張分田　張鴻

內(nèi)容提要經(jīng)學(xué)發(fā)展的必然趨勢、三教之爭的積極推動、中國統(tǒng)一的政治契機和制度創(chuàng)新的特殊需求是經(jīng)學(xué)統(tǒng)合完成于《五經(jīng)正義》的歷史動因。隋唐以前，沒有必須將經(jīng)典注疏規(guī)范化的特殊需求，故歷代國學(xué)通行的做法是經(jīng)學(xué)諸派共存并立，而隋唐以降，科舉考試需要統(tǒng)一的教材及考試標(biāo)準(zhǔn)，必須提供統(tǒng)一的經(jīng)典文本及其注疏。因此，制度創(chuàng)新是經(jīng)學(xué)統(tǒng)合的主要動因。中華帝制的統(tǒng)治者不以統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的方式維護思想統(tǒng)一，這種歷史現(xiàn)象很值得深入研究。

關(guān)鍵詞《五經(jīng)正義》孔穎達經(jīng)學(xué)國學(xué)帝制

〔中圖分類號〕G2561〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）03-0079-08

在隋唐，帝制國學(xué)及其國家學(xué)術(shù)從五經(jīng)諸派時期，步入經(jīng)學(xué)統(tǒng)合時期。孔穎達奉命主編的欽定經(jīng)典注疏《五經(jīng)正義》的問世是經(jīng)學(xué)統(tǒng)合的歷史過程基本完成的標(biāo)志性歷史事件。經(jīng)學(xué)的統(tǒng)合與帝制的成熟是相互匹配的歷史現(xiàn)象。國家學(xué)術(shù)的重大進展意味著政治理論的重大進展。經(jīng)學(xué)統(tǒng)合是隋唐政治思想史的首要篇章，而經(jīng)學(xué)統(tǒng)合的淵源與動因又是隋唐時期思想傳承與演化的重要歷史背景。本文著重探究經(jīng)學(xué)統(tǒng)合于隋唐的主要歷史動因。

一、經(jīng)學(xué)發(fā)展的必然趨勢

經(jīng)學(xué)的統(tǒng)合是其自身發(fā)展的客觀需要與必然結(jié)果，而完成經(jīng)學(xué)統(tǒng)合的《五經(jīng)正義》有其深遠的經(jīng)學(xué)淵源。為了全面認識《五經(jīng)正義》的形成原因和歷史價值，有必要先簡略地追述一下經(jīng)學(xué)的歷史。

“經(jīng)”字的本義是經(jīng)緯之經(jīng)，即織物之縱線，引申為常道、規(guī)范，因而“經(jīng)”字很早便有了“?！?、“道”、“理”、“義”、“法”等義項。在先秦，“經(jīng)”可以用于指稱一本書的主旨、提綱、要點。后來人們往往將一些被尊為典范的著作稱之為“經(jīng)”。不同的思想流派會尊奉不同的“經(jīng)”。

廣義的經(jīng)學(xué)，亦即傳授某些經(jīng)典的學(xué)問，理應(yīng)追溯到這些經(jīng)典問世之時。在西周及春秋戰(zhàn)國，國學(xué)及各類官學(xué)傳授《詩》、《書》等典籍，各種私學(xué)傳授某些古代典籍，這都屬于廣義的“經(jīng)學(xué)”范疇。先秦諸子常常引據(jù)春秋以前的典籍，他們對典籍的研修也應(yīng)屬于廣義的“經(jīng)學(xué)”范疇。但是，在古代文獻中，“經(jīng)書”特指“儒經(jīng)”，“經(jīng)學(xué)”特指“儒術(shù)”，而“經(jīng)藝”一詞既可以指稱“經(jīng)書”，也可以指稱“經(jīng)學(xué)”，還可以作為“經(jīng)書”與“經(jīng)學(xué)”的統(tǒng)稱。

以“經(jīng)”特指“儒經(jīng)”是帝制國學(xué)的產(chǎn)物。漢武帝崇“六經(jīng)”，尊“儒術(shù)”，在太學(xué)設(shè)立《詩》《書》《禮》《易》《春秋》“五經(jīng)博士”。漢儒將五經(jīng)之學(xué)據(jù)為專利，稱“五經(jīng)”乃“圣人之作”，為“五常之道”，并強調(diào)“經(jīng)”字的“?！薄ⅰ暗馈?、“理”、“義”、“法”義項。于是“經(jīng)”被賦予特定的內(nèi)涵，特指皇帝欽定的“圣人之作”、“典誥之書”，“圣哲彝訓(xùn)曰經(jīng)”，由此而逐漸形成的“經(jīng)、史、子、集”圖書分類方式，進一步強化了“經(jīng)”即“儒經(jīng)”的意蘊。因此，在古代文獻中，“經(jīng)”通常特指帝制皇權(quán)欽定之“儒經(jīng)”，故“經(jīng)”亦有“帝典”之稱。

古代學(xué)者很少使用“儒家經(jīng)典”的提法，就連“儒典”、“儒經(jīng)”的提法也不多見，更沒有“儒家經(jīng)學(xué)”的提法。導(dǎo)致這種歷史現(xiàn)象的原因很簡單，在通常情況下，人們沒有必要刻意強調(diào)“儒家經(jīng)典”，只需單用一個“經(jīng)”字即可指稱一批據(jù)說由孔子等人編訂或撰寫的典籍。于是“經(jīng)典”、“經(jīng)籍”是“儒經(jīng)”的統(tǒng)稱；“經(jīng)傳”是“儒典”經(jīng)與傳的統(tǒng)稱；“經(jīng)義”特指“儒經(jīng)”義理；“經(jīng)訓(xùn)”、“經(jīng)解”、“經(jīng)說”通常是指對“儒經(jīng)”的傳注解說；“經(jīng)師”、“經(jīng)生”特指傳授經(jīng)學(xué)的學(xué)官；“經(jīng)筵”、“經(jīng)帷”、“經(jīng)幄”是指皇帝研讀“儒經(jīng)”之處。與此相應(yīng)，“經(jīng)學(xué)”之“經(jīng)”特指“儒經(jīng)”。這些詞匯的特定內(nèi)涵都是帝制統(tǒng)治者獨尊“儒術(shù)”的產(chǎn)物。

