嚴(yán)賓

〔摘要〕 列維納斯在胡塞爾、海德格爾思想的基礎(chǔ)上，對西方哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了猛烈的批評。他認(rèn)為西方哲學(xué)本質(zhì)上是“同者”哲學(xué)，具有內(nèi)在的征服和暴力傾向，它呈現(xiàn)為對于對象“本質(zhì)”的無限探求。同者的世界是一個不公平的世界，它的危害只能用“他者”的態(tài)度加以化解：社會是個人的多元化組合，不能夠被歸為總體同一性；面對“他者之臉”，無限責(zé)任自然產(chǎn)生。列維納斯的他者哲學(xué)對政治哲學(xué)最重要的影響是給現(xiàn)代社會占主導(dǎo)地位的多元主義提供了堅實的思想基礎(chǔ)。

〔關(guān)鍵詞〕 列維納斯，“他者”，多元， “同者”，存在，欲望，他者之臉

〔中圖分類號〕D09 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2014）03-0065-05

直接承蒙胡塞爾和海德格爾兩位哲學(xué)巨人的教誨，又開拓了屬于自己的獨特哲學(xué)視域，影響了包括薩特、德里達(dá)在內(nèi)的一大批哲學(xué)家，埃曼紐爾·列維納斯（1906年-1995年）是20世紀(jì)最具原創(chuàng)力和開闊視野的哲學(xué)家之一。列維納斯從研究胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)開始自己的學(xué)術(shù)歷程，吸收了海德格爾的存在論思想，反思了整個西方哲學(xué)的同者化傾向，力圖以“無限的他者”這一核心概念糾正以往西方哲學(xué)的偏頗，進(jìn)而把倫理學(xué)推進(jìn)到“第一哲學(xué)”的高度。漢語學(xué)界對于列維納斯思想的系統(tǒng)研究已經(jīng)取得較大進(jìn)展，以此為背景，本文試圖以“他者”概念為核心，挖掘列維納斯思想對于多元主義的影響，探究它在政治哲學(xué)維度上的內(nèi)涵和意義。

一、“同者”哲學(xué)的癥結(jié)

20世紀(jì)猶太人的悲苦命運引發(fā)了諸多思想家的深入思考：漢娜·阿倫特看到了極權(quán)主義的源頭和普通人的惡，列奧·施特勞斯反思了相對主義和虛無主義，以賽亞·伯林探究了觀念對于世界的影響。列維納斯的視野更加寬廣與深入，他診斷了整個西方哲學(xué)的發(fā)展，找到了西方理性哲學(xué)的病灶，這就是西方總體化哲學(xué)帶來的同一化傾向。

列維納斯雖然受到海德格爾的教誨和影響，但是他的哲學(xué)路徑與海氏是完全相反的。海德格爾一生追求對于存在的思考，列維納斯的早期論著《存在與存在者》體現(xiàn)了海氏對他的影響。但在《總體與無限》中，列維納斯已經(jīng)試圖突破這一點。在這部前期代表作中，列維納斯思考的問題已經(jīng)不再是存在與存在者之間關(guān)系的問題，而是轉(zhuǎn)換為“存在之外有什么” 〔1 〕 （P37 ），對于這個問題的解答構(gòu)成了列維納斯早期哲學(xué)思想的核心內(nèi)容。

為了回答這個核心問題，列維納斯回顧了整個西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，可以說“西方哲學(xué)從本性上就是一種存在哲學(xué)，對存在的把握已經(jīng)成為人的根本結(jié)構(gòu)” 〔2 〕 （P171 ）。這種對于存在的整體把握在列維納斯那里被概括為對于同者的追求，最終同者被合理地發(fā)展為自我，具有同化與征服的內(nèi)在傾向。

