識過程中的作用，認(rèn)為為學(xué)日益、為道日損，主張心齋坐忘、內(nèi)省、去除“我”之影響，方能達(dá)道。但另一方面卻又主張“有真人而后有真知”、真人與真知之間的辯證統(tǒng)一，生存與智慧的相互關(guān)照，重視認(rèn)知的生存論基礎(chǔ)，在這個方面，道家似乎注意到了自我在認(rèn)識論中的本體論意義：“我”不可無。

作為外來的思想，大乘佛教也以“無我”立論。佛教的基本教義是三法印說：諸法無我，諸行無常，寂靜涅槃?！拔摇弊鳛榉ㄖ?，也是無自性的。佛教所說的“我”包括兩層含義，其一是認(rèn)識論上的，其二是本體論上的。在佛教看來，宇宙萬物都是因緣和合而生，本無自性。我亦是由五蘊(yùn)和合而成，也沒有自性。而萬法皆空，由于我的執(zhí)著而有，就其本體而言，亦空。故而佛教講的“無我”，也相對有兩種意義。其一，就是在認(rèn)知上不要執(zhí)著于我意，因為認(rèn)知的世界本來是無，由于我執(zhí)意為有，所以從本源上來說，認(rèn)識本身沒有真實性可言，只是人的一種構(gòu)想，故而不應(yīng)該執(zhí)著于我。其二，由于我乃五蘊(yùn)和合而生，沒有自性，我只不過是妄執(zhí)虛為實有。這是從本體論上對自我的存在進(jìn)行消解。佛教的無我說在中國社會上有著很大的影響。直到當(dāng)代，牟宗三仍然以佛教的因緣說來否定自我的同一性問題，在本體論上否定自我之實在。

以上就是古代哲學(xué)中關(guān)于“無我”的學(xué)說大概，從毋我、無己到無我，對自我的消解和否定構(gòu)成了其中共同的趨向①上述梳理參考了楊國榮教授的《倫理與存在》(上海：上海人民出版社，2002)第六章。特此致謝。。不過對于這幾種“無我”之說，須注意其側(cè)重之點(diǎn)各不相同。大致而言，“無我”主要是認(rèn)識論和價值觀上的要求，它試圖解構(gòu)作為意見的主體、利益主體和人化主體(禮樂主體)，其立場更多的表現(xiàn)為“有而無之”，它的特點(diǎn)不是要否定我的存在，而是要消解既存之我。也就是說，在這個層面上的我，就其本體論而言，無疑是實存的，無我并不否定這種實存，無我也不是在“我存在”這一實存論基礎(chǔ)上的對我的解構(gòu)。而佛家的無我與此不同，它從根本上認(rèn)為我乃是不存在的，乃是因緣和合而生，是虛無。這個無我是在本體論層面來說的，它認(rèn)為一切皆空，一切皆妄，從根本上否定世界的實存，否定自我的存在。這是一種抽象的形而上學(xué)，在中國古代思想中不占主導(dǎo)地位。

三、作為部分而存在的自我

在中國古代哲學(xué)中，雖然沒有作為哲學(xué)概念的自我，但是有著類似的一些概念：己、吾和我的說法。人類作為一種生物學(xué)和心理學(xué)意義上的存在，必然有著存在著“自我”的意識，但是這種意識并沒有被提煉為一種哲學(xué)概念。按照黑格爾的說法，哲學(xué)概念與觀念不同，哲學(xué)概念是觀念的固定化?！罢軐W(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實結(jié)束其形成過程并完成其自身之后，才會出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈現(xiàn)的?！盵6]13-14由于中國古代宗法社會制度的緣故，自我之存在，完全取決于群體之在，“群在故我在”。由于群與我的區(qū)分不充分，所以我作為哲學(xué)概念不能充分發(fā)育；在古代哲學(xué)中“意志自由”雖不能說沒有、卻因其一開始就與選擇無關(guān)，不是本體論的范疇，因而也是隱而不彰的。

從對于“無我”的梳理可以看出，傳統(tǒng)思想中的“我”基本上是一種前哲學(xué)概念，并沒有成為古代哲學(xué)的核心詞。中國傳統(tǒng)思維對自我的肯認(rèn)尤以儒家思想為代表。眾所周知，弘揚(yáng)人的地位與價值為核心的人文精神是儒家文化的根本宗旨，對于人的認(rèn)識和反思是儒家思想的根本所在?？鬃油ㄟ^對商周文明的改造將價值的重心由外在的神、天轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人，確立了仁者愛人的基本理念。沿著孔子的方向，孟子對人何以為人、人如何為人展開了進(jìn)一步的探索，從而奠定了儒學(xué)發(fā)展的方向。荀子對人的內(nèi)涵作了更為全面的考察，認(rèn)為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！薄吨杏埂分v：“唯天下之至誠，未能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@即是說，一旦人能充分地護(hù)持住自己的道德理性，他就能全面地發(fā)揮自己的本性，并且尊重每一個人及每一個物的生存，使之“各遂其性”；這樣就能夠回返天地之生命精神，提高人的精神境界，與天地鼎足而三，理性地適應(yīng)并進(jìn)而輔相天地。這里對人的地位的尊崇不可謂不高。到了漢代，董仲舒認(rèn)為人與其他九種元素一起構(gòu)成宇宙大全，這十種元素乃是萬物的質(zhì)料因，故而其地位在萬物之上。