西漢以來，經(jīng)學(xué)始終是官方學(xué)說及主流文化的主要載體，經(jīng)學(xué)的分流與合流也成為最為引人注目的思想文化現(xiàn)象。導(dǎo)致經(jīng)學(xué)分化的主要原因有四：

一是經(jīng)典文本不同。漢代經(jīng)典有今文經(jīng)與古文經(jīng)之別，如《古文尚書》與《今文尚書》。兩種文本多有篇幅與字句的差異，因而尊奉不同經(jīng)典文本的學(xué)者之間在經(jīng)義理解上多有爭議。

二是學(xué)術(shù)旨趣不同。漢代有“今學(xué)”與“古學(xué)”的分野?！敖駥W(xué)”關(guān)注經(jīng)文“書法”所蘊含的深意，著力于闡發(fā)孔子的“微言大義”，在方法上側(cè)重于經(jīng)典思想的演繹，特別是對經(jīng)文遣詞用字的意圖的解讀；“古學(xué)”關(guān)注經(jīng)文所記事件的過程和原委，著力于史實的考究和古制的闡述，在方法上側(cè)重訓(xùn)詁文字，考證本義，還原史實。兩種學(xué)風(fēng)之爭有時形同水火。

三是師說家法不同。例如，《春秋》之學(xué)有傳承《公羊傳》的公羊?qū)W與傳承《谷梁傳》的谷梁學(xué)之別。兩大派別的師承關(guān)系都可以追溯到孔子的弟子子夏，都使用今文經(jīng)，學(xué)術(shù)旨趣都屬于學(xué)術(shù)界通常所說的“今文經(jīng)學(xué)”。但是，這兩大學(xué)術(shù)流派不僅所依據(jù)的經(jīng)傳文本有明顯差異，而且在學(xué)術(shù)上、思想上多有分歧，彼此之間爭論不休。

四是術(shù)業(yè)專攻不同。諸如通常被歸入“今文經(jīng)學(xué)”的有三家詩（申培的《魯詩》、轅固生的《齊詩》、韓嬰的《韓詩》），出于伏生的《尚書》（分為歐氏、大夏侯氏、小夏侯氏三家），出于高堂生的《禮》（分為戴德、戴圣、慶普三家），出于田何的《易》（分為施讎、孟喜、梁丘賀、京房四家），出于胡母生、董仲舒的《公羊春秋》（分為嚴彭祖、顏安樂兩家）和江公所傳的《谷梁春秋》等。各種流派之間也存在學(xué)術(shù)、思想與地位之爭。

在漢代，由于在文本選用、學(xué)術(shù)旨趣、術(shù)業(yè)專攻、師法傳授、治學(xué)方法、具體解讀和政治境遇等諸方面都存在明顯的差異，各家各派的經(jīng)學(xué)宗師及其傳人對許多理論問題、學(xué)術(shù)問題和政治問題的看法多有分歧與爭論。一般說來，“今學(xué)”長期占據(jù)主流學(xué)術(shù)的地位，而“古學(xué)”的影響則逐步拓展。二者既互相對立，又互相交流，總的趨勢是兩種各有特色的學(xué)風(fēng)逐步走向融合，形成相對統(tǒng)合的經(jīng)學(xué)流派。

漢代著名經(jīng)學(xué)大師大多不株守一經(jīng)，他們博覽群經(jīng)，廣采眾說，因而統(tǒng)合“古學(xué)”與“今學(xué)”是經(jīng)學(xué)演化的大趨勢。東漢末年的鄭玄師從著名經(jīng)學(xué)家馬融，精通今、古文經(jīng)，學(xué)術(shù)旨趣以“古學(xué)”為主，兼采“今學(xué)”的成果。他在融會貫通的基礎(chǔ)上，集兩漢經(jīng)學(xué)之大成，創(chuàng)造了一個統(tǒng)合諸派、自成體系的經(jīng)學(xué)流派。到魏晉，鄭玄所注的《周易》《尚書》《毛詩》《周禮》《論語》《孝經(jīng)》等先后立于國學(xué)，一度出現(xiàn)鄭學(xué)稱雄于國學(xué)的局面。這標(biāo)志著帝制國學(xué)統(tǒng)合“古學(xué)”、“今學(xué)”的歷史過程大體完成。

繼之而起的是鄭學(xué)與王學(xué)之爭。魏晉時期，相繼有人批評鄭玄之學(xué)，王肅是典型代表人物。他也采用統(tǒng)合“古學(xué)”、“今學(xué)”的治經(jīng)方法。王肅注解群經(jīng)，處處與鄭玄對立，凡是鄭玄采用“今學(xué)”的，王肅就引用“古學(xué)”予以批駁；凡是鄭玄采用“古學(xué)”的，王肅就引用“今學(xué)”予以批駁。王肅之學(xué)倡導(dǎo)天道自然無為思想，強調(diào)存亡禍福取決于人事，與“天災(zāi)地妖”無關(guān)，從而清除了鄭玄經(jīng)注中的若干讖緯思想。王肅注解的“三禮”等皆被立于國學(xué)，對當(dāng)時的學(xué)術(shù)有較大的影響。

在晉朝，朝廷所尊、士人所習(xí)大多是鄭、王之學(xué)的經(jīng)典文本及其注本。漢代立于國學(xué)的各種今學(xué)名家注本則失去往日的華彩，后來大多佚失。在這個歷史背景下，統(tǒng)合“古學(xué)”與“今學(xué)”的治經(jīng)方法成為主流。當(dāng)時最有影響的經(jīng)學(xué)學(xué)派均具有“統(tǒng)合五經(jīng)諸派”特征。這種現(xiàn)象標(biāo)志著原本由于尊崇不同經(jīng)典文本和堅持不同學(xué)術(shù)風(fēng)格而導(dǎo)致的經(jīng)學(xué)內(nèi)部的對立已經(jīng)基本上化解，以綜合化的方式統(tǒng)合經(jīng)學(xué)成為國家學(xué)術(shù)的發(fā)展趨勢。