為了分析同者，列維納斯回顧了西方從巴門尼德一直到海德格爾的哲學(xué)發(fā)展歷程。巴門尼德以前的古希臘哲學(xué)家關(guān)心的是世界的本源，并各自提出了自己的解答，比較典型的比如泰勒斯把萬物的本源視為水，赫拉克利特認(rèn)為萬物的本源是火。巴門尼德在他們的基礎(chǔ)上作了抽象化，認(rèn)為存在是萬物的本源，從此存在論成為西方第一哲學(xué)。列維納斯說：“從巴門尼德到普諾提諾，我們從未成功地思考過他者?！?〔3 〕 （P9 ）存在是對差異者的摒棄，西方的“同者”哲學(xué)從這里開始了，西方哲學(xué)家同時思考存在和存在本身的一致性，列維納斯竭力反對的正是這種最廣泛意義上的同者哲學(xué)。

柏拉圖的“理念論”乍看起來是對巴門尼德學(xué)說的背叛，但從深層的哲學(xué)追求來看，他實際上是對巴門尼德思路的回歸。柏拉圖的“理念”希望把任何的差異性都同化到同者中去。柏拉圖從蘇格拉底那里繼承來的哲學(xué)“助產(chǎn)術(shù)”和他自己提出的“靈魂回憶說”同樣具有同者哲學(xué)的特質(zhì)。在這種理論的解釋下，任何人獲得的知識和認(rèn)識都不是來自于外在或者他者，而是來自于永恒的理念世界。這樣的認(rèn)識論反對任何形式的超越，是被同者主宰的哲學(xué)。

繼柏拉圖之后，亞里士多德的哲學(xué)也體現(xiàn)了同者哲學(xué)的特征。他把世界萬事萬物的本源用“四因說”加以歸納，取消了事物應(yīng)有的差異性。他把思想者看作獨立自主的主體，而且是自我滿足的主體。自主的思想主體，與世界相分離，以一種貌似中性的范疇體系把握世界，并把它們納入到主體規(guī)定的各種所屬類別中去。

亞里士多德的自主主體實際上就是借助“邏各斯”來理解世界的人，他的主體性在笛卡爾那里進(jìn)一步上升。在笛卡爾的“我思故我在”的學(xué)說中，知識只有借助自由的主體才成為可能。他以自己的極端主體性構(gòu)造了對于無限的理解。笛卡爾哲學(xué)中 “無限”觀念的出現(xiàn)與他對上帝的思考緊密關(guān)聯(lián)。在對主體確定性的追問中，笛卡爾質(zhì)疑自己，他如何可能知道上帝的存在。他的解答是，我心中存有“無限”這個觀念，這一定是上帝內(nèi)置于我的靈魂中的，所以上帝是存在的。列維納斯對笛卡爾的哲學(xué)有著深入思考，他接受了笛卡爾“無限”這個概念，但是并沒有把它作為上帝存在的一個證據(jù)，而是作為反抗同者的一個對立面。

作為海德格爾的學(xué)生，列維納斯認(rèn)為海德格爾的思想是20世紀(jì)最偉大的思想，因為他以一種全新的眼光看待世界。海德格爾讓思想家們發(fā)現(xiàn)，人是被拋入這個世界之中的，是和“他者”共同存在的，而且是面對死亡而存在的。他對基本本體論作了質(zhì)的轉(zhuǎn)換，對世界本源的思考變成了對“存在”的思考。這樣，海德格爾似乎完成了對于西方整個哲學(xué)傳統(tǒng)的超越。但是，在列維納斯眼里，海德格爾的存在論依舊屬于西方總體化哲學(xué)的傳統(tǒng)。海德格爾的確深入地批判了胡塞爾的思想，他認(rèn)為胡塞爾把主體性置于存在之上，但他自己實際上犯了同樣的錯誤，因為他把存在置于人之上。在海德格爾的哲學(xué)中，此在的主體性通過存在的模式呈現(xiàn)出來，存在激發(fā)了此在的主體性。主體性在存在的此在分析中始終占居著核心的位置。

