卜祥記 張玉琳

內(nèi)容提要 哲學(xué)對時(shí)代的關(guān)注不是對時(shí)代現(xiàn)象的直觀，不是毫無偏見地陳述事實(shí)，不是糾纏于世俗的瑣事，不是提供解決現(xiàn)實(shí)問題的具體方案，不是基于歷史和經(jīng)驗(yàn)自洽與否而來的解釋與說明，不是基于價(jià)值判斷而來的主觀私見的抒發(fā)，而是理性的關(guān)注，是合乎理性的關(guān)注，是對現(xiàn)實(shí)必然性的關(guān)注。作為對時(shí)代的哲學(xué)關(guān)注，馬克思哲學(xué)的關(guān)注方式與“勞動”和“唯物史觀”、“資本”和“資本哲學(xué)”密切相關(guān)。在唯物史觀和資本哲學(xué)的理論視野中，當(dāng)下中國經(jīng)濟(jì)時(shí)代的本質(zhì)是資本邏輯對整個(gè)社會資源配置的決定性地位；我們所面對的時(shí)代問題是人與自然、人與人以及人與社會之間的沖突，即表現(xiàn)為生態(tài)環(huán)境、利益分化和人與社會之間的利益博弈等問題；而中國的時(shí)代精神則集中表現(xiàn)為：在社會主義的根本前提下，有效利用并合理駕馭資本與市場，既做到高效率地推動經(jīng)濟(jì)社會的全面進(jìn)步，又能有效化解“三大沖突”，從而走出一條不同于西方現(xiàn)代性發(fā)育發(fā)展的社會主義現(xiàn)代化道路。這就是中國哲學(xué)話語體系建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)土壤。

關(guān)鍵詞 時(shí)代精神時(shí)代問題哲學(xué)話語中國道路

〔中圖分類號〕B02〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）08-0001-11

中國的哲學(xué)話語體系只能是中國時(shí)代精神的思想表達(dá)。這就意味著：第一，時(shí)代精神并不是一個(gè)直接呈現(xiàn)出來因而可以直觀的“時(shí)代現(xiàn)象”，它是深藏于時(shí)代現(xiàn)象背后并只能在思想中呈現(xiàn)出來的本質(zhì)規(guī)定性；第二，作為在思想中呈現(xiàn)的時(shí)代本質(zhì)，時(shí)代精神也并不直接地體現(xiàn)為哲學(xué)的話語，它只有擺脫了知性反思的規(guī)定性并上升到理性層面，才會以哲學(xué)話語的形式呈現(xiàn)出來；第三，在哲學(xué)話語的平臺上，只有對時(shí)代精神的理性深思達(dá)到系統(tǒng)化的思想體系的層級，才會誕生出作為話語體系的哲學(xué)。當(dāng)下，我們所能做的工作尚僅僅局限于澄清時(shí)代現(xiàn)象與時(shí)代精神、時(shí)代精神的知性反思與理性表達(dá)之間的理論界限，為中國時(shí)代精神的出場和哲學(xué)話語體系的創(chuàng)新清理地盤而已。

一、哲學(xué)對時(shí)代的關(guān)注：超越時(shí)代現(xiàn)象

時(shí)代是哲學(xué)關(guān)注的現(xiàn)實(shí)對象，而時(shí)代總是一直充滿著各種各樣的問題。因此，當(dāng)關(guān)注時(shí)代成為一個(gè)哲學(xué)問題并作為一個(gè)嚴(yán)肅而緊迫的哲學(xué)問題出現(xiàn)時(shí)，這就意味著以時(shí)代作為關(guān)注對象的哲學(xué)本身出現(xiàn)了問題。那么，這個(gè)問題的癥結(jié)何在？直觀地看來，它大約是哲學(xué)沒有關(guān)注、不再關(guān)注或者沒有充分關(guān)注自己的時(shí)代；但是，本質(zhì)地看來，其真正的癥結(jié)卻只是哲學(xué)關(guān)注時(shí)代的方式問題。這是因?yàn)椋簢?yán)格地說來，哲學(xué)必須關(guān)注自己的時(shí)代，這種說法不過是一個(gè)“偽問題”。試問：自哲學(xué)誕生以來，是否存在著不關(guān)注自身時(shí)代的哲學(xué)？任何一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)難道不都是自己時(shí)代的產(chǎn)物，并因而以一定的理論形式表達(dá)著自己的時(shí)代嗎？！當(dāng)我們指責(zé)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)沉醉于象牙塔中的神秘性時(shí)，那只是因?yàn)樽诮躺罹褪钱?dāng)時(shí)人們的實(shí)際生活，而經(jīng)院哲學(xué)恰恰就是這一時(shí)代生活本質(zhì)的哲學(xué)表達(dá)。因此，問題的本質(zhì)顯然不是哲學(xué)是不是或要不要關(guān)注，而是如何關(guān)注自己的時(shí)代，是哲學(xué)關(guān)注時(shí)代的方式問題。

1哲學(xué)對時(shí)代的關(guān)注，并不是毫無偏見地陳述事實(shí)

毫無偏見地陳述事實(shí)，在理論上是不可能的，因?yàn)楫?dāng)我們?nèi)リ愂鍪聦?shí)的時(shí)候，事實(shí)已經(jīng)是被我們的理論加工過的事實(shí)，是我們對事實(shí)的觀念或觀念中的事實(shí)。我們是根據(jù)概念來選擇事實(shí)的：“因?yàn)橐婚T學(xué)問的歷史必然與我們對于它的概念密切聯(lián)系著。根據(jù)這概念就可以決定那些對它是最重要最適合目的的材料，并且根據(jù)事變對于這些概念的關(guān)系就可以選擇那必須記述的事實(shí)，以及把握這些事實(shí)的方式和處理這些事實(shí)的觀點(diǎn)?！保ê诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館，第4頁）。作為一種實(shí)踐性要求，即使我們可以做到毫無偏見地陳述事實(shí)，基于這種陳述而來的對時(shí)代的關(guān)注，也不再是哲學(xué)的關(guān)注，而是實(shí)證科學(xué)式的關(guān)注。當(dāng)我們把哲學(xué)對時(shí)代的關(guān)注降低為實(shí)證科學(xué)式的對時(shí)代或事實(shí)的直觀與實(shí)證研究時(shí)，哲學(xué)將立刻喪失其特有的品格，而下降為“非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義”?！恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第204頁。我們所觀察到的事實(shí)乃是本質(zhì)的雜多呈現(xiàn)，是時(shí)代精神展現(xiàn)自身的現(xiàn)象。對時(shí)代現(xiàn)象的陳述與觀察，乃在于呈現(xiàn)其內(nèi)在的時(shí)代本質(zhì)與時(shí)代精神。因此，如果把對時(shí)代的哲學(xué)關(guān)注即使不是僅僅界定為毫無偏見地陳述事實(shí)，但只要把它先行規(guī)定為毫無偏見地陳述事實(shí)，時(shí)代本質(zhì)與時(shí)代精神就將變成不可企及的東西。對此，黑格爾曾經(jīng)以哲學(xué)史的研究為例指出：“毫無偏見的陳述事實(shí)”，不過是“一種空泛的要求”，它“對我們并沒有多大的幫助”。④⑤黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第4、4、5頁。在黑格爾看來：“我們可以舉出許多哲學(xué)史的著述，在那里面我們什么東西都可以找到，就是找不到我們所了解的哲學(xué)”，④但是，“把握哲學(xué)的內(nèi)容是與僅僅了解文字的文法意義，和僅僅了解它們在表象或感性范圍里的意義很不相同的”。⑤因此，當(dāng)我們給哲學(xué)提出關(guān)注時(shí)代、關(guān)注現(xiàn)實(shí)的理論任務(wù)時(shí)，這本身就意味著對直觀事實(shí)的超越，意味著哲學(xué)不是從當(dāng)下事實(shí)的雜多或“偶然的存在”黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館，2009年，第43頁。出發(fā)，而是從當(dāng)下直觀事實(shí)的本質(zhì)出發(fā)，即從現(xiàn)實(shí)的必然性出發(fā)。

2哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)或時(shí)代的關(guān)注，不是糾纏于世俗的瑣事