在南北朝時期，由于長期的政治分裂，南朝與北朝的國學(xué)體制、社會風(fēng)俗、文化傳承存在明顯差異，經(jīng)學(xué)逐漸形成了南北兩派不同的風(fēng)格，由于分別使用不同的經(jīng)典傳注本，史稱“南學(xué)”與“北學(xué)”。北學(xué)較多保持了漢魏經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，一般不采納玄學(xué)家的經(jīng)注。南學(xué)則明顯具有玄學(xué)化的特征，而玄學(xué)化更能代表經(jīng)學(xué)在哲學(xué)思辨上的最新進展。南學(xué)與北學(xué)之爭源于政治長期分裂。一旦這種政治局面結(jié)束，“南學(xué)”與“北學(xué)”勢必走向統(tǒng)合。

在隋唐，中國社會從分裂走向統(tǒng)一，學(xué)術(shù)亦從“析同為異”走向“合異為同”。一時之間形成了一股進一步統(tǒng)合經(jīng)學(xué)的思潮?！段褰?jīng)正義》正是在這個背景下問世的。

二、三教之爭的積極推動

許多思想文化史的著作籠統(tǒng)地談?wù)撐簳x南北朝時期“經(jīng)學(xué)的衰落”。這個提法很容易誤導(dǎo)人們的歷史認識，導(dǎo)致夸大玄學(xué)、佛教和道教的影響力，忽略經(jīng)學(xué)的新進展和影響力。

一般說來，在魏晉南北朝的思想文化領(lǐng)域，由于受到玄學(xué)、道教、佛教的沖擊，經(jīng)學(xué)的權(quán)威地位有所削弱，儒者的感召力也大不如前。但是，經(jīng)學(xué)對這個時期統(tǒng)治思想的影響不可低估。這集中表現(xiàn)為：許多皇帝（包括許多入主中原的少數(shù)民族皇帝）尊崇經(jīng)學(xué)，國學(xué)只設(shè)五經(jīng)諸派博士，經(jīng)學(xué)的官方學(xué)說地位并沒有動搖；在官僚、士人群體中，信奉經(jīng)學(xué)政治價值的居大多數(shù)，許多讀書人專攻儒典，“素不玄學(xué)”，《魏書》卷八四《儒林傳·李業(yè)興傳》，中華書局，1974年。歷代名臣也不乏博學(xué)鴻儒；在朝堂議政中，經(jīng)學(xué)依然是最具權(quán)威性的依據(jù)，其引用率和有效性皆為其他學(xué)派所望塵莫及，這表明經(jīng)學(xué)依然是維系帝制統(tǒng)治的重要理論依據(jù)和思想支柱；許多士人博通融會百家之言，無法簡單地將其歸入某一學(xué)派，而其政治思想大多有濃重的經(jīng)學(xué)背景，就連玄學(xué)、道教的政治思想和政治價值也深受經(jīng)學(xué)的影響，著名道教思想家葛洪便是典型例證。這就是說，從國家的意識形態(tài)和大眾的政治文化的角度看，經(jīng)學(xué)的政治理論和政治價值依然占據(jù)主流地位，所謂“經(jīng)學(xué)的衰落”只是相對而言。

漢魏以來的三教之爭，為經(jīng)學(xué)的發(fā)展創(chuàng)造了最佳的文化氛圍。在魏晉時期，帶有濃重老莊色彩的玄學(xué)風(fēng)行一時，在士大夫階層有廣泛的影響。到南北朝時期，迅速崛起的佛教、道教與儒教分庭抗禮，鼎立而三。從對社會大眾精神世界的影響力看，佛教、道教頗有幾分壓倒儒教的氣勢。在人類歷史上，社會、政治、經(jīng)濟、文化的危機往往又是新生的契機，挑戰(zhàn)往往是發(fā)展的機遇。作為“正統(tǒng)思想”的經(jīng)學(xué)正是在一場嚴酷的生存競爭中，將佛、道之學(xué)的某些成分轉(zhuǎn)化為思想材料，完成了自身理論形態(tài)的轉(zhuǎn)型。這一點集中體現(xiàn)為經(jīng)學(xué)的玄學(xué)化以及其對佛教思想的吸收。

經(jīng)學(xué)玄學(xué)化的歷史淵源可以追溯到漢代。當(dāng)時的許多經(jīng)學(xué)大師兼注《易》、《老》，揚雄、馬融、鄭玄、虞翻等都是典型代表。魏初的宋忠、王肅等人解《太玄》，治《周易》，注《老子》，這種治學(xué)方式的盛行不僅導(dǎo)致玄風(fēng)大作，推出玄學(xué)化的經(jīng)學(xué)，而且推動了經(jīng)學(xué)的改造、充實和提升?！拔簳x玄學(xué)”的流行也勢必影響經(jīng)學(xué)的治學(xué)方式。經(jīng)學(xué)的玄學(xué)化與玄學(xué)化的經(jīng)學(xué)互為因果，相反相成，為經(jīng)學(xué)注入了新的思想因素。

吸收老莊、道教的“天道自然”論對經(jīng)學(xué)提高哲學(xué)思辨程度大有裨益。其中，“魏晉玄學(xué)”為經(jīng)學(xué)的新進展提供了重要的思想資源。就學(xué)術(shù)風(fēng)格和思想形式而言，玄學(xué)是對兩漢經(jīng)學(xué)的反動，主要表現(xiàn)是：擺脫恪守經(jīng)典的治學(xué)方法，探索更具綜合性的學(xué)術(shù)途徑；沖決保守僵化的師法家法，揮灑頗有創(chuàng)意的義理闡發(fā)；鄙薄支離破碎的章句之學(xué)，追求玄遠高妙的本體思辨；摒棄荒誕無稽的災(zāi)異之說，張揚崇尚自然的天人哲理；蔑視虛偽做作的俗流禮法，標(biāo)榜通脫簡易的名士風(fēng)骨。在玄學(xué)的影響下，無論魏晉的學(xué)風(fēng)、士風(fēng)都與前代有明顯的反差。