在列維納斯看來，西方哲學(xué)對存在的思考與對于本質(zhì)的尋求是一回事，盡管這兩個概念有各自不同的源頭，存在源于巴門尼德，后來被海德格爾深入研究，本質(zhì)顯然來源于柏拉圖。存在具有普遍性和最廣泛的包容性，它滲透到所有其他的存在對象中，也擁有它自身，構(gòu)成了一種總體性。存在不會讓任何對象外在于它，也不會讓任何對象逃離它。列維納斯認(rèn)為，存在對世界擁有這樣的統(tǒng)治權(quán)、管轄權(quán)，是因為存在始終和本質(zhì)勾連在一起。

本質(zhì)的一個重要特性就是同一化，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)看來，沒有任何對象可以獨立于本質(zhì)或者逃離它，所有的對象都是本質(zhì)的某種形式的展現(xiàn)，盡管這種展現(xiàn)具有外在的多樣性，但是拋開這種外在的多樣性，所有對象的內(nèi)在本質(zhì)是同一的，并且體現(xiàn)為某種次序。

本質(zhì)滲透到所有的對象之中，包容所有的對象，并把對象帶回自身。具有多樣性的萬事萬物不過是本質(zhì)的展開，作為存在的特性，本質(zhì)把多樣的對象變成一個包容的整體，“它是總體性的，因為它把所有的一切推向同一” 〔4 〕。總體化的哲學(xué)不能夠公正地對待包括個人在內(nèi)的個體事物，相反，個體在這樣的思想傳統(tǒng)中只能以中立性的概念才能夠被理解。這樣，總體化哲學(xué)和主體性實際上會導(dǎo)致一種粗暴的反人道主義，最終會走向現(xiàn)實的暴政。面對20世紀(jì)西方社會悲慘的現(xiàn)實，列維納斯認(rèn)為哲學(xué)需要他者，“概念必須被糾正” 〔3 〕 （P47 ），他如是說。

二、“他者”對抗“同者”的理路

列維納斯用他者的哲學(xué)對抗傳統(tǒng)的同者的哲學(xué)和主體性哲學(xué)。這樣的哲學(xué)把自我從自身中抽取出來，引領(lǐng)他走向超越。“自我主體性的哲學(xué)是對同者的回歸，是奧德賽似的的歸鄉(xiāng)之旅，他者的哲學(xué)則相反，引領(lǐng)靈魂走向超越” 〔5 〕 （P20 ），用列維納斯的話來說就是：“他人的陌生性，他之不可還原為‘我、我的思想和我所擁有的明確地被實現(xiàn)為一種對我的自發(fā)性提出的質(zhì)疑，實現(xiàn)為一種倫理學(xué)。形而上學(xué)、超越、同一對于他者的歡迎和我對他人的歡迎具體地產(chǎn)生為他者對同一的質(zhì)疑，也就是一種實現(xiàn)了對知識本質(zhì)批判的倫理學(xué)。” 〔3 〕 （P47 ）

他者概念是列維納斯思想最具基礎(chǔ)意義和獨創(chuàng)性的一個概念。他者不是同者能夠認(rèn)識到的具有共通性的另一個同者。他者具有同者永遠(yuǎn)無法理解的“他性”，因此只有被視為絕對異在的對象才可以被視為他者。列維納斯為了強(qiáng)調(diào)這一點，把他者概念的首字母大寫化。他者在同者面前展示了一種絕對的外在性。所以，同者絕不能預(yù)先設(shè)計或者設(shè)想他者。

