彭鵬　吳照峰

內(nèi)容提要 超越是哲學(xué)與宗教關(guān)注的核心問題之一。與西方哲學(xué)與宗教追求的“外在超越”不同，中國文化蘊(yùn)含著一種“內(nèi)在超越”模式，其實(shí)質(zhì)是“究天人之際”問題，目的則是實(shí)現(xiàn)“天人合一”的精神境界。“天”在中國文化中兼具超越性與內(nèi)在性的特征，而人內(nèi)在的心性與天道是貫通的，所以心性修養(yǎng)與道德實(shí)踐工夫乃是實(shí)現(xiàn)“內(nèi)在超越”的根本途徑。中國文化不是一種典型的宗教，但其“內(nèi)在超越”的境界中卻包含著深厚的終極關(guān)懷精神，流露出一種極高明而道中庸、即入世而出世的超越氣質(zhì)。在因工具理性膨脹而面臨精神危機(jī)的今天，中國文化不但因此而凸顯出其在重建精神家園、拯救世道人心方面的價(jià)值，而且超越了宗教文化和意識形態(tài)之間的對立沖突。

關(guān)鍵詞 中國文化 內(nèi)在超越 天人合一 心性 精神家園

〔中圖分類號〕B21 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）09-0012-06

中國文化到底有無“超越”性？這不僅涉及到中國文化有無形而上構(gòu)架的理論問題，而且直接關(guān)系到中國文化能否滿足人的終極關(guān)懷需要、當(dāng)前中國是否需要建構(gòu)一種新的宗教等諸多現(xiàn)實(shí)問題。事實(shí)上，中國文化雖缺乏西方意義上的“外在超越”維度，卻包含著深厚的“內(nèi)在超越”底蘊(yùn)，即通過個(gè)體的心性修養(yǎng)與道德實(shí)踐，貫通人道與天道進(jìn)而達(dá)到“天人合一”的精神境界，也就是傳統(tǒng)所謂的轉(zhuǎn)凡成圣、得道證真或明心見性。這其實(shí)也是以一種入世的方式去實(shí)現(xiàn)其超越和宗教的價(jià)值。

一、內(nèi)外之間與天人之際：中西“超越”路徑之殊異

“超越”作為西方哲學(xué)與宗教領(lǐng)域的一個(gè)重要范疇，原是中國文化語境中所沒有的。但對于中國文化中有沒有“超越”的精神追求，學(xué)術(shù)界則是見仁見智。西方學(xué)者一般都認(rèn)為中國文化中欠缺一種超越精神，如漢學(xué)家郝大維、安樂哲就說：“按照西方解釋者的眼光來看，中國智識文化最明顯的特征之一就是，在其精神、道德和政治的感悟方式的表達(dá)中，缺少對超越性的真正充分的意識。”①但在國內(nèi)的某些學(xué)者看來，中國傳統(tǒng)文化不但有超越的精神，而且存在著與西方完全不同的超越理念。