當(dāng)哲學(xué)把對現(xiàn)實(shí)或時(shí)代的關(guān)注定位于對現(xiàn)實(shí)必然性的深思時(shí)，這就意味著哲學(xué)有自己獨(dú)特的研究對象、研究任務(wù)和研究領(lǐng)域，因而不同于具體層面的實(shí)證科學(xué)。如果哲學(xué)超出這一范圍，去涉獵實(shí)證科學(xué)的研究對象、任務(wù)和領(lǐng)域，這就是哲學(xué)的越位和越界，就是黑格爾所謂的“管閑事”。當(dāng)然，黑格爾還說過另一段話，但是那是就權(quán)利層面而言的，即“從自我意識的權(quán)利方面說，法律必須普遍地為人知曉，然后它才有拘束力。”黑格爾是這樣說的：“對法律具有特殊知識的法學(xué)家等級，往往主張這種知識是它的獨(dú)占品，不是這一行的人就不該插嘴。例如，物理學(xué)家對歌德的色彩學(xué)說就不以為然，因?yàn)樗皇切屑?，何況他又是一位詩人。但是，每個(gè)人無須都成為鞋匠才知道鞋子對他是否合穿，同樣，他也無須是個(gè)行家才能認(rèn)識有關(guān)普遍利益的問題。法與自由有關(guān)，是對人最神圣寶貴的東西，如果要對人發(fā)生拘束力，人本身就必須知道它。”（《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，2009年，第255-256頁）這是在涉及個(gè)人利益層面上而言的，而不是就學(xué)科研究意義來說的。對此，黑格爾的如下論斷是有意義的。他說：“通過本質(zhì)在外界中的映現(xiàn)所形成的無限繁復(fù)的情況，即這些無限的材料及其調(diào)整，并不是哲學(xué)的對象。如果哲學(xué)糾纏在里面，那是管閑事了；對這種閑事提些好意見，也大可不必；柏拉圖大可不必向乳母介紹，決不要放著孩子不動，而要抱在手上常常搖擺。費(fèi)希特同樣可以不必為了改進(jìn)護(hù)照警察的工作，而設(shè)計(jì)得那么完善，不僅要求把嫌疑者行為相貌的特殊標(biāo)志記在護(hù)照上，而且還要求把他的像畫在上面。在諸如此類的瑣碎闡述中我們再也看不到一點(diǎn)哲學(xué)的痕跡，哲學(xué)盡不妨放棄這種過度智慧，何況它對于這些無窮盡的對象應(yīng)該采取寬大的態(tài)度?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》序言，商務(wù)印書館，2009年，第13頁。

3哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)或時(shí)代的關(guān)注，不是提供解決現(xiàn)實(shí)問題的具體方案

我們今天要求哲學(xué)關(guān)注重大現(xiàn)實(shí)問題，存有一種誤解或者誤導(dǎo)，似乎哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，就是提供國家所需要的解決現(xiàn)實(shí)問題的具體方案。這就忽視了哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)之間的界限，猶如忽視了“法哲學(xué)”與“實(shí)定法”的界限，要求法哲學(xué)提供現(xiàn)實(shí)國家所需要的法典。對此，黑格爾認(rèn)為必須“指出哲學(xué)上的法的界限，并立即去除可能發(fā)生的看法甚或要求，似乎通過哲學(xué)上法的體系的闡述就會得出法典，即現(xiàn)實(shí)國家所需要的那種法典。”黑格爾：《法哲學(xué)原理》序言，商務(wù)印書館，2009年，第5頁。

在當(dāng)下的哲學(xué)研究中，哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題已經(jīng)被某些自以為是的人曲解為對現(xiàn)實(shí)問題的實(shí)證分析，并試圖提供解決具體問題的實(shí)證方案，這就犯了黑格爾所說的要求“法哲學(xué)”提供國家所需要的“法典”的錯(cuò)誤。馬克思把這種錯(cuò)誤稱之為“教條地預(yù)期未來”，即似乎“哲學(xué)家們把一切謎底都放在自己的書桌里，愚昧的凡俗世界只需張開嘴等著絕對科學(xué)這只烤乳鴿掉進(jìn)來就得了”。⑤《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第7頁。這種庸俗化的理解把哲學(xué)家想象成無所不知、無所不能的學(xué)術(shù)超人，想象成手握真理拯救愚昧凡俗世界的化身，既是對哲學(xué)本性的無知，也是對具體科學(xué)常識的玩弄。在其最好的意義上，它至多或者表現(xiàn)為“運(yùn)用哲學(xué)原理說明現(xiàn)實(shí)問題”式的八卦，或者表現(xiàn)為“運(yùn)用科學(xué)常識論證哲學(xué)原理”式的賣弄，其最終結(jié)局也只能是既被哲學(xué)所拒斥，也被具體科學(xué)所不容，既被哲學(xué)所唾棄，也被具體科學(xué)所不齒。正是在這個(gè)意義上，黑格爾以“法哲學(xué)”為例一再驚醒世人，“法哲學(xué)這一門科學(xué)以法的理念，即以法的概念及其現(xiàn)實(shí)化為對象”，而“法的理念是自由”，④黑格爾：《法哲學(xué)原理》導(dǎo)言，商務(wù)印書館，2009年，第2、12頁?！爸劣诜ǖ捏w系是實(shí)現(xiàn)了的自由王國”。④因此，黑格爾乃是從自由意志的進(jìn)展來確定法哲學(xué)研究領(lǐng)域和研究主題，即抽象法的領(lǐng)域、道德的領(lǐng)域和倫理的領(lǐng)域。我們通常在黑格爾的法哲學(xué)中所熟知的家庭、市民社會和國家則不過是倫理性的實(shí)體而已。也正是在這個(gè)意義上，恩格斯把一般意義上的哲學(xué)研究規(guī)定為“通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界”。對此，恩格斯指出：“如果我們的任務(wù)不是構(gòu)想未來并使它適合于任何時(shí)候，我們便會更明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判，所謂無情，就是說，這種批判既不怕自己所作的結(jié)論，也不怕同現(xiàn)有各種勢力發(fā)生沖突?！雹菰谶@個(gè)意義上，因?yàn)檎軐W(xué)的批判性而去指責(zé)哲學(xué)缺乏建構(gòu)，或者以哲學(xué)的建構(gòu)性之名去消解哲學(xué)的批判本性，只能表明他依然站在知性科學(xué)的立場中，并試圖把哲學(xué)知性科學(xué)化，即讓哲學(xué)提供解決現(xiàn)實(shí)問題的具體方案。他們還完全不懂得，哲學(xué)的建構(gòu)正就吊詭地存在于對現(xiàn)實(shí)的批判，而對現(xiàn)實(shí)的批判——只要這種批判是觸及到現(xiàn)實(shí)合理性或必然性的批判——它本身就是對合理性或必然性的建構(gòu)。

4哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)或時(shí)代的關(guān)注，不是基于價(jià)值判斷而來的主觀私見的抒發(fā)

當(dāng)恩格斯把哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的本性界定為對現(xiàn)實(shí)的無情批判時(shí)，這種批判絕非某些人常常給予指責(zé)的浪漫主義的道德批判和主觀私見的抒發(fā)。馬克思哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)時(shí)代的關(guān)注，不是從應(yīng)然判斷（價(jià)值判斷）而來的對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的批判，不是為時(shí)代提供應(yīng)當(dāng)如何的說教，提供某種彼岸的東西，而是去了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實(shí)的東西。正如黑格爾指出：“哲學(xué)是探究理性東西的，正因?yàn)槿绱?，它是了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實(shí)的東西的，而不是提供某種彼岸的東西……?！保ê诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》序言，商務(wù)印書館，2009年，第12頁）。正如黑格爾指出的：“誰沒有一些聰明去發(fā)現(xiàn)在他們周圍的事物中，有許多東西事實(shí)上沒有達(dá)到應(yīng)該如此的地步呢？但是，如通過把能夠指出周圍瑣屑事物的不滿處與應(yīng)當(dāng)處的這一點(diǎn)聰明，便當(dāng)成在討論哲學(xué)這門科學(xué)上的問題，那就錯(cuò)了。”⑧⑨黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館，2009年，第44、43、44頁。