但是，何晏集解《論語》，“善談《易》《老》”；《世說新語箋疏》卷上《文學(xué)》注引，中華書局，1983年。王弼祖述王肅，“好論儒道”；《三國志》卷二八《魏書·鐘會傳》，中華書局，1959年。向秀“著《儒道論》”；《世說新語箋疏》卷上《言語》注引。江惇“博覽墳典，儒道兼綜”；《世說新語箋疏》卷中《賞譽》注引。王昶主張“遵儒者之教，履道家之言”。《三國志》卷二七《魏書·王昶傳》。玄學(xué)諸子以老莊哲理解釋《周易》、《論語》，以經(jīng)義解釋《老子》、《莊子》，他們既繼承了經(jīng)學(xué)的綱常思想，又發(fā)揮了老莊的思辨哲學(xué)，將二者有機地結(jié)合在一起。在一定意義上甚至可以說玄學(xué)是一種風(fēng)格別致的經(jīng)學(xué)。有的學(xué)者從“玄學(xué)化經(jīng)學(xué)”的角度認識玄學(xué)的本質(zhì)，這是有道理的。參見姜廣輝主編《中國經(jīng)學(xué)思想史》第2卷，中國社會科學(xué)出版社，2003年，第670-680頁。從政治思想的角度看，玄學(xué)在一定程度上反映了經(jīng)學(xué)的發(fā)展趨勢。無論學(xué)術(shù)淵源、論題設(shè)定，還是核心價值、最終歸宿，玄學(xué)不僅沒有真正脫離主流政治文化的軌道，而且為統(tǒng)治思想，特別是經(jīng)學(xué)理論思維的發(fā)展提供了重要的學(xué)術(shù)資源。

在政治思想發(fā)展史上，何晏、王弼、郭象等玄學(xué)家的最大貢獻是對名教與自然一致性的理論論證，從而為綱常名教思想提供了更具思辨性的哲理性依據(jù)。在玄學(xué)家中，對經(jīng)學(xué)發(fā)展影響最大的當(dāng)屬王弼。王弼著有《老子指略》、《論語釋疑》、《周易注》等。在南北朝時期，北方學(xué)者大多尊崇鄭玄的《周易注》，南方學(xué)者大多尊崇王弼的《周易注》，還有許多經(jīng)學(xué)家兼采兩種易學(xué)思想。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》記載，“梁陳（《周易》）鄭玄、王弼二注列于國學(xué)”。這就是說，在南朝后期，鄭玄、王弼的《周易注》并立于國學(xué)。到隋朝，王弼的《周易注》更為盛行，鄭玄的《周易注》日漸式微?？追f達編纂《周易正義》就采用了王弼的《周易注》。

從學(xué)術(shù)發(fā)展史和思想發(fā)展史的角度看，“魏晉玄學(xué)”是從“兩漢經(jīng)學(xué)”向“隋唐經(jīng)學(xué)”發(fā)展的不可或缺的中間環(huán)節(jié)。在一定意義上甚至可以說“魏晉玄學(xué)”乃是經(jīng)學(xué)的一個類型。經(jīng)一批著名經(jīng)學(xué)家的共同努力，玄學(xué)的許多思辨成果逐漸被經(jīng)學(xué)所吸收。經(jīng)學(xué)哲理的思辨性、完整性也因此而達到一個新的境界。當(dāng)時經(jīng)學(xué)有南學(xué)與北學(xué)之爭。玄學(xué)化的南學(xué)后來占據(jù)了上風(fēng)，這決非偶然。

旨在闡釋佛教經(jīng)典的義疏之學(xué)也為經(jīng)學(xué)的統(tǒng)合提供了重要的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和解讀方式。義疏又稱疏、義、講疏、述義等，意為疏通證明，發(fā)揮義理。義疏既不同于傳注或集解，也不同于玄理發(fā)揮，而是介乎義理與訓(xùn)詁之間的一種新型經(jīng)學(xué)著述形式。它不僅解釋經(jīng)典及其傳注的詞義，串講句子，而且闡發(fā)章旨，申述全篇大義。義疏之學(xué)的出現(xiàn)是經(jīng)學(xué)研究從單純注釋逐步向注釋、考據(jù)、申說相結(jié)合演化的重要標(biāo)志。《五經(jīng)正義》的“孔穎達疏”就是在義疏之學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的。

在這個時期，標(biāo)志經(jīng)學(xué)取得新進展歷史現(xiàn)象還有很多，其中對經(jīng)學(xué)統(tǒng)合有重大影響的是《春秋經(jīng)傳集解》、《孔傳古文尚書》和《論語集解義疏》等經(jīng)學(xué)名著的問世與流行。

杜預(yù)《春秋經(jīng)傳集解》的問世是經(jīng)學(xué)史上一個標(biāo)志性的歷史事件。自東漢以來，《左傳》日益受到經(jīng)學(xué)家的青睞，為其作注者頗多，逐漸成為《春秋》學(xué)的主流。西晉的杜預(yù)認為，孔夫子之經(jīng)與左丘明之傳是對史實的記載，解經(jīng)者不應(yīng)牽強附會。他將原來單行的經(jīng)與傳二者合一，集經(jīng)傳而解之。這個文本一問世便很快風(fēng)行一時，東晉初年被立于國學(xué)。后來，孔穎達據(jù)以編纂《春秋左傳正義》，遂使之取得經(jīng)學(xué)正宗的地位。

《孔傳古文尚書》的問世也是經(jīng)學(xué)史上一個影響深遠的歷史事件。東晉初期，豫章內(nèi)史梅賾獻給朝廷一部《古文尚書》，共五十八篇，題為孔安國傳。這個版本補足劉向等人所說的古文經(jīng)篇數(shù)，集聚春秋以來人們所引用的《尚書》文句，博采西漢以來各派經(jīng)師的解說，并以通俗的語言逐句加以解釋。這個版本一經(jīng)問世便獲得朝廷的青睞和學(xué)者的喜愛，于是立于國學(xué)，廣為流行，取得《書經(jīng)》的正統(tǒng)地位。