這個(gè)問題涉及到“超越”范疇在西方哲學(xué)與宗教中的意義。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的典型思維方式是二元論或二分法，即將世界分為本體（或本質(zhì)）與現(xiàn)象、主體與客體、真理與價(jià)值等兩個(gè)相對的部分，并在這種對立框架中展開本體論、認(rèn)識論和終極關(guān)懷等一系列問題的追問，從而導(dǎo)致了二重化的世界觀與生活方式。如柏拉圖就把形而上的“理念世界”作為“本體世界”，而人們的感官經(jīng)驗(yàn)所把握的事物則構(gòu)成了“現(xiàn)象世界”，“理念世界”作為現(xiàn)象界的根源立于其背后或超越于其上。哲學(xué)就是關(guān)于“理念”的認(rèn)識，只有這樣的認(rèn)識才配稱作“真理”。柏拉圖的這種思想對西方哲學(xué)與宗教產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)階段，討論的核心問題是上帝存在的絕對真實(shí)性，本體與現(xiàn)象的對立演變?yōu)樗资琅c天國、此岸與彼岸、相對與絕對的對立，其主要目的在于超脫此岸塵世升入彼岸天堂，走向絕對完滿的存在即上帝。在近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之后，本質(zhì)與現(xiàn)象、主體與客體等范疇成為二元論世界觀的主角，而康德批判哲學(xué)中的“物自體”、黑格爾的“絕對精神”等，也都可以看到柏拉圖“理念”的影子。二元論思維模式最突出的特征是嚴(yán)格區(qū)分本質(zhì)與現(xiàn)象、此岸與彼岸、世俗與神圣等，真善美的理想世界“超絕”于罪惡的現(xiàn)實(shí)世界，所以只能到外在于現(xiàn)實(shí)世界的理念世界或天國中去尋求價(jià)值理想。換言之，憧憬神圣天國就要鄙棄人類塵世。這是一種典型的“外在超越”，即在人之外的世界去追求宇宙的最高真理和人生的終極關(guān)懷。

總體而言，中國文化中確實(shí)缺少這種外在意義上的“超越”，但這絕不意味著其沒有“超越”的精神。事實(shí)上，任何一種文化體系，若要全面回應(yīng)人類的需要因而能夠傳之久遠(yuǎn)，就不可缺少“超越”這一維度。因?yàn)椤俺叫枰被蚪K極關(guān)懷乃是人性中最深層也是最高級的一種需要，是人生意義的重要源泉。中國文化作為一種人文文化并能夠一直傳承至今，缺少對這一層面的關(guān)注是不太可能的。但問題是，中國文化所開出的超越道路與西方大相徑庭，因而容易被誤認(rèn)為沒有超越精神。

簡單來講，中國文化所追求的是“內(nèi)在超越”。“內(nèi)在超越”是現(xiàn)代新儒家所討論的一個(gè)重要命題。唐君毅先生曾經(jīng)從儒家“天”這一概念所具有的“超越性”和“內(nèi)在性”角度分析了這一命題：“在中國思想中，……天一方不失其超越性，在人與萬物之上；一方亦內(nèi)在人與萬物之中?！碧凭悖骸吨袊幕駜r(jià)值》，江蘇教育出版社，2006年，第307頁。牟宗三先生更進(jìn)一步指出：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent 是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌骸吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，2007年，第20頁。

由此可見，“內(nèi)在超越”的實(shí)質(zhì)是“究天人之際”問題?！熬刻烊酥H”雖然由司馬遷首次明確提出，但事實(shí)上它是貫穿中國傳統(tǒng)文化始終的一個(gè)基本命題，而且儒釋道三家在這個(gè)問題上的基本傾向都是“天人合一”，盡管“合”的具體方式不盡相同。就儒家而言，一方面肯認(rèn)天的超越與本源意義，另一方面又重視人的主體地位與意志自由，這在表面上似乎是矛盾的，但由于其將天內(nèi)化為道德的依據(jù)與心性的根源，實(shí)現(xiàn)了天道與人道、天命與使命、天心與人心的貫通，最終走向了“天人合一”，并開拓出儒家的“內(nèi)在超越”之路。

孔子曾經(jīng)多處談到天和天命，其中有些明顯具有超越性和先驗(yàn)性的色彩，如“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）；朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第161頁。下凡引自該著只注明篇目?！疤焐掠谟琛保ā墩撜Z·述而》）；“予所否者，天厭之，天厭之”（《論語·雍也》）；“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）這里，“天”似乎是一個(gè)有意志的人格神，類似于殷周時(shí)期原始宗教意義上的“天”。但深入分析可以發(fā)現(xiàn)，情況并非完全如此?？鬃右环矫嬲J(rèn)為天命可畏，人應(yīng)當(dāng)敬畏天，但另一方面又認(rèn)為人可以知天、則天。孔子說他自己“五十而知天命”（《論語·為政》），又說：“不知命，無以為君子也?！保ā墩撜Z·堯曰》）孔子還說：“唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）這里就有一個(gè)問題，如果天是絕對主宰者或神靈之屬，人又怎么能知之則（效法）之？所以孔子所謂的天或天命不是宗教意義上的神。