當(dāng)我們真正地意識到哲學(xué)是對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，而不是對時(shí)代現(xiàn)象的直觀時(shí)，哲學(xué)便已經(jīng)擺脫了康德式的實(shí)然與應(yīng)然之間的彷徨與糾結(jié)，因?yàn)槌尸F(xiàn)在哲學(xué)視域中的現(xiàn)實(shí)不再是直接實(shí)存的偶然存在，不再是黑格爾所說的“沒有什么價(jià)值的、可能的存在，亦即可有可無的東西”，⑧而是存在的必然性或必然性的存在；作為這樣的存在，它將不再是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與其相符合的東西，它就是必然性的現(xiàn)實(shí)。據(jù)此，黑格爾指出：“哲學(xué)所研究的對象是理念，而理念并不會軟弱無力到永遠(yuǎn)只是應(yīng)當(dāng)如此，而不是真是如此的程度。所以哲學(xué)研究的對象就是現(xiàn)實(shí)性，而前面所說的那些事物、社會狀況、典章制度等等，只不過是現(xiàn)實(shí)性的淺顯外在的方面而已?！雹嶂挥邪颜軐W(xué)對現(xiàn)實(shí)或時(shí)代性問題的關(guān)注降格為對時(shí)代現(xiàn)象的直觀，并僅僅局限于這一直觀時(shí)，我們才會給哲學(xué)提出一種強(qiáng)制性的要求，即要求它提供一個(gè)超越于偶然性存在的理想性方案，并以這種彼岸性的東西作為時(shí)代的目標(biāo)。然而，如此一來，哲學(xué)將變成私見泛濫的領(lǐng)域。正如黑格爾所說的那樣：“如果它的理論確實(shí)超越時(shí)代，而建設(shè)一個(gè)如其所應(yīng)然的世界，那么這種世界誠然是存在的，但只存在于他的私見中，私見是一種不結(jié)實(shí)的要素，在其中人們可以隨意想象任何東西?！雹莺诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》序言，商務(wù)印書館，2009年，第14頁。

在馬克思看來，這種哲學(xué)本質(zhì)上只能歸屬于思辨哲學(xué)——“它不用想象某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西”。③《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第534、525-526頁。真正的哲學(xué)不是“從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)”，而是“從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)”，即從現(xiàn)實(shí)個(gè)人的活動出發(fā)，“只要描繪出這個(gè)能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)主義者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動”。③正是基于哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的這一本質(zhì)性判斷，馬克思明確指出：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華”；《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第220頁。黑格爾也基于這一判斷，指出：“作為哲學(xué)著作，它必須絕對避免把國家依其所應(yīng)然來構(gòu)成它。本書（即《法哲學(xué)原理》——引者注）所能傳授的，不可能把國家從其所應(yīng)該怎樣的角度來教，而是在于說明對國家這一倫理世界應(yīng)該怎樣來認(rèn)識。這里就是羅陀斯，就在這里跳吧。哲學(xué)的任務(wù)就在于理解存在的東西，因?yàn)榇嬖诘臇|西就是理性。就個(gè)人來說，每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。”⑤

5哲學(xué)對時(shí)代的關(guān)注既不是基于歷史，也不是基于經(jīng)驗(yàn)自洽與否而來的解釋與說明

雖然對歷史的陳述常常很重要，但是，對現(xiàn)實(shí)之歷史的追溯以及基于歷史的視角所做的說明，常常只是指出了現(xiàn)實(shí)的歷史，而不是對它的現(xiàn)實(shí)性，即現(xiàn)實(shí)合理性的證明?，F(xiàn)實(shí)存在的合理性乃在于合乎歷史發(fā)展的必然性。然而，這種必然性不是指向既往的歷史，而是由于歷史的當(dāng)下與未來，由于它的現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)。對現(xiàn)實(shí)的歷史性描述還不是對現(xiàn)實(shí)性存在的本質(zhì)的理解，而毋庸說還只是黑格爾所言的對現(xiàn)實(shí)的“說明”和“理解”——“這樣地指出和（實(shí)用地）認(rèn)識歷史的近因或遠(yuǎn)因，通常叫做說明，或者寧愿叫做理解，人們以為為了理解法律和法律制度，這樣地指出歷史上的東西，似乎已經(jīng)做了有關(guān)的一切事情或有關(guān)的本質(zhì)的事情，其實(shí)真正本質(zhì)的東西即事物的概念，他們卻完全沒有談到?！雹吆诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》導(dǎo)論，商務(wù)印書館，2009年，第6-7、11頁。

同樣，基于直觀層面的事實(shí)的自洽與否對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，也不是哲學(xué)的關(guān)注——不論這種關(guān)注是批判的，還是實(shí)證的。當(dāng)我們僅僅局限于直觀事實(shí)或純粹經(jīng)驗(yàn)的層面，對某一現(xiàn)象給予合理與否的說明或解釋時(shí)，它只不過給出了現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)，而根本沒有觸及本質(zhì)的東西。因此，經(jīng)驗(yàn)層面的自洽與否，它與現(xiàn)實(shí)性常常是不相關(guān)的。黑格爾以法哲學(xué)為例表達(dá)了這一思想，即“萊布尼茲所推崇的連貫性，確是法學(xué)的本質(zhì)上特點(diǎn)，像數(shù)學(xué)和其他一切理智性的科學(xué)一樣。但是，這種理智的連貫性，同滿足理性要求和哲學(xué)科學(xué)毫不相干。不僅如此，羅馬法學(xué)家和裁判官的不連貫性應(yīng)被看做他們的最大德行之一，因?yàn)樗麄冊眠@種辦法避免了不公正的苛酷的制度?！雹弑热?，對社會公正制度而言，就其經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的或效率的層面而言，效率優(yōu)先兼顧公平是自洽的，但它在社會的或公正的層面上卻是有問題的。因此，在這個(gè)意義上，違背了效率原則的連貫性的行為，反倒吊詭地成為最大的德行。

因此我們看到，僅僅基于歷史的論據(jù)或者僅僅依據(jù)經(jīng)驗(yàn)層面的自洽與否而來的對時(shí)代現(xiàn)象的解釋與說明，不僅將會使我們完全背離時(shí)代的本質(zhì)，而且將會使相對的東西成為永恒的東西，或者用相對的東西代替、充當(dāng)永恒的東西。當(dāng)人們把哲學(xué)對時(shí)代的關(guān)注理解為基于歷史論據(jù)或者依據(jù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而來的論證與詮釋時(shí)，在這里出現(xiàn)的只能是知性科學(xué)的論證方式，即用某些歷史的或經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)去反對另一些事實(shí)，或者按照黑格爾的說法——“會使對這一問題的真實(shí)論證漸次轉(zhuǎn)入依據(jù)各種情況的論證和從其本身毫無用處的前提來得出結(jié)論，如此等等；總之，這樣會使完全相對的東西代替絕對的東西，外在的現(xiàn)象代替事物的本質(zhì)?！雹邰芎诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》導(dǎo)論，商務(wù)印書館，2009年，第7、1、44頁。正是在這個(gè)意義上，僅僅把效率或者公平單獨(dú)作為絕對的社會原則，恰恰說明知性思維是無力把握時(shí)代之真理的。

二、對時(shí)代的哲學(xué)關(guān)注：呈現(xiàn)時(shí)代本質(zhì)與時(shí)代問題

哲學(xué)對時(shí)代的關(guān)注本質(zhì)上乃是對時(shí)代的理性關(guān)注。正是基于這一理性關(guān)注，才能洞悉時(shí)代本質(zhì)與時(shí)代問題。

1哲學(xué)對時(shí)代的關(guān)注是理性關(guān)注，也是合乎理性的關(guān)注，即對現(xiàn)實(shí)必然性的關(guān)注

作為非經(jīng)驗(yàn)性的、非知性的理性關(guān)注，哲學(xué)對時(shí)代的關(guān)注必然要拋棄經(jīng)驗(yàn)的或單純反思的立場與態(tài)度，而聚焦于對時(shí)代的總體性的本質(zhì)關(guān)注，因而它可以切中時(shí)代的本質(zhì)與癥結(jié)，并可以從總體上把握并升華時(shí)代精神。對此，黑格爾稱之為“最關(guān)緊要的”東西，即“在有時(shí)間性的瞬即消逝的假象中，去認(rèn)識內(nèi)在的實(shí)體和現(xiàn)在事物中的永久東西”。黑格爾：《法哲學(xué)原理》序言，商務(wù)印書館，2009年，第13頁。當(dāng)我們申明哲學(xué)理性關(guān)注時(shí)代的本質(zhì)性方式時(shí)，我們既需要指明為一般哲學(xué)所共同分享的理性本質(zhì)，更需要呈現(xiàn)馬克思哲學(xué)的獨(dú)特性的理性本質(zhì)：