應(yīng)當(dāng)指出的是：《孔傳古文尚書》是一部經(jīng)學(xué)杰作。它雖被后人證偽，卻集以往《尚書》學(xué)之大成。它所保存的今文二十八篇是商周歷史文獻的孑遺，其史料價值尤為珍貴。其文句并非憑空捏造，皆有前代文獻依據(jù)，因而可以為研究東晉以前的官方學(xué)說和經(jīng)學(xué)思想提供重要的佐證性史料。東晉以來，《孔傳古文尚書》被立于國學(xué)，到唐朝成為國學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)讀本，被統(tǒng)治者和絕大多數(shù)讀書人奉為正經(jīng)正注，因而是研究這個時期官方學(xué)說和主流文化的可靠史料。

南朝梁的皇侃的《論語集解義疏》是統(tǒng)合經(jīng)學(xué)與玄學(xué)的重要代表作，其思想特點展現(xiàn)了經(jīng)學(xué)的演化趨勢。皇侃為玄學(xué)家何晏的《論語集解》集注作疏，兼采兩漢經(jīng)學(xué)名家的訓(xùn)解和魏晉玄學(xué)名家的疏解，以玄學(xué)的哲理論證經(jīng)學(xué)的綱常、仁義、孝悌，這就將玄學(xué)的思維成果引入經(jīng)學(xué)。這部經(jīng)學(xué)名著還受到佛學(xué)的影響?；寿┑膶W(xué)術(shù)成果對孔穎達的《五經(jīng)正義》有重要的影響。

大量事實表明，經(jīng)學(xué)在一定意義上的衰落不僅沒有導(dǎo)致經(jīng)學(xué)的終結(jié)，反而標(biāo)志著它向新的境界、新的高度邁出了堅實的步伐。一種喪失影響力的經(jīng)學(xué)衰落了，另一種更具生命力的經(jīng)學(xué)萌生了。許多經(jīng)學(xué)家統(tǒng)合諸派，博通百家，兼收并蓄，遂使一種新的學(xué)風(fēng)逐步形成。他們在保持經(jīng)學(xué)固有學(xué)術(shù)旨趣和堅持經(jīng)學(xué)的核心價值的同時，吸收老莊、玄學(xué)、佛學(xué)的思想成果，為經(jīng)學(xué)注入了新的因素和方法，大幅度提升了經(jīng)學(xué)的思辨水平。這些新進展使經(jīng)學(xué)逐步解決了自身發(fā)展所面臨的一系列問題，有助于去除漢代“今學(xué)”的穿鑿虛妄，擺脫漢代“古學(xué)”的拘謹繁瑣，融會各種學(xué)術(shù)因素，發(fā)掘各種經(jīng)典的義理真諦。在這個歷史背景下，整合各種經(jīng)典文本注疏的趨勢日益明顯，統(tǒng)合經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)條件日益成熟。集以往經(jīng)學(xué)之大成的《五經(jīng)正義》正是這一學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢的產(chǎn)物。

三、中國統(tǒng)一的政治契機

思想文化的演變與社會政治的演變息息相關(guān)。國家的分裂與政治的對抗往往導(dǎo)致文化的分化與思想的對峙，而國家的統(tǒng)一也往往推出統(tǒng)一程度較高的思想文化。從魏晉到隋唐，中國大地大部分時間處于政治分裂狀態(tài)。與此相應(yīng)，經(jīng)學(xué)也處于分裂狀態(tài)。在隋唐，中國統(tǒng)一得以實現(xiàn)，從而為經(jīng)學(xué)的統(tǒng)合創(chuàng)造了政治契機。

隋文帝重視經(jīng)學(xué)及學(xué)校教育。他采納牛弘的建議，下詔求天下遺書，獻書一卷，賜絹一匹。他廣開庠序，優(yōu)禮儒生。據(jù)《隋書·儒林傳》記載，隋文帝“超擢奇雋，厚賞諸儒，京邑達于四方，皆啟黌學(xué)校?！兄菅湃逯ⅲ詽h、魏以來，一時而已?！彼逦牡弁砟瓴粣?cè)逍g(shù)，一度廢學(xué)，而“煬帝即位，復(fù)開庠序，國子郡縣之學(xué)，盛于開皇之初。征辟儒生，遠近畢至，使相與講論得失于東都之下，納言定其差次，一以聞奏。”《隋書》卷七五《儒林傳》，中華書局，1973年。隋煬帝興辦學(xué)校，尊師重道，設(shè)立科舉，獎掖人才，這就為經(jīng)學(xué)的繁榮興旺創(chuàng)造了優(yōu)越的條件。

到隋煬帝時期，統(tǒng)合經(jīng)學(xué)的各種條件已然具備。一統(tǒng)的帝國和創(chuàng)新的體制需要有相對統(tǒng)一的經(jīng)典文本及其闡釋體系，統(tǒng)合經(jīng)學(xué)的問題提上了政治日程。隋煬帝多次親自召集并主持經(jīng)義辯論，經(jīng)學(xué)界也展開了曠日持久的學(xué)術(shù)論辯。在這場波及朝野的論辯中，孔穎達就曾因扮演積極的角色而嶄露頭角。大業(yè)四年（608），隋煬帝令全國學(xué)官集會洛陽，討論經(jīng)義?？追f達辨析經(jīng)義，力挫群儒，榮獲第一，補太學(xué)助教。在國家政權(quán)的干預(yù)下，經(jīng)學(xué)加快了統(tǒng)合的步伐。如果不是隋煬帝很快就招致國破身亡，類似《五經(jīng)正義》的經(jīng)學(xué)巨著極有可能產(chǎn)生于他所統(tǒng)治的時代。