綜合來看，孔子承認(rèn)天有超越性、本源性、先驗(yàn)性的一面，但同時(shí)又認(rèn)為天是內(nèi)在于人性的，并且是最終的道德依據(jù)和力量來源。天作為道德與價(jià)值的根源，就超越性的一面來講叫做天命或天道，就內(nèi)在性的一面來講則叫做心性或人道。易言之，在孔子那里，天不再是高高在上的神和與人分立的異己力量，而是有內(nèi)在價(jià)值的活生生的“大我”。天的超越性與內(nèi)在性和合在人的生命中，令人產(chǎn)生無窮的道德信心與使命感并在任何處境下都能安仁行仁、不憂不懼。宋國的桓魋欲加害于孔子的時(shí)候，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）孔子另一次“畏于匡”，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）面對諸如此類的困境，孔子之所以能夠處亂不驚、坦坦蕩蕩甚至樂以忘憂，這種德由天賦的堅(jiān)定信念與使命感，應(yīng)該說是一個(gè)重要的精神支柱。

另一方面，承認(rèn)天有超越性也是為人的意志自由設(shè)限，從而讓人知命樂天，專心于仁?？鬃诱f：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也?！保ā墩撜Z·憲問》）孔子的弟子子夏也說：“死生有命，富貴在天”（《論語·憲問》）。由此看來，知命不等于制命，不是說人要控制和對抗天命的。人只需要去積極地“行其義”，為其所當(dāng)為者，至于結(jié)果的成敗則不必過于計(jì)較，因?yàn)槟菍儆凇疤烀彼茌牭姆秶?。惟其如此，孔子才?huì)在當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的情況下，堅(jiān)定不移地行其當(dāng)行之道，即使遑遑棲棲地奔波于列國之間，依然能夠“造次必于是，顛沛必于是”?？鬃铀^的“仁者不憂”、“仁者樂”、“仁者安仁”、“不怨天，不尤人”等，無不反映出這樣的生活態(tài)度。孔子由此把人生中很多事情都?xì)w之于“天命”而從“志”的范圍當(dāng)中剝離，但這并非要人放棄責(zé)任、消極遁世，而恰恰是要人把有限的精力貫注在最值得努力的事情上，這個(gè)事情不是別的，就是學(xué)問與道德。唯此方為人生最切要之事，而且完全操之在我?？鬃幼羁粗氐牡赖率恰叭省保鬃诱f：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）又說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“為仁”屬于人最本己之事，不受任何外在異己力量的支配。這也是孟子所說的：“求則得之，舍則失之”，“求有益于得”、“求在我者”（《孟子·盡心上》）。

為仁與為學(xué)之類的事情取決于人的“志”，是天所不能主宰、人所不能逃避的。“志”既是人天的界限，也是人天交通的橋梁?？鬃诱f他“十有五而志于學(xué)”（《論語·為政》），又說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），其志與天道、天命不相違背，或者說其志就是“天德”——天生德于予，是“天道”的內(nèi)化。所以人只要能夠真正自覺其本性與天德，找到源于天命的使命，就能夠知天、合天。自知即是知天，成德即是成人、合天。所以“天人合一”的問題歸根結(jié)底還是要落腳到人，“天”是超越性存在，又具有內(nèi)在性，故人之合于天便是人之內(nèi)在超越。但這又引出一個(gè)新的問題：天何以具有內(nèi)在性，或者說，人在什么樣的意義上內(nèi)化了天的超越性？人怎樣才能做到天人合一或內(nèi)在超越？這涉及到人的心性及其修養(yǎng)工夫問題。