（1）基于知性立場與理性立場之界限的一般哲學(xué)立場

在黑格爾那里，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的知性立場與理性立場的界限，表現(xiàn)為“理念”與“概念”的差異。在黑格爾看來，“哲學(xué)所研究的是理念，從而它不是研究通常所稱的單純的概念。相反地，哲學(xué)應(yīng)該指出概念的片面性和非真實(shí)性，同時(shí)指出，只有概念（不是平常聽到那種稱作概念的、其實(shí)只是抽象理智規(guī)定的東西）才具有現(xiàn)實(shí)性，并從而使自己現(xiàn)實(shí)化。除了概念本身所設(shè)定的這種現(xiàn)實(shí)性以外，其他一切東西都是暫時(shí)的定在、外在的偶然性、私見、缺乏本質(zhì)的現(xiàn)象、謬妄、欺騙等等不一。”③黑格爾在這里所強(qiáng)調(diào)的“理念”與“概念”的差異，同時(shí)也就是哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)的界限。盡管某些自譽(yù)為哲學(xué)的思想體系也達(dá)到了概念的水平，但它的停滯于知性概念的事實(shí)只能證明它還不是真正的哲學(xué)，而毋寧說不過是實(shí)證科學(xué)之一種。在黑格爾看來，實(shí)證科學(xué)已經(jīng)達(dá)到了概念的層次，但沒有達(dá)到理念的水平。實(shí)證科學(xué)的概念已經(jīng)是對事物本質(zhì)的把握，但只是對當(dāng)下現(xiàn)存東西的某種本質(zhì)或本質(zhì)的某個(gè)方面的理解，還沒有認(rèn)識到現(xiàn)存的東西與現(xiàn)實(shí)性存在的界限，還沒有從必然性或理性的高度理解現(xiàn)存的東西。從對現(xiàn)存東西的反思上升到對現(xiàn)實(shí)性的理解，并合理地即合乎理性或合乎必然性地理解現(xiàn)實(shí)的東西，這就是一般而言的哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的方式。當(dāng)我們通常說哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注既不是經(jīng)驗(yàn)的直觀或現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的表述，也不是個(gè)人意見、情感與意愿的表達(dá)，更不是實(shí)證科學(xué)式的知性反思，而是以概念表征現(xiàn)實(shí)時(shí)，這里所謂的“概念”實(shí)質(zhì)上乃是黑格爾所言的“理念”，而不是實(shí)證科學(xué)也已經(jīng)達(dá)到了的片面性的、作為抽象理智規(guī)定的、單純的概念。

當(dāng)然，所謂哲學(xué)必須合理即合乎理性地關(guān)注現(xiàn)實(shí)，卻并不是賦予現(xiàn)實(shí)本身以理性，而是去探尋現(xiàn)實(shí)本身內(nèi)部的必然性。在黑格爾看來，合乎理性地考察事物之所以可能，乃是因?yàn)槭挛锸呛虾趵硇缘?，即合乎必然性或者?nèi)含有必然性的，把這一點(diǎn)呈現(xiàn)給意識就是合乎理性地考察事物。對此，黑格爾指出：“合乎理性地考察事物，不是指給對象從外面帶來理性，并對它進(jìn)行加工制造，而是說對象就它本身說來是合乎理性的。這里，正是它的自由中的精神，自我意識著的理性的最高峰，它給自己以現(xiàn)實(shí)，并把自己創(chuàng)造為實(shí)存世界。科學(xué)的唯一任務(wù)就在于把事物的理性的這種特有工作帶給意識。”④在這里出現(xiàn)的絕非人們通常所誤解的理念創(chuàng)生現(xiàn)存世界，而是現(xiàn)存的東西只有符合理性即符合必然性，才是真正現(xiàn)實(shí)的存在；哲學(xué)的責(zé)任就是理性地對待現(xiàn)實(shí)并理性地表達(dá)現(xiàn)實(shí)，從而以作為必然性之思想表達(dá)的理念、概念去思想現(xiàn)實(shí)；哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注就是以必然性的現(xiàn)實(shí)化以及現(xiàn)實(shí)的必然性為對象，并以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的必然性而感到歡樂。就前者而言，它道出了哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)或時(shí)代的本真內(nèi)涵，即任何哲學(xué)都是被把握在思想中的它的時(shí)代，妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。正所謂：“這里是羅陀斯，就在這里跳吧?！雹诤诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》序言，商務(wù)印書館，2009年，第14頁。就后者而言，它道出了哲學(xué)關(guān)注時(shí)代的責(zé)任與意境，即任何哲學(xué)關(guān)注自己的時(shí)代，都在于洞悉時(shí)代的本質(zhì)與必然性，哲學(xué)之不同于實(shí)證科學(xué)就在于把握現(xiàn)實(shí)的合理性即必然性，并以此作為哲學(xué)的歡樂。正所謂：“這里有薔薇，就在這里跳舞吧?！雹?/p>

（2）基于新舊哲學(xué)之界限的馬克思哲學(xué)的理性立場

澄清了知性與理性的界限，還只是指出了一般哲學(xué)不同于實(shí)證科學(xué)的關(guān)注時(shí)代的理性方式。然而，馬克思哲學(xué)之不同于一切舊哲學(xué)的關(guān)注時(shí)代方式的特殊性，卻依然是一個(gè)沒有觸及的問題。毋庸置疑，馬克思哲學(xué)之對時(shí)代的關(guān)注符合一般哲學(xué)的關(guān)注方式，即也是對現(xiàn)實(shí)時(shí)代的理性的、概念的、思想的關(guān)注。但是，僅僅指出這一點(diǎn)還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，進(jìn)一步的問題在于：馬克思是如何給予現(xiàn)實(shí)以獨(dú)特的理性關(guān)注，因而成為一種新哲學(xué)的。換言之，馬克思是以何種新概念去理性地思想現(xiàn)實(shí)的。我認(rèn)為，在整個(gè)馬克思的創(chuàng)新概念體系或者即使不是由馬克思獨(dú)創(chuàng)，但卻已經(jīng)被馬克思賦予新內(nèi)涵的概念體系中，有兩個(gè)概念，即“勞動”與“資本”，可以表征馬克思理性關(guān)注現(xiàn)實(shí)方式的獨(dú)到之處。

第一，“勞動”與“唯物史觀”。勞動概念是馬克思哲學(xué)的核心概念，與這一概念密切相關(guān)的乃是奠基于勞動概念之上的唯物史觀理論體系。正是這一理論體系表征著馬克思哲學(xué)理性關(guān)注現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特方式。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中勞動或“感性活動”概念的創(chuàng)制，到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確地把自己的新唯物主義哲學(xué)界定為“實(shí)踐唯物主義”，再到《德意志意識形態(tài)》中以現(xiàn)實(shí)個(gè)人的勞動作為人類歷史的根本前提，并由此出發(fā)草創(chuàng)出唯物史觀的基本理論框架，我們從這一基本的思想歷程中所看到的乃是馬克思哲學(xué)的革命性創(chuàng)新的本質(zhì)所在，即馬克思哲學(xué)就是實(shí)踐唯物主義，而實(shí)踐唯物主義就是唯物史觀。正如馬克思后來在1859年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中指出的那樣，這種唯物史觀的新哲學(xué)體系的根本之處在于：從一定時(shí)代的勞動方式出發(fā)來解釋一定時(shí)代的社會結(jié)構(gòu)與社會狀況。本質(zhì)地說來，這就是馬克思哲學(xué)理性關(guān)注現(xiàn)實(shí)的特質(zhì)所在，唯物史觀就是馬克思理性地關(guān)注現(xiàn)實(shí)時(shí)代的一套嚴(yán)整的話語體系，而且只有這一話語體系才能真正把握一定時(shí)代的本質(zhì)所在及其真正癥結(jié)。比如，面對金融危機(jī)，實(shí)證科學(xué)的分析聚焦于金融監(jiān)管等技術(shù)性層面，一般的哲學(xué)分析側(cè)重于金融倫理等理性的維度，而馬克思哲學(xué)的分析原則則指向現(xiàn)代社會勞動活動的方式，即以資本原則為邏輯、以資本利益最大化為目的的生產(chǎn)方式。這就是馬克思哲學(xué)理性關(guān)注經(jīng)濟(jì)危機(jī)、金融危機(jī)的原則性立場。盡管指出并堅(jiān)守這一立場并不意味著當(dāng)下直接地訴諸于消滅這種特定的勞動方式，也并不意味著取消金融監(jiān)管與金融倫理的工具性意義；但是，沒有這一原則性立場，我們就并不真正懂得它們作為技術(shù)性手段與一般理性方式的界限，即其有限的社會效用與特定群體利益的最大化本質(zhì)，而且只有堅(jiān)持這一原則性立場，我們才能不僅深刻地理解我們的時(shí)代以及我們運(yùn)用資本手段的必要性與可能性，而且清醒地意識到資本原則的社會邊界并實(shí)際地做到理性地駕馭資本的重要性——如果我們不能實(shí)際地做到理性地駕馭資本，有效規(guī)避由資本本性所必然導(dǎo)致的社會風(fēng)險(xiǎn)，所謂市場經(jīng)濟(jì)的社會主義性質(zhì)又從何談起呢？！