魏晉以來，特別是隋唐時期，佛道二教尤其興盛，此二教的風(fēng)行漸漸使人自身的價值變得模糊了，儒家的人文精神受到了前所未有的沖擊。新儒家為糾正時風(fēng)，重新肯認(rèn)了人的自身價值。與玄學(xué)及其他二教的哲學(xué)相比，理學(xué)更加重視人的價值，重新借助先秦儒家尤其是思孟學(xué)派的理論資源，肯定了“天地之性，人為貴”這一儒家傳統(tǒng)。張載《西銘》是整個新儒家的思想綱目。按照張載的理解，在我與人、人與物所構(gòu)成的宇宙中，每一個成員都有其存在的價值，每個人都是天地氣化而成。這個宇宙的大家庭猶如自我的小家庭一樣，視天人之人為同胞親子兄弟而加以教養(yǎng)保全，這無疑體現(xiàn)了對于人的生命原則的重視和對人在宇宙中地位的肯認(rèn)。對主體力量的高度自信更為顯豁的表達(dá)是張載的如下名言：“為天地立心，為生民立道，為去圣續(xù)絕學(xué)，為萬世開太平”[7]，立心、立道、續(xù)絕學(xué)和開太平之主語是我，這無疑是“人能弘道”思想的進(jìn)一步加強(qiáng)。以陸王為代表的心學(xué)一系更是高揚(yáng)人的自作主宰之精神。陸九淵說：“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠缺？”王陽明也判定只要是經(jīng)過自我良知所權(quán)衡而得為“義”的，就可以勇往直前，無所畏懼。這無疑是對我本身的價值的一種肯定。此說直接接上了先秦儒家的 “為仁由己”之說。

這些儒家文獻(xiàn)都表明，儒家非常重視“我”，重視“我”在宇宙中的崇高地位①但這并不表明儒家就是人類中心主義，而是一種宇宙中心主義。參見范瑞平：《當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2012，第358-372頁。。但是這種對我的重視是有條件的，有限的，這里的“我”是作為整體的部分而存在的自我。在這里，整體可以是家族、國家、天命或者文化歷史。在儒家看來，天命之謂性，人之為人，乃是由于人身上承擔(dān)著天命。自我的本真性來源于自我與天命之間的終極關(guān)系。在天人關(guān)系中，天是受命者、給予者，人是聆聽者、接受者。人生天地之間，這一關(guān)系便無逃于天地之間，人應(yīng)當(dāng)成為自己意味著人應(yīng)該順從天命。正是對于天命的認(rèn)同構(gòu)成了人的自我。儒家的自我是一種天命的自我，天命在現(xiàn)實世界便展開為人倫綱紀(jì)，因此，儒家的自我也是社會倫理中的自我?！白晕业纳鐣?nèi)涵包括與一定社會共同體所占位置及所承擔(dān)的角色相應(yīng)的義務(wù)和權(quán)利、社會規(guī)范系統(tǒng)通過認(rèn)同及接受而在自我中所形成的行為定勢和選擇、評價的內(nèi)在準(zhǔn)則、共同體成員之間的聯(lián)系與互動所賦予自我的關(guān)系性規(guī)定(自我作為關(guān)系中的存在而具有的品格)等等?！盵8]自我只有在倫理中才成其為自我。自我是一系列“天合”和“人合”關(guān)系中的我，自我天生就是由與父母兄弟姐妹之間的倫理關(guān)系所規(guī)定的。

需要注意的是，先秦儒家雖然把自我視為天命承擔(dān)者，但是并不意味著自我是一個凝固的現(xiàn)成性的自我。由于天命生生不已，所以自我也是性日生日成。在容許的限度內(nèi)，儒家并不把天命自我看作是現(xiàn)成的自我，而是認(rèn)為自我處于不斷地生成中，換言之，人自身所承擔(dān)的天命是不斷展開、不斷顯現(xiàn)的。所以對應(yīng)于天命的無限開放，儒家的自我也是無限地展開的。自我是一項永未完成的事業(yè)，正如天命是一項永未完成的事業(yè)一樣。茍日新日日新，又日新。這正是儒家思想最為寶貴之處。因為它看到了人的本質(zhì)在于其未完成性和可能性，而不是現(xiàn)成性和實體性的，也就是說人的本質(zhì)是“對世界開放[weltōffen]”