二、心性修養(yǎng)工夫：內(nèi)在超越的根據(jù)與途徑

在中國文化中，天人合一或內(nèi)在超越不僅是一個(gè)理論思辨問題，更是一個(gè)修養(yǎng)實(shí)踐問題，或者古人所謂的修證工夫問題。其基本路徑是通過一系列的自我心理操作與訓(xùn)練，突破表層意識心（即所謂的“人心”），沉潛到心靈深處的“道心”或本心、本性，在那里體認(rèn)天人一體、萬物同源的存在本性（天人合一），從而從分別心的小我中超越出來（內(nèi)在超越），并生發(fā)出仁慈、智慧、平等、包容等道德品質(zhì)（“內(nèi)圣”境界），進(jìn)而做到親民安人、化育天下（“外王”境界）。這才是中國文化“天人合一”和“內(nèi)在超越”的真實(shí)內(nèi)涵。

這就可以解釋中國文化何以特別注重心性問題。牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四人于1958年聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》深刻指出：“此心性之學(xué)，乃中國文化之神髓所在……不了解中國心性之學(xué)，即不了解中國之文化也?！狈庾媸⒕幹骸懂?dāng)代新儒家》，三聯(lián)書店，1989年，第21頁。從中國文化的角度來看，人的心性之中包含著內(nèi)在超越的可能與途徑，而人要實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越，唯有通過心性修養(yǎng)與道德實(shí)踐一途。在中國文化中，“心”系指人獨(dú)有的靈明覺性和生命主體，兼具哲學(xué)、心理、倫理、宗教等多方面的含義，其內(nèi)涵遠(yuǎn)比現(xiàn)代心理學(xué)所講的“心理”深廣，而且有體用、本末、真妄、精粗、淺深等等的區(qū)分，所以就有心體、本心、深心、真心、妄心、道心、機(jī)心等非常多的說法。而“性”主要指人之本性或心之體、本心。現(xiàn)代心理學(xué)的研究也證明，“心”包括了意識、潛意識、集體潛意識、心靈等不同的維度與層次。《尚書·大禹謨》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！蓖跏浪?、王翠葉譯注：《尚書》，中華書局，2012年，第361頁。這就是宋儒所尊崇的“十六字心傳”，認(rèn)為其中包含著儒學(xué)的真諦。“人心”屬于表層意識、分別心，而道心或本心、本性則是深層的心之本體，且與天、道是相通相合，《中庸》開篇所云“天命之謂性”即此之謂。這就意味著，達(dá)于道心本性就是內(nèi)在超越或“天人合一”之境界的實(shí)現(xiàn)，這就是《中庸》接下來所講的“率性之謂道，修道之謂教”。

在儒家看來，道德實(shí)踐基于人內(nèi)在的本心或本性，而心性乃是“天命”、“天道”的內(nèi)化?！叭诵摹迸c“天心”、“人道”與“天道”從根本上來講是貫通的。所以人的道德行為主要不是對外在規(guī)范的服從，而是盡心知性、順從內(nèi)在心性及天命的要求。人能盡心知性即可以知天，存心養(yǎng)性亦即所以事天，盡己之性盡人之性盡物之性就可以贊天地之化育、與天地參。這乃是中國心性之學(xué)的核心精神，也是中國文化講“天人合一”、“天人合德”的內(nèi)在依據(jù)?！皩?shí)則此心性之學(xué)，正為中國學(xué)術(shù)思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在?！狈庾媸⒕幹骸懂?dāng)代新儒家》，三聯(lián)書店，1989 年，第17頁。孟子所謂的“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），“學(xué)問之道無他，求其放心而己矣”（《孟子·告子上》），以及道家的歸根復(fù)命、返璞歸真，佛教的明心見性等，所講的都是這個(gè)道理。