第二，“資本”與“資本論”。馬克思對于資本問題的研究訴求最初萌發(fā)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。直接地說來，正是為了解決研究資本問題的兩個(gè)前提性課題，即異化勞動何以發(fā)生的根據(jù)以及私有財(cái)產(chǎn)何以演變?yōu)楣I(yè)資本，才引導(dǎo)著馬克思走向《德意志意識形態(tài)》。在《德意志意識形態(tài)》中，正是圍繞這兩個(gè)問題的解決，馬克思才草創(chuàng)出唯物史觀的理論體系，并使得對資本在現(xiàn)實(shí)社會中的運(yùn)行機(jī)制的研究凸現(xiàn)為馬克思必須給予闡釋的緊迫課題。換言之，如果不能揭示資本在工業(yè)資本主義社會中的運(yùn)行機(jī)制及其內(nèi)在否定性，唯物史觀就失去了對作為人類歷史重要一環(huán)——而且是當(dāng)時(shí)馬克思所面對的真正現(xiàn)實(shí)的時(shí)代——工業(yè)資本主義的詮釋力；同時(shí)，作為唯物史觀理論歸宿的“自由人聯(lián)合體”《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第96頁；早在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思就談到了“自身的聯(lián)合力量”，即“因?yàn)楣餐顒颖旧聿皇亲栽傅囟亲匀恍纬傻?，所以這種社會力量在這些人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量?！保ā恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第538頁）。這應(yīng)該看作是馬克思對“自由人聯(lián)合體”說法的最初表述。的社會理論，也就變成主觀性的價(jià)值預(yù)設(shè)。正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，作為唯物史觀的馬克思實(shí)踐唯物主義的理論主干，就是以《資本論》為主體的“文本群”所體現(xiàn)出的“資本哲學(xué)”，而它本質(zhì)上就是一個(gè)濃縮版的、具象化了的唯物史觀。當(dāng)馬克思把對一般人類社會的研究，具象化為對工業(yè)資本主義社會的唯物史觀分析時(shí)，它不僅鮮明地體現(xiàn)出馬克思哲學(xué)關(guān)注重大現(xiàn)實(shí)問題的思想精粹，而且為我們理性地關(guān)注我們所處的時(shí)代提供了依然富有穿透力的理性工具。畢竟，中國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的歷史階段依然歸屬于馬克思所說的人類社會的“第二大形式”，③《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第52頁。“資本原則”依然是支配經(jīng)濟(jì)社會生活的基本邏輯。當(dāng)我們?nèi)ダ硇缘仃P(guān)注我們所處的時(shí)代，拋開了資本邏輯，我們又如何真實(shí)地理解鮮活的現(xiàn)實(shí)生活呢？換言之，如果拋開了馬克思的資本哲學(xué)，即使我們依然堅(jiān)守馬克思的唯物史觀，也是無法真正理性關(guān)注我們當(dāng)下所處時(shí)代的本質(zhì)及其癥結(jié)所在的。

2呈現(xiàn)時(shí)代本質(zhì)與時(shí)代問題

當(dāng)我們基于理性的或者合理性的哲學(xué)精神，即基于馬克思的唯物史觀與資本哲學(xué)去關(guān)注當(dāng)下中國的現(xiàn)實(shí)或中國所處時(shí)代時(shí)，這種關(guān)注當(dāng)然將不再糾結(jié)于直觀中的時(shí)代現(xiàn)象，即不再糾結(jié)于黑格爾所說的“偶然的存在”，而是把時(shí)代的本質(zhì)，而且不再是時(shí)代的知性本質(zhì)而是理性本質(zhì)作為思想的對象?；诖?，時(shí)代問題也將不再是那些作為“任何幻想、錯(cuò)誤、罪惡以及一切壞東西、一切腐敗幻滅的存在”，黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館，2009年，第43頁。而是由時(shí)代的理性本質(zhì)所生成的根本性癥結(jié)。

（1）時(shí)代本質(zhì)：資本邏輯與市場經(jīng)濟(jì)

一般而言，“時(shí)代本質(zhì)”是一個(gè)外延廣泛的宏大概念，涵蓋了經(jīng)濟(jì)、政治、文化等社會生活或社會意識的各個(gè)層面。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯是從“大文化學(xué)”的角度來理解資本主義的時(shí)代本質(zhì)的，并把這一本質(zhì)追溯到新教倫理，從而把資本主義的時(shí)代本質(zhì)界定為理性地運(yùn)用資本組織勞動的方式。我們之所以把韋伯的文化學(xué)路向指稱為“大文化學(xué)”的角度，乃是因?yàn)閭惱韺W(xué)的、制度文化（經(jīng)濟(jì)制度、政治制度、管理制度等）的因素都已經(jīng)內(nèi)涵在韋伯的分析路向中。但是，在政治哲學(xué)的理論視域中，它凸顯的更多的是對政治制度本身的分析，并從政治制度的路向界定時(shí)代的本質(zhì)。當(dāng)在這里討論時(shí)代本質(zhì)時(shí)，我們遵循的依然是馬克思唯物史觀與資本哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)分析路向，即從作為人類社會之根本前提的現(xiàn)實(shí)個(gè)人的同時(shí)也是整個(gè)社會的勞動方式去診斷一定時(shí)代的本質(zhì)，至于一定的社會在政治與文化層面上的時(shí)代本質(zhì)則不過是其經(jīng)濟(jì)時(shí)代本質(zhì)的產(chǎn)物。從特定時(shí)代的特定勞動方式出發(fā)，去界定人類社會的歷史發(fā)展與歷史階段，從來就是馬克思唯物史觀理性關(guān)注現(xiàn)實(shí)的根本方式。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思就是依據(jù)勞動的分工方式——它本質(zhì)上同時(shí)就是一定的所有制形式，而資本不過是所有制即私有制的當(dāng)代表達(dá)形式——來界定社會歷史發(fā)展階段的；在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857-1858年手稿》中，馬克思對三大社會形態(tài)的劃分直接地看來依據(jù)的是以人與人、人與物（自然）的關(guān)系，但是本質(zhì)地說來人與人、人與物的關(guān)系就是勞動的方式或生產(chǎn)方式。因此，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”、“普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系”③等，本質(zhì)上就是資本邏輯的基礎(chǔ)性和支配性。當(dāng)我們把市場經(jīng)濟(jì)作為資源配置的決定性手段時(shí)，在這個(gè)意義上，構(gòu)成當(dāng)下經(jīng)濟(jì)時(shí)代之本質(zhì)的東西，依然是作為配置社會資源之根本動力的“資本邏輯”。換言之，當(dāng)討論當(dāng)今時(shí)代之本質(zhì)時(shí)，也是從支配當(dāng)今時(shí)代社會資源之配置的根本動力機(jī)制的角度出發(fā)的，而反觀中國特色社會主義市場經(jīng)濟(jì)的理論與實(shí)踐，這一根本的動力機(jī)制事實(shí)上就是“資本邏輯”；正是資本邏輯，賦予了當(dāng)下時(shí)代的現(xiàn)實(shí)個(gè)人勞動的存在樣態(tài)，即具象化了的現(xiàn)實(shí)勞動方式。至于“市場經(jīng)濟(jì)”，它則不過是“資本邏輯”這一根本動力機(jī)制的實(shí)現(xiàn)形式，即資本邏輯乃是通過市場經(jīng)濟(jì)這一載體達(dá)成社會資源的有效配置。當(dāng)十八屆三中全會要求讓市場經(jīng)濟(jì)發(fā)揮決定性作用時(shí)，它本質(zhì)上乃是全面建構(gòu)起資本邏輯對整個(gè)社會資源——其中主要是經(jīng)濟(jì)資源，但又不僅僅局限于經(jīng)濟(jì)資源——配置的支配性地位。這就是我們當(dāng)下時(shí)代，即我們所面對的經(jīng)濟(jì)時(shí)代的本質(zhì)。

（2）時(shí)代問題：利益博弈與“三大沖突”