列維納斯從分析自我與本質(zhì)的關(guān)系入手開啟自己的同者哲學(xué)批判。自我通過自我意識、思考和語言返回自身，在自我中，本質(zhì)獲得了提升，達(dá)到了它的頂峰。自主的自我始終保持著同一，哲學(xué)就是自我在歷史發(fā)展的進(jìn)程中對存在進(jìn)行征服。自我的存在論隱含著政治上的迫害與專制，因為這樣才能符合存在論內(nèi)在的思想邏輯。從存在論哲學(xué)的角度來看，所有的外在事物都應(yīng)該被理解、接納或者強(qiáng)行置入概念之中。存在對萬事萬物構(gòu)成了一種“占有”的權(quán)力，因為只有在占有中，自我才能夠完成對于多樣性的同一。這種占有在現(xiàn)實社會中呈現(xiàn)出來，就變成了資本主義對財富的追尋，全球經(jīng)濟(jì)一體化，帝國主義強(qiáng)制化的殖民體系等等，它的極端形式就是世界性戰(zhàn)爭。

列維納斯認(rèn)為，存在論同一化的世界是一個帶有暴力傾向的世界，是一個無情的世界，他認(rèn)為這樣的世界是一個不公正的世界，是一個危險的世界，要想改變這個世界，必須為它找到一個新的起點。在列維納斯看來，這個起點就是他者，對于他者的意識可以為我們打開一個無限的維度，讓責(zé)任成為正義的基礎(chǔ)。列維納斯眼中的他者并不是可以被同者征服同化的對象，也就是說它不應(yīng)該是可以被占有的對象。他者對于同者而言具有陌生性、相異性、不可知性和不可占有性。

為了打破西方哲學(xué)“總體性”的傳統(tǒng)，列維納斯引入了“欲望”這個概念，并賦予了它全新的意義。從最基本的層面來看，列維納斯關(guān)于欲望概念的主要特征是不能被任何總體所統(tǒng)攝囊括的。對于欲望的深入理解，要把它和“需要”放在一起對比才更加顯明。列維納斯借助柏拉圖的話這樣解釋欲望：“在僅僅填滿空虛的需要旁邊，柏拉圖看到了渴望，渴望并不是由痛苦和匱乏而引起的，在其中我們看到了欲望的模式，它的需要是為了沒有空無，它的渴望是要擁有它整個存在，超越它的充足，而有無限觀念?！?〔3 〕 （P 107 ）欲望不同于需要，需要強(qiáng)調(diào)的是滿足，它要滿足自身，回到自身；欲望的對象不是需要能夠滿足的，欲望更多的是一種外在性的超越，它不斷追求，是陌生性、外在性和他性的體現(xiàn)。欲望指向未知的無限，它可以用來超越自主自我的中心。

欲望指向的對象是絕對他者。不過，這里的絕對他者不可簡單地被理解為他人。欲望指向的他者不是生活世界中可以被同者同化為其中一員，轉(zhuǎn)化為同者自我的他人。絕對他者也是不可見的，他不會被存在的光線照亮，雖然不可見，但他仍然和同者存在某種關(guān)系，只不過這個關(guān)系不是傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的理解、征服的關(guān)系。欲望欲求的對象是無限的，是對無限的欲望。欲望使得自我超越自身，有了面對他者的可能性。

他者具有異質(zhì)性，是不可見的無限。那么，他者如何呈現(xiàn)出來呢？列維納斯為此引進(jìn)了“臉”的概念，他認(rèn)為，臉是無限觀念的具體化。

在同者的世界中，一切都以自主的自我為中心，并進(jìn)而形成了同化、征服一切的霸權(quán)。如何對抗同者的這種態(tài)度？列維納斯指出，如果他者以自己的全部力量和資源來抗拒同化和征服，那么最終的結(jié)果只能是霍布斯所說的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，而這正是整個世界陷入危機(jī)的根源。為了避免這樣的危機(jī)，我們必須采取另外一種態(tài)度，這就是面對“他者之臉”。他者用毫無遮蔽的裸露的雙眼，直接而坦率地凝視同者，讓他正視自己。

臉是他者的自我呈現(xiàn)。他者并不是總體化同者的一分子，而是同者所不是的異己者，二者之間存在著根本性差異。同者與他者相遇是一種面對面的關(guān)系，他者以一種原初的、不可還原的方式展現(xiàn)在同者面前，這是一種具體的關(guān)系。臉作為他性的呈現(xiàn)，是一種絕對的不可被占有、不可被總體化的外在性。這樣，他者之臉產(chǎn)生了一種特殊的抵抗力量，剝奪了自主之我的同一化權(quán)力，打開了真正無限的維度。