這構(gòu)成了中國文化的一個(gè)基本精神，即由心性修養(yǎng)工夫?qū)崿F(xiàn)內(nèi)在超越或天人合一的境界。作為一種帶有東方“神秘”色彩的人生自我完善實(shí)踐，心性修養(yǎng)或修行就是通過某種身心體驗(yàn)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)生命的轉(zhuǎn)化和對宇宙真理的領(lǐng)悟，其本質(zhì)是以個(gè)體親證的方式達(dá)到以心契道、以“人心”合“天心”的內(nèi)在超越境界。天道玄微，隱于形上，超言絕相，非“人心”的感覺與思維所能及，唯有冥心內(nèi)求，才能對其進(jìn)行直接的體認(rèn)與領(lǐng)悟。這不是在“主客”二元框架中去認(rèn)識，也不是站在萬物之外去研究，而是作為天地萬物的一份子沉浸其中，去深深地體驗(yàn)、觀照，讓包括自己在內(nèi)的宇宙萬物在心中自然“呈現(xiàn)”，在心靈澄明之境中去如實(shí)領(lǐng)會(huì)自己與天道不二的本性。因此，中國文化在方法上注重的不是邏輯推演或理論思辨，而是對天道的直覺與親證，并由此實(shí)現(xiàn)本體、工夫與境界的融合。

儒、道、佛等各家的修證方法盡管多樣，但都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是藉由某種心性修煉方法，淡化表層意識心（人心）對“道心”的覆染，突破膚淺、分裂、躁動(dòng)的“人心”，顯現(xiàn)內(nèi)隱、完整和純潔的“道心”，進(jìn)而消除心與道、人與天的界限，實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命與終極本源的融通冥合。《易·系辭上》云：“《易》，無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此?！薄吨芤渍壑小芬尤实脑捊忉屨f：“天下之理，雖萬殊而實(shí)一體，皆具于心，故感而遂通?！盵清]李光地：《周易折中》，四川出版集團(tuán)巴蜀書社，2010年，第364頁。下引該著只注明篇目。心性周遍萬物，妙用無窮，只要能夠達(dá)到內(nèi)心的無思無為、清靜純潔，自然能夠貫通天地萬物。所以《系辭上》接著說：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志，唯幾也，故能成天下之務(wù)，唯神也，故不疾而速，不行而至?！边€說：“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與此哉?！薄跋葱摹本褪恰洞髮W(xué)》所謂的“明明德”，《中庸》所謂的“明而誠”，老子所謂的“滌除玄鑒”，佛家所謂的“時(shí)時(shí)勤拂拭”，即清除人心中的私欲和習(xí)氣，使內(nèi)心世界潔凈澄明，從而能夠如實(shí)體認(rèn)內(nèi)外世界的真相，乃至產(chǎn)生鑒往知來、極深研幾、感通天下的妙用。另外，道家的致虛守靜、心齋坐忘，佛教所謂的定慧、止觀、明心見性等，其實(shí)講的都是由心性而實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越的修養(yǎng)工夫。

總之，“天人合一”或內(nèi)在超越境界的實(shí)現(xiàn)離不開“心”?！渡袝ぬ┦摹吩疲骸拔┨斓厝f物父母，惟人萬物之靈?！比伺c其他存在有一個(gè)根本不同之處就在于人有“心”，即靈明覺性，可以觀照自己與天地萬物的存在并賦予其意義?？鬃诱f：“知我者其天乎”，又認(rèn)為人可以“知天命”，所以人與天是相知相通的，人心與天心是“心心相印”或者說“惟精惟一”的，天人本來就是“一心”?！抖Y記·禮運(yùn)》以對話的形式記錄了孔子的觀點(diǎn)：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！辈⒖偨Y(jié)說：“故人者，天地之心也，五行之端也。”[清]孫希旦：《禮記集解》（中），中華書局，1989年，第608～612頁。王陽明也說：“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也?！盵明]王守仁：《傳習(xí)錄》（中），《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第89頁。人為天地之心，故可以“見天地之心”、“為天地立心”、“感而遂通天下”，由心性修養(yǎng)工夫?qū)崿F(xiàn)人天同心、天人合一的境界。此時(shí)，人會(huì)尊重、接納與順應(yīng)萬物，關(guān)心和愛護(hù)宇宙間一切生命和非生命存在，使其各遂其生、各順其性，而不是高居萬物之上去奴役和宰制萬物。這樣人在成己的同時(shí)還做到了成人、成物、化成天下，這就是中國文化所追求的修己安人、內(nèi)圣外王或自覺化他，其中所蘊(yùn)含的內(nèi)在超越與“終極關(guān)懷”精神非常明顯。