每一時(shí)代形形色色的時(shí)代問題本質(zhì)上無不是物質(zhì)利益問題，而人類思想所關(guān)注的任何時(shí)代問題歸根結(jié)底也總是物質(zhì)利益問題——正所謂“‘思想一旦離開‘利益，就一定會使自己出丑?！薄恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第286頁。馬克思關(guān)注時(shí)代問題的特定理性方式，即由勞動和資本所凝聚起來的唯物史觀與“資本哲學(xué)”的理論體系，就是不僅直接、而且深刻地切中現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益。所謂深刻地切中物質(zhì)利益，意味著它并不一般地討論無關(guān)緊要的利益問題，而是從哲學(xué)的高度抓住一定時(shí)代的核心利益問題。那么何謂哲學(xué)的高度呢？我們認(rèn)為：基于人與自然、人與人以及人與社會的關(guān)系問題去思考一個(gè)時(shí)代的物質(zhì)利益，就是真正站在了哲學(xué)的高度，而在這一高度上呈現(xiàn)出來的物質(zhì)利益關(guān)系才是一個(gè)時(shí)代的核心利益問題。

歷史地看來，馬克思從“感性活動”或現(xiàn)實(shí)個(gè)人的勞動活動出發(fā)而對人類歷史宏大敘事的建構(gòu)，已經(jīng)給我們呈現(xiàn)出這一新哲學(xué)的理論高度，并在這一高度上呈現(xiàn)出時(shí)代的核心利益沖突關(guān)系。當(dāng)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中去討論“創(chuàng)造”概念并賦予“創(chuàng)造”概念以完全不同的理論內(nèi)涵時(shí)，馬克思不僅揭示了人類歷史何以誕生的根據(jù)，即勞動創(chuàng)造人類歷史，而且已經(jīng)內(nèi)在地把人與自然、人與人的關(guān)系作為洞悉人類社會的核心問題。馬克思指出：當(dāng)人們把“創(chuàng)造”理解為“誰生出了第一個(gè)人和整個(gè)自然界”時(shí)，這是一個(gè)“因?yàn)榛闹嚩刮覠o法回答的”問題，也是一個(gè)沒有任何意義的問題，因而不是一個(gè)哲學(xué)問題；當(dāng)“創(chuàng)造”被賦予類似于“骨骼如何形成”等等一樣的內(nèi)涵時(shí)，這則是一個(gè)由解剖學(xué)家來回答的具體科學(xué)的問題，因而也不再是一個(gè)哲學(xué)問題。真正作為一個(gè)哲學(xué)問題的“創(chuàng)造”概念——比如自然界之被創(chuàng)造出來——的真實(shí)內(nèi)涵只有一個(gè)，即在人之外的自然界由于人的勞動而成為屬人的自然界，而由此生成的就是人類社會以及人類社會的歷史——“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”。勞動創(chuàng)造人類社會，這已經(jīng)是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》內(nèi)在達(dá)成的一個(gè)唯物史觀的偉大理論發(fā)現(xiàn)。在勞動創(chuàng)造人類社會的理論發(fā)現(xiàn)中，也已經(jīng)內(nèi)含著唯物史觀理性把握人類社會的核心路徑，即人與自然、人與人以及人與社會的關(guān)系。這是因?yàn)閯趧觿?chuàng)造人類社會這一基本判斷，本質(zhì)地意味著：一方面，勞動活動乃是創(chuàng)造自然界的問題，即由于勞動而使得在人之外的自然界成為人的自然界，自然界乃是勞動的產(chǎn)品；另一方面，勞動不僅創(chuàng)造勞動產(chǎn)品，同時(shí)也創(chuàng)造出人與人之間的關(guān)系，即創(chuàng)造出人類社會，因而同時(shí)生成出人與人、人與社會的關(guān)系。在整個(gè)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思都是立足于人與自然、人與人以及人與社會的關(guān)系，去把握人類社會的核心物質(zhì)利益問題。我們看到：“異化勞動”的四重規(guī)定性無外乎這三重關(guān)系的異化；而當(dāng)馬克思基于私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄而把“共產(chǎn)主義”進(jìn)一步界定為完成了的自然主義等于人道主義、完成了的人道主義等于自然主義時(shí)，他也同樣是基于這三重關(guān)系對真正的人類社會狀態(tài)給予本質(zhì)性闡釋的。據(jù)此可以認(rèn)為：任何一個(gè)時(shí)代的核心物質(zhì)利益的沖突與博弈以及由此所導(dǎo)致的社會問題，都是圍繞著人與自然、人與人以及人與社會的根本矛盾展開的，并也都表現(xiàn)為人與自然、人與人以及人與社會之間的問題或癥結(jié)。不論是在此后的《德意志意識形態(tài)》、《哲學(xué)的貧困》或《共產(chǎn)黨宣言》中，還是在后來的“資本論”研究時(shí)期，馬克思對一般社會或資本主義社會之矛盾的分析，無不都圍繞這個(gè)核心問題展開，其間的不同只在于：當(dāng)他聚焦于資本哲學(xué)的研究課題時(shí)，人與自然、人與人、人與社會之間的一般意義上的物質(zhì)利益沖突，凸顯為由“資本邏輯”所左右的現(xiàn)代性利益原則的對峙，在馬克思看來，“無產(chǎn)和有產(chǎn)的對立，只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立，它還是一種無關(guān)緊要的對立……。這種對立即使沒有私有財(cái)產(chǎn)的前進(jìn)運(yùn)動也能以最初的形式表現(xiàn)出來，如在古羅馬、土耳其等等。因此，它還不表現(xiàn)為由私有財(cái)產(chǎn)本身設(shè)定的對立。但是，作為對財(cái)產(chǎn)的排除的勞動，即私有財(cái)產(chǎn)的主題本質(zhì)，和作為對勞動的排除的資本，即客體化的勞動，——這就是作為發(fā)展了的矛盾關(guān)系、因而也就是作為促使矛盾得到解決的能動關(guān)系的私有財(cái)產(chǎn)?！保ā恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第182頁）。并造成了空前尖銳的自然問題、人群利益分化問題以及一系列社會問題。

從人與自然、人與人、人與社會之間的關(guān)系問題出發(fā)，去把捉一個(gè)時(shí)代的核心物質(zhì)利益，并呈現(xiàn)這一利益的根本沖突之所在，這就是唯物史觀給我們提供的分析時(shí)代問題的根本理論范式。這一范式在今天是依然有效的。當(dāng)遵循這一理論范式去討論當(dāng)下所面臨的時(shí)代問題時(shí)，它也必然以哲學(xué)的方式和哲學(xué)的高度表現(xiàn)為人與自然、人與人以及人與社會之間的問題，即表現(xiàn)為環(huán)境問題、人群利益分化問題以及人與社會之間的利益博弈問題。尤其是當(dāng)把資本邏輯和市場經(jīng)濟(jì)手段引入我們的經(jīng)濟(jì)體系中，并試圖讓它們發(fā)揮決定性作用時(shí)，以這一哲學(xué)的方式并站在這一哲學(xué)的高度揭示我們的時(shí)代所面臨的問題，就依然是必須的。正是在這個(gè)意義上，當(dāng)下所面對的時(shí)代問題，即環(huán)境問題、人群利益分化問題以及人與社會之間的利益沖突問題，就不僅與西方世界在形式上具有了共同之處，甚至這些問題已經(jīng)以更為尖銳的形式凸顯于我們的時(shí)代。環(huán)境日趨惡化的問題無需贅言；就人群利益分化來看，按照世界通行的基尼系數(shù)，國內(nèi)收入差距的分化可能已經(jīng)位居世界前列；就人與社會之間的利益沖突而言，整個(gè)社會保障制度的建構(gòu)與完善不僅任重道遠(yuǎn)，而且危機(jī)重重。

三、中國的時(shí)代精神與中國哲學(xué)學(xué)術(shù)