但也不可對儒家的這種“天命之我”估價過高。首先是因為，“我”前面有一個“之”，也就是說我并不是真正的主語，而是有著一個“天命”所籠罩。越到后來，天命就越是成為儒家綱常形上化的天理。人之所以為人就是要回復(fù)到天命之所與之本性。在性善論的預(yù)設(shè)下，這種存在似乎猶如蘇格拉底所提問下“回憶”起其先天具有的知識一樣。從根本上來說，人是預(yù)定之所是的。在這個意義上儒家其實是一種本質(zhì)主義而不是存在主義。上個世紀(jì)80、90年代的學(xué)者往往把儒家的心性一系跟存在主義哲學(xué)相比較，實際上這種比較有其內(nèi)在的困難。就自我而言，“中國心學(xué)的自我終究不可能是存在主義者的自我，它的道德努力的人生終究不是存在主義者的自由選擇的、真實、堅決的人生，它的自由也不是存在主義者的自由?！盵9]288在儒家看來，天命在社會意義上就是人倫綱紀(jì)。在綱常中，作為個體的自我并不存在。上述的天命之我雖然包含著按主體自身的理想來塑造自己的要求，但若將其視為獨(dú)立的個人，那無疑犯了范疇錯置的錯誤①關(guān)于中國古代觀念史中的范疇錯置的哲學(xué)討論，參見高瑞泉教授在《平等觀念史論略》(上海：上海人民出版社，2011年)導(dǎo)言中的精彩分析，第25頁。。尼采認(rèn)為并非像現(xiàn)代人所想象的那樣，個體在前現(xiàn)代時期遭到扼殺和窒息，在前現(xiàn)代，個體(現(xiàn)代意義上)根本就不存在。布克哈特在也斷定：文藝復(fù)興以前的“人”只是作為種族、民族、黨派、幫會、家庭，或以任何其他總體和集體的形式才自我感知的。[10]

儒家雖然重視人在宇宙中的殊出地位，重視人的尊嚴(yán)，但是究其根本而言，儒家所說的自我并不是一種作為獨(dú)立存在的自我，它是作為部分而存在的自我，不是個體(individual)。按照法國社會學(xué)家杜蒙的看法，個體，其意義大致可以區(qū)分為兩種情形：一是語言、思想和意志的經(jīng)驗主體，人這種屬類無法加以分割化的樣本，這種情形可見之于所有的社會中。二是獨(dú)立的、自主的，因此(在基本上)是非社會性的道德存有體。這主要見之于近代對人和社會的意識形態(tài)上 。[11]儒家的自我如果離開了社會，那就走向了道家，相對于儒家價值體系來說，這是不可能的。因此，我們在后一層意義上認(rèn)為儒家的自我不是一種個體。

儒家的自我始終是在天命依托下的自我，雖然在道德踐履和道德信念中儒家高倡自主，但是在道德領(lǐng)域之外，自我處在一種無主的狀態(tài)。這尤其表現(xiàn)在力命之爭中的宿命論傾向。在儒家的視域中，天命就是天理，它決定了人性、道德、社會規(guī)范和政治制度所有內(nèi)容，一切“無不本于天而備于我”。由于天命是絕對的，所以人力并不是萬能的。它總是有著自己的限度。無論是孔子還是孟子，董仲舒還是韓愈，程朱還是陸王，雖然對人力的注重程度不一樣，但都沒有脫離天命的范圍。按照程朱的看法，人在道德領(lǐng)域雖然有著自主選擇的能力，“為仁由己”，但是道德生活并不是人生活的全部，道德生活之外的領(lǐng)域則在人力掌控之外。盡自己的職能、盡防慮之道而不免于困，盡人力而做不成，那么就只好歸之于命了[12]2685。這里雖然有對人力的肯定，更多的卻是在命運(yùn)(氣數(shù))面前的無可奈何。

在傳統(tǒng)哲學(xué)中，命還表示個體在現(xiàn)實中所承受的角色。在儒家看來，生死有命，富貴在天。朱子認(rèn)為個人先天所賦予的資質(zhì)不同，有高有低，有長有短，但是經(jīng)過后天的習(xí)得教化，必然可以取長補(bǔ)短，各成其就。但是朱熹卻由氣稟對生命存在的先天決定性，引申出個體命運(yùn)的被決定性，因而帶上了宿命論的色彩。朱熹說：“死生自由定命，若合死于水火，須在水火里死，合死于刀兵，須在刀兵里死，看如何，逃不得?！盵12]77在這種氣數(shù)之下，人的主觀努力完全無可奈何。