三、精神境界：“內(nèi)在超越”的宗教意義及其現(xiàn)代審視

如前所述，內(nèi)在超越或天人合一實(shí)際上是由心性修養(yǎng)而達(dá)到的一種境界。其實(shí)，對于境界的推重是中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要特征?？鬃拥摹皬男乃挥饩亍保献拥摹盁o為而無不為”，佛教的“自在解脫”、“理事無礙”，以及中國文化共同追求的轉(zhuǎn)凡成圣、內(nèi)圣外王等，其實(shí)都是某種精神境界。作為中國文化的一個(gè)特有范疇，“境界”一詞在很大程度上是“可意會(huì)而不可言傳”的，但有一點(diǎn)可以肯定的是，“境界”總是與人及人的精神、心靈、人格、主觀體驗(yàn)分不開的，換句話來講，境界不完全是一種客觀存在，所以我們經(jīng)常會(huì)說“精神境界”、“心靈境界”、“人生境界”等。這也決定了，境界具有“和合”或綜合的特征，超越了主觀與客觀、真理與價(jià)值、世俗與神圣、有限與無限的對立，貫通天人心物，融真善美圣為一體。正因如此，內(nèi)在超越的境界追求在中國文化中實(shí)際上具有了宗教的功能與意義。

宗教的主要意義在于終極關(guān)懷，即給人提供精神家園與心靈慰藉，以滿足人的歸屬與超越需要，進(jìn)而化解人生當(dāng)中有限與無限、當(dāng)下與永恒以及此岸與彼岸的沖突。人是一種矛盾性的存在，在其有限的此生當(dāng)中總會(huì)去追問和追求永生與不朽。與哲學(xué)、藝術(shù)、道德、科學(xué)等相比，宗教在實(shí)現(xiàn)生命安頓方面的功能可謂別具一格。宗教一般是以信仰的方式，也就是通過對至高無上的神或救世主的皈依與崇拜，祈求其護(hù)佑與恩典，以獲得現(xiàn)世幸?；蛩篮蟮恼?。在這里，人往往是無助或注定有罪的，只能向神頂禮膜拜，等待他的救贖。人與神之間永遠(yuǎn)有著一道不可跨越的鴻溝，神處于彼岸，無所不知、無所不能、宰制一切，也主導(dǎo)著我們的命運(yùn)。換言之，典型的宗教一般通過“外在超越”的方式來實(shí)現(xiàn)其終極關(guān)懷價(jià)值。

但在中國文化的視野中，則主要通過追求“內(nèi)在超越”或精神境界的方式來實(shí)現(xiàn)終極關(guān)懷的目的。無論是儒家、道家還是佛教，都不存在一個(gè)全知全能的救世主，天與人、心與道、此岸與彼岸之間也沒有一條不可逾越的界線。所以，中國文化從嚴(yán)格的意義上來講并不存在一種典型的宗教。但這并不意味著中國文化沒有對于神圣與終極關(guān)懷的追求，恰恰相反，中國文化蘊(yùn)含著深厚的宗教精神和圓融的超越智慧。因?yàn)閺摹皟?nèi)在超越”的角度來看，神性就寓于人性之中，彼岸就存在于此岸世界。如前所述，人迷失了自己的真心本性，就是一個(gè)凡夫俗子，而一旦返本歸真，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在超越或天人合一的境界，他就是神圣。在中國文化的語境中，無論是圣人，還是神、佛，就其本義而言，乃是人性所能達(dá)到的一種境界，而不是什么神秘莫測、高不可攀的救世主。正如孟子所說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）所謂的善、信（真）、美、大、圣、神，不過是精神的不同境界而已，而且每個(gè)人都可以通過修行而達(dá)到。人之可貴正源于此。人在本性上不必崇拜任何偶像，那些古圣先賢只是給我們樹立了一個(gè)榜樣，指明了一個(gè)方向，而最終的成就還是要靠自己的身體力行。