在唐朝，“國學(xué)之盛，近古未有”。《唐會要》卷三五《學(xué)?！?，中華書局，1957年。國家對學(xué)校系統(tǒng)、分科設(shè)置、課程內(nèi)容、入學(xué)資格等做出詳密的規(guī)定。據(jù)《新唐書·選舉志》記載，中央學(xué)校有六學(xué)二館，“凡學(xué)六，皆隸于國子監(jiān)：國子學(xué)，生三百人，以文武三品以上子孫若從二品以上曾孫及勛官二品、縣公、京官四品帶三品勛封之子為之；太學(xué)，生五百人，以五品以上子孫、職事官五品期親若三品曾孫及勛官三品以上有封之子為之；四門學(xué)，生千三百人，其五百人以勛官三品以上無封、四品有封及文武七品以上子為之，八百人以庶人之俊異者為之；律學(xué)，生五十人，書學(xué)，生三十人，算學(xué)，生三十人，以八品以下子及庶人之通其學(xué)者為之?！薄缎绿茣肪硭乃摹哆x舉志上》，中華書局，1975年。門下省的弘文館、東宮的崇文館則是皇親國戚、宰相、功臣及其他朝廷顯貴子弟的學(xué)校。地方學(xué)校有京都學(xué)、都督府學(xué)、州學(xué)、縣學(xué)，皆設(shè)置學(xué)官，督導(dǎo)學(xué)政，教授經(jīng)學(xué)。除個別?？菩再|(zhì)的學(xué)校外，國學(xué)的教育內(nèi)容一律以經(jīng)學(xué)為主，如國子學(xué)、太學(xué)、四門學(xué)皆設(shè)《周易》、《尚書》、《毛詩》、《春秋左氏傳》、《禮記》等五經(jīng)博士，學(xué)生“五分其經(jīng)以為業(yè)”?！缎绿茣肪硭陌恕栋俟僦尽?。地方學(xué)校也都設(shè)經(jīng)學(xué)博士、助教，以“五經(jīng)”教授學(xué)生。國學(xué)及各類學(xué)校教育的發(fā)展勢必推動經(jīng)學(xué)的繁榮與發(fā)展。

唐太宗奉行三教并重、經(jīng)學(xué)優(yōu)先的政策。他下令立周公祠，奉孔子為先圣，顏淵為先師，宣稱：“朕今所好者，惟堯、舜之道，周、孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳?！薄敦懹^政要》卷六《慎所好》，中華書局，2003年?；实圩鸾?jīng)學(xué)為正宗，以經(jīng)學(xué)來選士，據(jù)儒經(jīng)以議政，并為學(xué)校教育和文化建設(shè)提供必要的政治支持和充分的資源保障，這就為經(jīng)學(xué)的發(fā)展提供了極為有利的政治環(huán)境。統(tǒng)合經(jīng)學(xué)的過程正是在“貞觀之治”的大背景下得以完成的。

唐太宗在位期間，國家統(tǒng)一，政治安定，經(jīng)濟發(fā)展，文化繁榮，王朝出現(xiàn)盛世景觀。于是朝廷的一系列文化建設(shè)構(gòu)成“貞觀之治”的重要內(nèi)容之一，諸如修撰《貞觀禮》、修撰“五代史”（《梁書》、《陳書》、《北齊書》、《北周書》、《隋書》）和編纂《五經(jīng)正義》等。于是標(biāo)志經(jīng)學(xué)統(tǒng)合過程基本完成的《五經(jīng)正義》應(yīng)運而生。

四、制度創(chuàng)新的特殊需求

在論及唐代皇帝下令編纂《五經(jīng)正義》的目的時，許多學(xué)者強調(diào)“統(tǒng)一思想”這個政治動機。他們認為，由于政治統(tǒng)一要求思想統(tǒng)一，因而唐太宗統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的目的是為了統(tǒng)一思想，消除異端。正是這一政治訴求導(dǎo)出了經(jīng)學(xué)的統(tǒng)一。一些學(xué)者甚至認為唐朝政治統(tǒng)一的程度勝過漢朝，因而統(tǒng)一思想、統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的力度也大于漢朝。這一類的說法乍然聽來不無道理，卻有待推敲。

首先，政治統(tǒng)一要求思想統(tǒng)一，這是政治統(tǒng)治的一般法則和文化演變的自發(fā)趨勢。古往今來，任何一種政治實體都會有統(tǒng)一思想的訴求并采取相關(guān)的措施。關(guān)鍵的問題不是有沒有這樣的政治訴求，而在于以什么方式實現(xiàn)這種訴求。因此，無論中國是否統(tǒng)一，每一個相對穩(wěn)定的政治實體都必然以某種方式推行與思想統(tǒng)一相關(guān)的政治措施。在中國處于嚴重分裂狀態(tài)的南北朝時期不難找到這方面的例證，最典型的事例莫過于北魏孝文帝以改革政治的方式，推廣華夏生活方式及其核心價值。這就是說，無論中國是否統(tǒng)一，都會有思想統(tǒng)一的訴求。恰恰是由于這個緣故，反而不能將這個極其重要的持續(xù)起作用的歷史因素，列為唐太宗“統(tǒng)一經(jīng)學(xué)”這個具體事件的直接動機。從現(xiàn)存史料看，唐太宗并沒有公開宣布要通過編纂《五經(jīng)正義》來“統(tǒng)一思想”。這與秦始皇焚書和漢武帝尊儒時的做法是有所不同的。