話語體系的創(chuàng)新

時(shí)代本質(zhì)與時(shí)代問題總是一定時(shí)代的本質(zhì)與問題。然而，當(dāng)指出我們時(shí)代的“三大沖突”問題具有與西方現(xiàn)代社會狀況的相似性時(shí)，卻不自覺地忽視了我們所處時(shí)代的一個(gè)根本性前提，即時(shí)代的社會主義性質(zhì)。因此，以“三大沖突”的形式表現(xiàn)出來的時(shí)代性問題上的類似性就依然還只是就形式上的對比而言的。當(dāng)把社會主義作為一個(gè)根本性的時(shí)代前提引入分析框架中時(shí)，不論是對我們所處時(shí)代的問題，還是對時(shí)代本質(zhì)都會有不同的理解。換言之，在社會主義的時(shí)空坐標(biāo)中，作為我們時(shí)代本質(zhì)的資本邏輯與市場經(jīng)濟(jì)不再是一般意義上的經(jīng)濟(jì)動力與經(jīng)濟(jì)手段，它是有前提的，這個(gè)前提就是社會主義，是社會主義根本前提下的資本邏輯與市場經(jīng)濟(jì)；因而，同樣的，我們所面對的時(shí)代問題，也是在社會主義制度前提下的時(shí)代問題。由此一來，我們所面臨的時(shí)代本質(zhì)和時(shí)代問題就具有了完全不同的存在場域，因而對這些問題也就具有了完全不同的提問方式和解決路徑，即將不能再一般性地或形式主義地提出并思考“三大沖突”，而是基于社會主義的制度性前提給予具體性的提問和本質(zhì)性的思考。當(dāng)下的時(shí)代本質(zhì)已經(jīng)不能再簡單地表現(xiàn)為作為資源配置動力與手段的資本邏輯與市場經(jīng)濟(jì)，而是社會主義性質(zhì)的國家職能或國家責(zé)任與由資本邏輯所推動的市場經(jīng)濟(jì)本性之間的關(guān)系問題，我們的時(shí)代問題也已經(jīng)不能再簡單地表現(xiàn)為一般意義上的“三大沖突”，而是在社會主義制度前提下的“三大沖突”。同樣的，問題的解決方式也就發(fā)生了本質(zhì)性的轉(zhuǎn)換，即它不再是一個(gè)通過消滅資本而達(dá)成社會革命性重建的方式，而是一個(gè)如何在社會主義的根本前提下有效利用并合理駕馭資本與市場，既能高效率地推動經(jīng)濟(jì)社會的全面進(jìn)步，又能有效化解“三大沖突”，從而走出一條不同于西方現(xiàn)代性發(fā)育發(fā)展的社會主義現(xiàn)代化道路。本文認(rèn)為，這就是當(dāng)下中國的時(shí)代精神；基于哲學(xué)的高度和哲學(xué)的方式去把握并實(shí)現(xiàn)這一時(shí)代精神，這就是當(dāng)代中國哲學(xué)的任務(wù)；具有中國特色的哲學(xué)話語體系的創(chuàng)造，就扎根于準(zhǔn)確把握并理性實(shí)現(xiàn)這一時(shí)代精神的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動中。

1時(shí)代精神：中國道路

顯而易見，中國當(dāng)下的時(shí)代精神只能植根于并生成于中國時(shí)代的本質(zhì)與問題，沒有對中國時(shí)代的本質(zhì)與問題的科學(xué)診斷，就無法真正理解當(dāng)下中國的時(shí)代精神。如果構(gòu)成中國時(shí)代本質(zhì)的東西及其所表現(xiàn)出來的“三大沖突”，與西方世界沒有任何本質(zhì)性的差異，那么中國的時(shí)代精神也就不具有任何獨(dú)特性。因此，強(qiáng)調(diào)必須引入作為本質(zhì)性前提和本質(zhì)性指向的“社會主義”。也因此，當(dāng)起初把資本邏輯與市場經(jīng)濟(jì)作為我們的時(shí)代本質(zhì)時(shí)，其抽象性質(zhì)之所在并不簡單地表現(xiàn)為對國家職能或政府責(zé)任的忽視——畢竟，完全不受政府調(diào)控的絕對自由主義的市場經(jīng)濟(jì)并不存在——而是在于暫時(shí)性地拋開了國家或政府對資本邏輯與市場經(jīng)濟(jì)的社會主義性質(zhì)的調(diào)控；同樣地，當(dāng)把“三大沖突”作為我們的時(shí)代癥結(jié)時(shí)，其抽象之處也不在于混淆了不同政黨政治的直觀性界限——畢竟，那種對西方資本主義政黨政治只關(guān)注資本家的私利而不關(guān)注社會民生問題的指責(zé)不過是一種想當(dāng)然的主觀推測而已——而是在于沒有指出東西方對那個(gè)用來破解“三大沖突”的共同性手段之原則性立場的差異，即是把資本邏輯與市場經(jīng)濟(jì)僅僅作為手段還是作為目的本身的差異。正是在這個(gè)意義上，對中國時(shí)代精神的準(zhǔn)確把握有賴于我們?nèi)绾卧瓌t性地看待資本邏輯與市場經(jīng)濟(jì)的歷史性，以及如何對資本邏輯與市場經(jīng)濟(jì)進(jìn)行社會主義性質(zhì)的調(diào)節(jié)。這就是中國獨(dú)特的時(shí)代精神之所在，而它的現(xiàn)實(shí)化就是具有獨(dú)特性的中國道路。

在社會主義的根本前提下有效利用并合理駕馭資本與市場，既做到高效率地推動經(jīng)濟(jì)社會的全面進(jìn)步，又能有效化解“三大沖突”，從而走出一條不同于西方現(xiàn)代性發(fā)展的社會主義現(xiàn)代化道路。如果說這就是當(dāng)下中國的時(shí)代精神，那么就必須充分意識到：

第一，社會主義是中國時(shí)代精神的主旋律。這是一個(gè)勿容置疑的前提。放棄了這一前提，就失去了時(shí)代精神的中國本質(zhì)；沒有這一前提，也就不存在探討中國時(shí)代精神的必要性；第二，破解“三大沖突”，實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人以及人與社會的和諧，是中國時(shí)代精神的根本指向。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從“自然主義=人道主義”的角度對真正社會狀態(tài)的本質(zhì)性界定，就已經(jīng)貫穿著這一根本性的指向。第三，對資本邏輯和市場經(jīng)濟(jì)歷史性的指認(rèn)與堅(jiān)守，是中國時(shí)代精神的原則性立場。這一原則性立場的重要性在于：一般說來，破解“三大沖突”，實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人以及人與社會的和諧，幾乎是每一個(gè)現(xiàn)代民主國家社會治理的——可能是形式的，或是實(shí)質(zhì)性的——目標(biāo)，至少在形式上它并非社會主義所獨(dú)有。因此，就其現(xiàn)代意義而言，其間的差異顯然不在目標(biāo)本身，而是在于對待實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)之現(xiàn)代手段，即對資本邏輯與市場經(jīng)濟(jì)之命運(yùn)的根本性態(tài)度。當(dāng)馬克思把共產(chǎn)主義界定為完成了的“自然主義=人道主義”時(shí)，他首先為這一社會狀態(tài)的本質(zhì)性達(dá)成設(shè)定了一個(gè)前提性條件，即私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄——在《共產(chǎn)黨宣言》中，它的現(xiàn)代性表達(dá)就是消滅資本。馬克思指出：“一旦沒有資本，也就不再有雇傭勞動了。”（《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第48頁）。這是因?yàn)楸举|(zhì)地說來，在現(xiàn)代社會的背景下，“三大沖突”本源于資本邏輯的內(nèi)在本性，即本源于資本無限增值的生命本質(zhì)；只有根本鏟除資本邏輯，才會最終達(dá)成人與自然、人與人以及人與社會的和諧。第四，把資本邏輯和市場經(jīng)濟(jì)作為推動經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的手段，是中國時(shí)代精神的現(xiàn)實(shí)性要求。中國社會的基本國情（社會主義初級階段）及其社會形態(tài)的歷史性歸屬（第二大社會形態(tài)），決定了我們對資本邏輯和市場經(jīng)濟(jì)歷史性的指認(rèn)與堅(jiān)守只能現(xiàn)實(shí)性地表現(xiàn)為一個(gè)原則性的立場，而我們的時(shí)代所面臨的現(xiàn)實(shí)任務(wù)是經(jīng)濟(jì)社會的大發(fā)展，資本與市場乃是實(shí)現(xiàn)這一直接現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的最有效的手段或工具。第五，在中國時(shí)代精神的主旋律、根本指向和原則性立場的前提下，根據(jù)時(shí)代精神的現(xiàn)實(shí)性要求，闖出一條不同于西方現(xiàn)代性歷程的社會主義現(xiàn)代化道路，乃是中國時(shí)代精神的本質(zhì)特征。

2中國哲學(xué)學(xué)術(shù)話語體系的建構(gòu)