這樣，中國文化就打破了凡圣之間、人神之間的絕對界限，也抹平了世俗與宗教、此岸與彼岸、出世與入世之間的裂痕。人可以也應(yīng)該去追求神圣和不朽，卻不一定要去出家或隱居，因?yàn)閷τ谡嬲男扌腥藖碇v，處處是道場，時(shí)時(shí)在修行，事事都可以成為修心養(yǎng)性、領(lǐng)悟宇宙人生真理的契機(jī)。這就是《中庸》所說的“道不可須臾離”，老子講的“和光同塵”、“被褐懷玉”，也是禪宗所謂的“不離世間覺”、“平常心是道”。這就賦予了日常生活以神圣的意義與詩意的光輝。每一個(gè)人，無論他多么卑微和貧賤，都可以過一種有尊嚴(yán)有意義的生活，都可以生活在莊嚴(yán)、安詳與平和之中。處于什么樣的位置做什么樣的事并不重要，重要的是以什么樣的“心”去做人做事。這就是前面所講的本體、工夫與境界的圓融或“惟精惟一”。體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中，就是要人過一種自覺、自在、完整的生活，而不應(yīng)把神圣、超越或終極關(guān)懷與日常生活割裂開來。

所以，中國文化推崇神圣卻不盲目崇拜鬼神，包含宗教精神卻不執(zhí)著于信仰的形式。所謂的鬼神，即使有也是不究竟的，人可以通過修行而達(dá)到與其相通甚至超越其上的境界。《易·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”《中庸》也期許人可以達(dá)到“贊天地之化育，與天地參”的境界。這既超越了各種宗教與意識形態(tài)之間的沖突，也打破了人與神之間的隔膜，化解了宗教教條可能給信眾帶來的恐懼與壓抑。在多元文化交匯、因工具理性膨脹而面臨精神危機(jī)的今天，中國文化不但因此而凸顯出其在重建精神家園、拯救世道人心方面的價(jià)值，而且超越了宗教文化和意識形態(tài)之間的對立沖突。

這是一個(gè)物質(zhì)豐裕、科技發(fā)達(dá)的時(shí)代，同時(shí)也是一個(gè)矛盾和沖突交織的時(shí)代。這些沖突集中表現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面：一是人與自然的沖突，如人類無節(jié)制地向自然索取所帶來的生態(tài)失衡、資源枯竭、氣候?yàn)?zāi)變等；二是不同的宗教信仰與文化之間的沖突，隨著世界一體化、文化交流的推進(jìn)，它已經(jīng)成為越來越多的國際沖突和地區(qū)戰(zhàn)爭的根源；三是宗教與科學(xué)、信仰與理性、神圣與世俗之間的沖突。在現(xiàn)代社會(huì)，這種沖突表面上似乎得以緩和，但從脫離傳統(tǒng)宗教的人數(shù)越來越多、信仰萎縮和精神危機(jī)的蔓延這樣的事實(shí)來看，此種沖突似有泛化和加深之勢；四是社會(huì)個(gè)體之間的競爭與沖突愈演愈烈；五是個(gè)體的自我沖突、身心緊張，以及由此帶來的人性異化和精神心理問題的高發(fā)態(tài)勢。