其次，在通常情況下，中華帝制的統(tǒng)治者并不以學(xué)術(shù)高度統(tǒng)一的方式維護思想統(tǒng)一。秦始皇以焚《詩》、《書》的方式統(tǒng)一思想，卻沒有指定某一學(xué)派為官方學(xué)說，也沒有禁止儒者在朝做官，甚至在朝廷設(shè)置學(xué)官，專門從事各種經(jīng)典的研究。漢武帝尊儒術(shù)，以配套的措施扶植經(jīng)學(xué)，卻沒有采取剛性措施禁絕其他學(xué)派。為了適應(yīng)政治統(tǒng)治的需要，兩漢朝廷常常直接干預(yù)經(jīng)學(xué)的發(fā)展方向，漢宣帝召開石渠閣會議、王莽刪節(jié)五經(jīng)章句并在國學(xué)增設(shè)“古學(xué)”博士、漢章帝召開白虎觀會議等都是典型事例。但是，在兩漢、魏晉、南北朝，皇帝的通行做法是將影響較大的經(jīng)學(xué)派別統(tǒng)統(tǒng)立于國學(xué)。從漢武帝置五經(jīng)博士，到漢宣帝置今學(xué)十四博士，國學(xué)的學(xué)術(shù)多樣性日益增強。漢平帝一度增置《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》博士。王莽為了特定的政治目的，不僅增列“古學(xué)”博士，而且大幅度增加公車征召范圍。隨著“古學(xué)”聲望的提高，東漢皇帝也多有試圖增置“古學(xué)”博士之舉，卻被學(xué)術(shù)上的既得利益者設(shè)法阻止。魏晉以來，鄭學(xué)、王學(xué)之爭形同水火，卻可以并立于國學(xué)。與“兩漢經(jīng)學(xué)”有明顯差異的“魏晉玄學(xué)”并沒有遭到來自國家政權(quán)的剛性壓制。到南朝，鄭玄的《周易注》和王弼的《周易注》可以并立于國學(xué)。在經(jīng)學(xué)內(nèi)部，始終存在著爭立于國學(xué)的現(xiàn)象，而統(tǒng)治者常常采取“義雖相反，猶并置之”《漢書》卷三六《楚元王傳》，中華書局，1962年。的政策，甚至“罔羅遺失，兼而存之”?！稘h書》卷八八《儒林傳》。直到《五經(jīng)正義》產(chǎn)生之前，沒有哪個朝代的統(tǒng)治者采取過強行統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的措施。甚至可以說，就連這樣做的念頭都不曾產(chǎn)生過?！段褰?jīng)正義》問世以后，唐朝統(tǒng)治者并沒采用剛性措施將學(xué)術(shù)統(tǒng)一于《五經(jīng)正義》。《公羊傳》、《谷梁傳》等不僅依然列在經(jīng)典名錄，而且依然被用作明經(jīng)考試的“小經(jīng)”，這便是最好的證據(jù)。《春秋》學(xué)在唐代的發(fā)展也表明統(tǒng)治者沒有采取剛性措施將經(jīng)學(xué)限制在特定的框架內(nèi)。顯而易見，帝制的統(tǒng)治者大多懂得一個道理，即統(tǒng)一學(xué)術(shù)有利于統(tǒng)一思想，而統(tǒng)一思想不必強求學(xué)術(shù)一元化。在維護帝制核心政治價值的前提下，保持文化與學(xué)術(shù)的多元化，這是中國古代統(tǒng)治者通行的做法。因此，唐太宗下令編纂《五經(jīng)正義》，其主要意圖不是要以這種方式統(tǒng)一經(jīng)學(xué)。

第三，在通常情況下，中華帝制的統(tǒng)治者對各種宗教也采取兼收并蓄的方針。這一點與當(dāng)時世界各地通行的確定國教、強迫皈依、剪除異端的做法有明顯的差別。東漢以來，道教、佛教的大發(fā)展便得益于這樣的宗教文化政策。統(tǒng)治者信奉乃至扶植道教、佛教的現(xiàn)象不勝枚舉。道教在崛起過程中也曾遭到一些統(tǒng)治者的打壓，而其主要動因是現(xiàn)實政治考慮，即防范利用道教策動反抗朝廷的行動。佛教也曾屢遭禁絕，而其主要動因源于中外兩種文化的沖突。一旦道教、佛教的教義向主流文化的核心價值貼近，這類沖突就基本化解了。因此，在隋唐時期，統(tǒng)治者的基本政策傾向是三教兼收并蓄。唐武宗滅佛的主要動機也與財政、賦役等政治考慮有關(guān)。這就是說，只要核心價值與主流文化沒有根本性的沖突，只要不以宗教的方式反抗朝廷，只要對皇帝的權(quán)威不構(gòu)成威脅，只要不嚴重影響國家財政，各種學(xué)術(shù)、各種宗教通?？梢圆⑿胁汇?，共處共存。

沿著上述思路不難推知：只要國家堅持以經(jīng)學(xué)為國家學(xué)術(shù)，經(jīng)學(xué)的核心價值便不難獲得社會大眾的廣泛認同；只要國家堅持給予必要的投入，以經(jīng)學(xué)為主的國學(xué)及各級官學(xué)便不難持續(xù)下去；只要國家堅持以經(jīng)義取士，經(jīng)學(xué)便不難保持主流學(xué)術(shù)的地位。兩漢、魏晉、南北朝的統(tǒng)治者都大體做到了這一點。只要瀏覽一下《北史·儒林傳》、《隋書·儒林傳》，就不難知曉北朝少數(shù)民族統(tǒng)治者也大多奉行尊崇經(jīng)學(xué)的政策，并取得顯著成效。他們對經(jīng)學(xué)各派也采取兼收并蓄的方針。為了扶持微學(xué)，增廣見聞，歷代朝廷設(shè)置名目繁多、流派叢雜的經(jīng)學(xué)博士，諸如漢代的“今文經(jīng)十四博士”之類。當(dāng)時的皇帝、朝臣也沒有感受到必須立即統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的迫切性。在朝堂議政中，甚至很難找到關(guān)于經(jīng)學(xué)一元化的討論。因此，在考察經(jīng)學(xué)統(tǒng)合的歷史過程的時候，既不必夸大中國統(tǒng)一的作用，也不必夸大皇帝獎掖經(jīng)學(xué)的作用，更不必執(zhí)意認定必須以統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的方式統(tǒng)一思想。

為什么兩漢、魏晉、南北朝的統(tǒng)治者不僅容許不同文本、不同傳注、不同師說的經(jīng)學(xué)分立并存，甚至將它們并立于國學(xué)，而隋唐的統(tǒng)治者則致力于統(tǒng)合經(jīng)學(xué)？如果追溯歷史過程，尋求因果關(guān)系，探究變化之因，就不難發(fā)現(xiàn)：在隋唐以前的制度下，由于沒有必須將經(jīng)典注疏規(guī)范化的特殊需求，可以在相當(dāng)大的程度上允許經(jīng)學(xué)諸多派別共存于國學(xué)，而在隋唐制度下，由于產(chǎn)生了特殊需求，主要經(jīng)典注疏必須統(tǒng)一。這就是說，統(tǒng)合經(jīng)學(xué)最主要的歷史動因是政治制度的創(chuàng)新。