近年來，國內(nèi)哲學(xué)界不斷討論著如何創(chuàng)造中國哲學(xué)學(xué)術(shù)話語體系的問題。嚴(yán)格說來，這已經(jīng)不再是一個(gè)學(xué)術(shù)性的訴求，而是時(shí)代性的呼喚。作為學(xué)術(shù)性的訴求，它幾乎存在于每一個(gè)時(shí)代以及每一個(gè)時(shí)代的每一位學(xué)者的學(xué)術(shù)研究中，又有哪一位學(xué)者不把學(xué)術(shù)創(chuàng)新作為自己的理論追求呢？然而，在當(dāng)下的中國時(shí)代，創(chuàng)造中國哲學(xué)學(xué)術(shù)話語體系已經(jīng)不再是一個(gè)簡單的或一般意義上的理論興趣，而是表現(xiàn)為一個(gè)緊迫的時(shí)代性呼喚和嚴(yán)峻的時(shí)代性課題。改革開放以來中國特色社會主義的實(shí)踐可謂是前無古人的事業(yè)，我們沒有可以借鑒和遵循的經(jīng)驗(yàn)與路徑；當(dāng)我們摸著石頭過河走過了30多年的艱辛歷程，既取得了為世界所矚目的偉大成就，但也出現(xiàn)并積累了涉及經(jīng)濟(jì)、社會、政治、文化，甚至外交等各個(gè)層面的復(fù)雜而尖銳的問題。其中任何一個(gè)層面的問題解決不好，都會造成極為嚴(yán)重的后果，而這些后果又都有可能最終表現(xiàn)為具有顛覆性的政治性后果。因此，如何在經(jīng)濟(jì)、社會、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域深化改革，在積極推進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會進(jìn)一步發(fā)展的同時(shí)又能有效化解社會矛盾，已經(jīng)成為一個(gè)亟待破解的世紀(jì)性難題。

作為一個(gè)世紀(jì)性難題，它具有社會性和技術(shù)性的雙重向度。就其技術(shù)性向度而言，它主要表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)、社會、政治或者文化改革的具體方案，是分別由經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)或文化科學(xué)等具體科學(xué)所承載的技術(shù)性工作，旨在為每一個(gè)領(lǐng)域的改革提供在實(shí)踐中具有可操作性的技術(shù)方案；就其社會性向度而言，它則表現(xiàn)為宏觀性、總體性、綜合性、全局性以及前瞻性、預(yù)見性的社會改革方案，因而是由哲學(xué)——也包括諸如經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、社會哲學(xué)、政治哲學(xué)和文化哲學(xué)等各個(gè)部門哲學(xué)——所承載的時(shí)代性任務(wù)。所謂社會性向度，是就人類社會的整體性、歷史性而言的。因此，對于哲學(xué)或部門哲學(xué)而言，它雖然必須關(guān)注但卻并不以提供技術(shù)性的改革方案為最高目標(biāo)，而是基于哲學(xué)的高度并以哲學(xué)的方式，為技術(shù)性方案的制定提供具有原則性、指導(dǎo)性、約束性、導(dǎo)向性和絕對目的性的思考。在這里，哲學(xué)的高度與哲學(xué)的方式常常是糾纏在一起的，因?yàn)檎軐W(xué)對時(shí)代本質(zhì)、時(shí)代問題、時(shí)代精神的提問與思考方式常常就直接地表現(xiàn)為哲學(xué)的高度。然而相對地說來，哲學(xué)的高度是就其不同于實(shí)證科學(xué)的技術(shù)性、實(shí)證性、具體性、直接目的性而言的，它更多地或者本質(zhì)地表現(xiàn)為非技術(shù)性的原則性、非實(shí)證性的批判性、非具體性的抽象性以及非直接目的性的絕對目的性，因而常常是立足于現(xiàn)實(shí)而又超越現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)的方式則意味著它不僅僅是一般意義上的理性而非知性地關(guān)注現(xiàn)實(shí)，從而區(qū)別于單純知性科學(xué)的方式，而且意味著它是從哲學(xué)的根本問題出發(fā)去理性地關(guān)注現(xiàn)實(shí)。這一根本性的問題，一般地說來，它表現(xiàn)為貫穿于整個(gè)哲學(xué)思想史中的實(shí)體與主體的關(guān)系問題；具體地說來，它表現(xiàn)為實(shí)體與主體的關(guān)系問題在馬克思哲學(xué)中具象化了的人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系問題。這是它們真正構(gòu)成哲學(xué)的或馬克思哲學(xué)方式的全部根據(jù)所在，所謂哲學(xué)的或馬克思哲學(xué)的高度實(shí)際上也根源于此。比如，就生態(tài)文明而言，作為一個(gè)技術(shù)性的時(shí)代問題，實(shí)證科學(xué)的研究駐足于對造成環(huán)境問題直接原因的分析，因而訴諸于技術(shù)性的改造方案——如污染治理、環(huán)保技術(shù)、綠色GDP設(shè)計(jì)、政績考核方案等，而哲學(xué)的研究則基于人與自然、人與人、人與社會的根本關(guān)系問題，去討論造成環(huán)境問題的根源，并訴諸于對工業(yè)文明樣態(tài)奠基于其上的自然觀念、資本原則、技術(shù)功能、社會意義的改造與重建。

因此，基于時(shí)代精神而來的中國哲學(xué)學(xué)術(shù)話語體系的創(chuàng)造，是一個(gè)不同于具體實(shí)證科學(xué)的、綜合性的、艱巨性的理性課題，它不僅需要對時(shí)代本質(zhì)、時(shí)代問題與時(shí)代精神的準(zhǔn)確把握，而且需要有對哲學(xué)本質(zhì)的純正理解，還需要有對哲學(xué)學(xué)術(shù)史的完整系統(tǒng)的梳理。僅僅有解決問題的渴望，而沒有解決問題的能力，中國哲學(xué)學(xué)術(shù)話語體系的創(chuàng)造還不過是一句空話而已。學(xué)術(shù)創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，是中國哲學(xué)學(xué)術(shù)話語體系的創(chuàng)造的根本性前提。如果說學(xué)術(shù)話語體系的創(chuàng)造本源于時(shí)代精神的召喚，那么學(xué)術(shù)創(chuàng)新能力的形成則更多地源自于基于學(xué)術(shù)史的理論土壤而來的學(xué)術(shù)創(chuàng)新訓(xùn)練。然而，當(dāng)我們不斷地把關(guān)注時(shí)代現(xiàn)實(shí)重大問題作為哲學(xué)研究的根本指向時(shí)，它已經(jīng)造成了嚴(yán)重性的誤導(dǎo)，似乎存在著不關(guān)注時(shí)代問題的哲學(xué)研究，就不需要哲學(xué)學(xué)術(shù)史知識的儲備，也不能去討論“抽象”的哲學(xué)基礎(chǔ)理論問題。這是對哲學(xué)本質(zhì)的無知，是對哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的形而上學(xué)割裂，是對哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)之界限的混淆。實(shí)際上，就不同的哲學(xué)樣態(tài)而言，只存在著關(guān)注現(xiàn)實(shí)之具體路徑的不同，只存在著與現(xiàn)實(shí)問題之聯(lián)系緊密程度的不同，而根本不存在是否關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題的原則性區(qū)別。那種看似合理實(shí)則荒謬的要求哲學(xué)關(guān)注重大時(shí)代問題的呼喚，不是最終陷入馬克思曾經(jīng)指出的“非批判的實(shí)證主義”與“非批判的唯心主義”的泥潭，就是實(shí)際地表現(xiàn)為把哲學(xué)原理與實(shí)證分析機(jī)械關(guān)聯(lián)起來的貼標(biāo)簽式的形式主義窠臼。如此一來的哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，不僅完全降低了哲學(xué)的品格，而且同時(shí)也是對現(xiàn)實(shí)問題毫無意義的說明。因?yàn)樵谶@樣的關(guān)注中，去除了對現(xiàn)實(shí)問題的實(shí)證分析所存留下來的不過是教科書中的抽象哲學(xué)教條，而去除了哲學(xué)教條依然存在的實(shí)證分析則遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到實(shí)證知識的科學(xué)高度。在這個(gè)意義上，所謂哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注就既不是哲學(xué)式的關(guān)注，又不是實(shí)證科學(xué)式的研究，因而基于時(shí)代精神而來的中國哲學(xué)學(xué)術(shù)話語體系的創(chuàng)新就完全是一句空話。

總之，對時(shí)代本質(zhì)和時(shí)代問題進(jìn)行哲學(xué)的診斷，哲學(xué)地把握時(shí)代精神，并哲學(xué)地表達(dá)時(shí)代精神，這才是中國哲學(xué)學(xué)術(shù)話語體系創(chuàng)新的根本路徑。

作者單位：上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院

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