在社會歷史領(lǐng)域，儒家更是主張人應(yīng)該隨著“天命之流行”，不應(yīng)該逆天逆時。這基本上是把人消融在歷史大道、宇宙洪流之中。因此儒家的歷史觀是一種歷史宿命論。從孟子“五百年必有王者興”，經(jīng)董仲舒“王者承天命以從事”，到宋儒演變?yōu)樘炖硎酚^——?dú)v史不過是理或太極的流行，它表現(xiàn)為以帝王為中心的歷史觀和歷史循環(huán)論，在朱熹那里則是歷史退化論。這種思維方式至今不衰。因為中國人很是能夠推天命以言人事，把天命之流行與人之嬗變直接等同，這也是為什么中國近代思想家熱衷于探討歷史規(guī)律的原因。個人在社會歷史大道面前，有兩種可能的反應(yīng)：一是順應(yīng)，二是逆反。而在傳統(tǒng)中二者都是一種宿命論下的反應(yīng)。它們都沒有否定天命之存在，“歷史的不可避免性”是其主要的結(jié)論。在傳統(tǒng)的語境中，這種不可避免性是不可懷疑的，天命、宇宙神圣秩序是人的解釋極限。

由此可見，在儒家思想中，我乃是天命之我，我乃是天命所與，本身絕沒有主體地位，它只有作為天命或者天命的現(xiàn)實形式——君命綱常的一部分而存在，天命決定著自我的存在與否以及如何存在。雖然在善惡選擇上儒家有著自主選擇之權(quán)力，但是如果追問其善惡之本源，它終究還是會訴諸于天命，所以即便在儒家十分注重的道德形上學(xué)領(lǐng)域，這個自我仍然是有限的。究其原因，乃是由于儒家的天人合一思想的作用，由于人沒有從天的籠罩下徹底地解放出來，天畢竟是人的存在根源，故而無論如何，人總歸要順從天命。在理論形態(tài)上，天命之謂性；而在現(xiàn)實形態(tài)中，等級制度所顯示出的綱常倫紀(jì)更是規(guī)范著自我的各個方面，自我不能離開國與家，離開自己被規(guī)定好的角色。

四、古代自我觀的轉(zhuǎn)型

綜而言之，中國古代思想主流的自我觀是一種整體主義的自我觀。“我”在古代哲學(xué)中并沒有成為哲學(xué)概念，至少她不是古代哲學(xué)的核心概念，這一點(diǎn)在自然、歷史、政治和倫理中都有表現(xiàn)。它在天人之辯上主張?zhí)鞂θ说臎Q定地位，人是天命的附庸。古代中國人都主張與天地和諧相處，主張?zhí)烊撕弦?，但這個和諧是以服從天命為前提的。天人之辯內(nèi)在地蘊(yùn)含著力命之爭。古代思想都認(rèn)為，人在有限的空間是自由的，在道德領(lǐng)域人是有主觀權(quán)能的，但是其他領(lǐng)域人都被天命所籠罩。因此他們并不主張積極地改造自然，而是主張順應(yīng)天命，這表現(xiàn)為道德宿命論和歷史決定論，人在天命面前毫無自由。在理欲之辯中，由于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和生活方式的緣故，古代思想家普遍對社會培育的欲望持否定態(tài)度，他們都注重人的精神修養(yǎng)，主張通過精神修煉與天地同體，認(rèn)為精神境界遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于物質(zhì)利益生活世界。在群己之辨上，自我本身就是以社會的角色為標(biāo)志的，故而己完全地隸屬于群,完全沒有個體觀念。

作為部分而存在的“自我”，隨著社會的發(fā)展得到了松動。在晚明，我們發(fā)現(xiàn)“自我”成為一個非常關(guān)鍵的詞[13]。晚明以降的思想變動，其大端具體有以下幾個方面：在天人之辯上，隨著“天譴”的天觀轉(zhuǎn)向“天理”的天觀，人對于天的附屬地位有所松動。人逐漸獲得一種獨(dú)立的意識，在陽明后學(xué)那里，逐漸出現(xiàn)了人可以造命之說，它表明力命之爭中力的因素有可能沖破天命束縛，走向自由的人格。在理欲之辯上，隨著商品社會的發(fā)展和土地制度的變革，對物質(zhì)欲望的肯定成為明清之際的熱點(diǎn)話題。從陽明以降，大部分思想家都提出了肯定私的意見，這種對“私”的肯認(rèn)意味著在價值領(lǐng)域的新的可能性。在群己之辨上，經(jīng)濟(jì)制度的變動使得個人有可能脫離家庭，生產(chǎn)的專門化使得人與人之間的關(guān)系契約化，從而使人得以從以往的家族關(guān)系脫離出來，開始構(gòu)建新的共同體。較之傳統(tǒng)的價值體系而言，明清鼎革之際對于傳統(tǒng)儒學(xué)的批判和反思為新的理論探索和理論建構(gòu)提供了必要的條件。在這種背景之下，一種新的自我觀就呼之欲出了。

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