隋唐制度與前代制度的明顯差別之一就是廢除九品中正制和州郡長官自辟官佐僚屬制度，將選拔和任免各級官吏的權(quán)力收歸中央政府。與此相應(yīng)，中央政府必須建立新的人才選任制度，以適應(yīng)批量化、高質(zhì)量優(yōu)選新進官員的需要。于是一種屬于考試任用范疇的科舉制度應(yīng)運而生。隋文帝、隋煬帝采取一系列措施扶掖經(jīng)學(xué)，又創(chuàng)造科舉制度，不論門第，以考試經(jīng)義舉士。這是政治制度的重大創(chuàng)新。作為新制度的配套措施，統(tǒng)合經(jīng)學(xué)勢在必行。因此，科舉制度的產(chǎn)生及其特殊需要才是推動經(jīng)學(xué)走向更高程度的統(tǒng)合的至關(guān)重要的政治因素。

科舉考試要求更高程度的經(jīng)典文本及其注疏的統(tǒng)一。以考試方式大批量選拔人才，必須做到使用的教材大體統(tǒng)一，試題的依據(jù)大體統(tǒng)一，閱卷的標(biāo)準(zhǔn)大體統(tǒng)一，否則很難保證考試的公正，選拔的公平。據(jù)《北史》、《隋書》等記載，由于經(jīng)學(xué)內(nèi)部的差別很大，“師訓(xùn)紛綸，無所取正”，《北史》卷八一《儒林傳上》，中華書局，1974年。就連國學(xué)的博士都不可能通曉各種經(jīng)說。于是在教學(xué)實踐中，教師與教師、教師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生之間爭論不休，“學(xué)生皆持其所短，稱己所長，博士各各自疑，所以久而不決也”?！端鍟肪砥呶濉度辶謧鳌し繒熯h傳》。教學(xué)過程尚且如此，國家考試就更難應(yīng)付。在唐朝，科舉制度得到進一步的發(fā)展和完善，分科考試選拔官員成為重要仕途。科舉制度的發(fā)展迫切需要經(jīng)學(xué)一定程度的統(tǒng)合，特別是作為主要考試科目的經(jīng)典文本及其注疏的統(tǒng)一。如果沒有科舉制度的特殊需求，即使經(jīng)學(xué)的自身演化、國家的政治統(tǒng)一導(dǎo)致經(jīng)學(xué)某種程度的統(tǒng)合，其統(tǒng)合的程度也很有可能不會達到《五經(jīng)正義》的水平。

自從有了科舉制度以后，歷朝歷代都有明確考試所用經(jīng)典文本及其注疏的規(guī)定。北宋以來，“四書”逐步取代了“五經(jīng)”在科舉考試中的地位。元、明、清的統(tǒng)治者尊崇程朱理學(xué)，于是朱熹的《四書集注》開始扮演《五經(jīng)正義》一度扮演的角色，在統(tǒng)一思想、統(tǒng)合經(jīng)學(xué)中起著重要的作用。但是，歷代朝廷并沒有因此而禁止眾多經(jīng)學(xué)流派同時存在。只要瀏覽一下《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》等，便可大體知曉這一基本事實。不僅如此，在統(tǒng)治者欽命編纂的《四書大全》、《五經(jīng)大全》中，容納了許多與程朱之學(xué)不盡相同的學(xué)術(shù)觀點。由此可見，無論漢武帝尊儒術(shù)，漢宣帝置十四經(jīng)博士，還是唐太宗欽命編纂《五經(jīng)正義》，元朝皇帝欽定以《四書集注》為科舉標(biāo)準(zhǔn)讀本，都有引導(dǎo)學(xué)術(shù)方向、維護核心價值的訴求和功能。但是，這并不意味著最高統(tǒng)治者只允許一種學(xué)術(shù)、一種宗教、一種聲音存在，甚至刻意追求將思想統(tǒng)一于一種學(xué)術(shù)、一種宗教、一種聲音。

中華帝制的統(tǒng)治者通常不以統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的方式維護思想統(tǒng)一，這種歷史現(xiàn)象很值得深入研究?！敖y(tǒng)一思想”這個一般法則顯然會普遍地、持續(xù)地起作用，并直接或間接地影響統(tǒng)治行為。這是毋庸置疑的。但是，諸多歷史事實表明，既不應(yīng)將“統(tǒng)一思想”列為隋唐皇帝致力于統(tǒng)合經(jīng)學(xué)的直接動機，也不應(yīng)夸大統(tǒng)治者“消除異端”的訴求在經(jīng)學(xué)統(tǒng)合過程中的作用。一般說來，中華帝制的統(tǒng)治者沒有將統(tǒng)治思想的源泉僅僅限定于經(jīng)學(xué)，更沒有限定于經(jīng)學(xué)的某一流派。中國古代文化既有高度的同一性，又有豐富的多樣性。這一特點與帝制的文化政策取向有密切的因果關(guān)系。在世界古代史上，中華帝制以尊儒經(jīng)、興學(xué)校、開科舉等措施統(tǒng)一思想的做法有其高明之處。與以某一宗教定一尊的方法相比較，這種以具有一定開放性的學(xué)術(shù)定一尊做法既能有效地推動思想統(tǒng)一，促進文化統(tǒng)一，逐步實現(xiàn)社會各階層核心價值的統(tǒng)一，又有利于在一定程度上保持思想的多樣性、學(xué)術(shù)的多樣性、宗教的多樣性和地方文化的多樣性。在評說帝制的統(tǒng)治思想及其對思想文化演化歷程的影響時，必須充分注意到這一點，否則就容易導(dǎo)出簡單化的評說。