列維納斯指出，他者之臉是無法被主題化而加以討論的，自我無法理解他者的概念，一如笛卡爾的我思無法理解上帝的概念一樣。根據(jù)威廉·西蒙斯的分析，他者之臉具有自相矛盾的雙重結(jié)構(gòu)：一方面，他者之臉是絕對脆弱的；另一方面，他者之臉又具有絕對的權(quán)威 〔5 〕 （P41 ）。他者之臉的脆弱性要求我們?nèi)プ鲂┦裁椿貞?yīng)他，去解開他神秘的一面；他者之臉又是他性的純粹表達(dá)，超越了思想。

他者之臉召喚自主自我產(chǎn)生責(zé)任感，面對他者的自我的責(zé)任具有雙重結(jié)構(gòu)，它既挑戰(zhàn)同者的權(quán)力地位，又試圖保持自我的完整性。責(zé)任具有絕對性，是自我對他者的臣服，他者之臉的神性把自我從自足的處境中拖拽出來，帶著責(zé)任去面對無限的他者。

三、“他者”為多元奠基的特征

列維納斯認(rèn)為，在他之前的整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)，包括海德格爾的基本本體論，都是同者哲學(xué)，都是同者對他者的征服史。他自己則以無限他者這個概念對抗整個西方哲學(xué)，希望他者之臉能夠激發(fā)責(zé)任感。從這一角度來看，列維納斯的他者哲學(xué)就是處理自主自我和無限他者之間的關(guān)系問題，他把這看作是哲學(xué)的根本問題，而解決這一問題的學(xué)說，在列維納斯看來，就是倫理學(xué)。

列維納斯是從一種非常特殊的意義上來理解倫理學(xué)， 他把倫理學(xué)看成是第一哲學(xué)。第一哲學(xué)首先當(dāng)然應(yīng)該是某種邏輯的規(guī)范演繹，具有形而上學(xué)特性；但是如果第一哲學(xué)只有通過同者與他者的互動才能夠被思考，并且只有借助同者與他者之間的關(guān)系才能被描述 〔6 〕 （P38 ），那么處理關(guān)系的列維納斯哲學(xué)被看成是第一哲學(xué)就是理所當(dāng)然的了。

列維納斯的倫理學(xué)從根本意義上來說，是處理同者與他者關(guān)系的哲學(xué)，它具有更加原初、奠基的地位，是對現(xiàn)實最廣闊也是最深刻的觀照，但是這絕不意味著列維納斯的眼光脫離社會政治，事實上他的哲學(xué)出發(fā)點就是社會政治。在《總體與無限》的序言中，列維納斯就以討論戰(zhàn)爭作為開篇，所以我們可以說，現(xiàn)實政治始終是他關(guān)注的焦點。不同的學(xué)者從各個角度探討了列維納斯哲學(xué)與政治的關(guān)系，包括列維納斯對希特勒法西斯專制看法，列維納斯與女權(quán)主義的關(guān)系等等。但本文認(rèn)為，列維納斯他者哲學(xué)對政治哲學(xué)最重要的影響是它給現(xiàn)代社會占主導(dǎo)地位的多元主義提供了堅實的思想基礎(chǔ)。