這些沖突是彼此助推的，而其背后總的文化根源則是現(xiàn)代社會(huì)對物質(zhì)主義和個(gè)人主義的過分張揚(yáng)，以及由此所導(dǎo)致的人類精神家園的荒廢。市場機(jī)制喚醒和激發(fā)人們對“物”的欲望，科學(xué)技術(shù)則提供了各種滿足物欲的手段。深入分析不難發(fā)現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)與市場機(jī)制作為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)大杠桿，其存在的邏輯基礎(chǔ)就是物質(zhì)主義與個(gè)人主義。因此，現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本特征是見物不見人、重外不重內(nèi)、工具理性消解價(jià)值理性。這必然導(dǎo)致對“心”或精神性的漠視，對本源或存在完整性的遺忘。加之傳統(tǒng)宗教與人文精神的失落，最終導(dǎo)致人類精神家園的殘破，精神流浪、無家可歸，神圣感、意義感、敬畏感和歸屬感淪喪。這是導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)各種沖突與危機(jī)的重要原因，也是現(xiàn)代主流文化與中國傳統(tǒng)文化的根本差異。從這個(gè)意義上講，中國文化在應(yīng)對現(xiàn)代社會(huì)的各種挑戰(zhàn)尤其是在重建人類精神家園的過程中理應(yīng)發(fā)揮更大的作用。

如前所述，中國文化是一種強(qiáng)調(diào)一體性或完整性的文化，無論是“天人合一”，還是此岸與彼岸的圓融，都折射出中國文化的一個(gè)基本理念：這個(gè)世界在其最深刻的根源處是完整一體的。這既是可以親證的宇宙人生真相，也是所有價(jià)值、道德和人生幸福的源頭，真善美圣在這里相遇。這是智慧的領(lǐng)域，是一條內(nèi)在超越的道路，而且注定要自己走完，沒有任何神明、權(quán)威可以依賴。這樣，中國文化因其對偶像崇拜和“一神教”意識的淡化，就避免了獨(dú)斷與僵化，進(jìn)而可以超越宗教與文化之間的對立。其實(shí)，無論是歷史上佛教等外來文化在中國的傳播與本土化過程，還是當(dāng)前中國文化對其他文化的接納與消化，都顯示出中國文化的巨大包容性與開放性。這也是中國文化能綿延至今的重要原因。另外，由于中國文化對善、美和神圣超越性的追求是建立在“真”的基礎(chǔ)，所以其與現(xiàn)代科學(xué)之間也存在著內(nèi)在的相通之處。事實(shí)上，現(xiàn)代心理學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)等都在中國傳統(tǒng)文化里面找到了可資借鑒的思想資源。在當(dāng)代心理學(xué)的所謂“四大勢力”中，有三個(gè)流派即精神分析、人本主義以及超個(gè)人心理學(xué)都明顯地帶有東方文化的烙印，中國因此而被心理學(xué)界譽(yù)為“世界心理學(xué)的第一故鄉(xiāng)”。美國物理學(xué)家卡普拉在深入研究后則認(rèn)定：“東方神秘主義提供了一個(gè)協(xié)調(diào)一致和盡善盡美的哲學(xué)框架，它能容納物理學(xué)領(lǐng)域最先進(jìn)的理論?！盵美]F·卡普拉：《物理學(xué)之道——近代物理學(xué)與東方神秘主義》，朱潤生譯，北京出版社，1999年，第3頁。事實(shí)上，現(xiàn)代科學(xué)的許多最新進(jìn)展及研究結(jié)論都與中國文化不謀而合。而與此同時(shí)，隨著禪修、靜坐之類的方法在身心健康和潛能開發(fā)等方面的價(jià)值被科學(xué)證實(shí)，越來越多的西方人開始關(guān)注和踐行東方文化。

作者單位：彭鵬，西北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院；吳照峰，西安政治學(xué)院哲學(xué)教研室

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