在當(dāng)代政治哲學(xué)中，多元主義又被稱為價值多元主義，它認(rèn)為在現(xiàn)實社會中存在不同的價值系統(tǒng)，沒有一種強(qiáng)制性的力量可以強(qiáng)迫人們接受同一種價值，任何不同的價值觀都應(yīng)該被不同意它的人寬容。用喬治·克勞德的話來說就是：“人的基本價值從最根本的意義上來說是多樣的和不可通約的，它們之間經(jīng)常是相互沖突的，這讓我們面臨著艱難的抉擇?！?〔7 〕 （P2 ）當(dāng)代著名的自由多元主義者威廉·高爾斯頓對價值多元主義的核心觀點作了精辟的概括：價值多元主義為規(guī)范世界的實際結(jié)構(gòu)提供了解釋；價值多元主義不同于相對主義；基本善的多樣性是異質(zhì)的，不能用共同的價值尺度來衡量；在本質(zhì)上不同的價值不能夠被排序，沒有哪種價值具有天然的優(yōu)先性；沒有某種價值或者某一系列價值在目的導(dǎo)向的行動中具有壓倒其他價值的地位 〔8 〕。價值多元主義在賽亞·伯林極力宣揚之后，已經(jīng)成為政治哲學(xué)的一個熱點話題，但是它的理論奠基石還要回到列維納斯的思想中去尋找。

列維納斯之前的西方傳統(tǒng)哲學(xué)建立了一個意圖包羅一切的同者系統(tǒng)，它要把理性所及的一切對象囊括到它的體系中去，最終形成了主體性哲學(xué)。這種哲學(xué)體系否定一切他者的呈現(xiàn)，他者要不被囊括到同者之中，要不就被視為不存在。同者的主體性哲學(xué)征服他者的典型代表就是黑格爾的國家學(xué)說。列維納斯對此提出了鮮明的反對觀點。他認(rèn)為，黑格爾化的國家就是總體化的體現(xiàn)形式，就是對個體的暴力征服。

黑格爾把國家看成是歷史中倫理生活的調(diào)節(jié)手段。國家是倫理生活的實現(xiàn)，是家庭、自我和公民社會的結(jié)合。在家庭中，個人不是作為個體而存在，而是作為一個和其他成員緊密聯(lián)系的成員而存在。每一個家庭成員都愿意為了共同體的利益而犧牲自己。在公民社會中，每一個個人都力圖滿足自己的欲望，變得比家庭成員更加獨立。在黑格爾看來，無論是家庭還是公民社會都沒有構(gòu)成真正的倫理生活，傳統(tǒng)的自由主義把自私自利看成是倫理生活的體現(xiàn)，黑格爾認(rèn)為這必須被克服。他這樣描述國家的功能：國家不僅是滿足個人利益的政治結(jié)合體，而且應(yīng)該具有超越性的內(nèi)涵，它應(yīng)該是真實的普遍倫理生活的實現(xiàn)。

列維納斯徹底否定了黑格爾關(guān)于現(xiàn)代國家的理論，絕不認(rèn)為這樣的國家是倫理生活在歷史中的實現(xiàn)，相反，這樣的國家是充滿暴力內(nèi)涵的組織。在這樣的國家中，個人被集體同化，被納入到國家集體的機(jī)制之中。在某種意義上，黑格爾式的國家是自主自我的延伸，自我通過國家來滿足自身的目的。

為了對抗黑格爾式的總體性政治哲學(xué)，列維納斯在他者思想的基礎(chǔ)上，提出了自己支持多元主義的理論，認(rèn)為社會是個人的多元化組合，不能夠被歸為總體同一性。列維納斯的為“他者”奠基的多元主義具有以下特征：

第一，以異質(zhì)性對抗同質(zhì)性。盡管列維納斯也認(rèn)同正義和自由國家的社會政治設(shè)計，但是他對此的理解完全不同于傳統(tǒng)的自由主義政治思想家，比如霍布斯或者洛克。在霍布斯等人看來，建立在社會契約基礎(chǔ)上的國家，它的理論基石是個人的欲望，這種欲望可以是保存?zhèn)€人自身安全，也可以是追求幸福生活。但是這種政治理論始終蘊含著對于他者的潛在暴力，因為它武斷地認(rèn)為每一個社會存在都具有同樣的欲望，并把這一判斷強(qiáng)加到每一個社會存在身上，任何對抗都會被鎮(zhèn)壓。列維納斯認(rèn)為自由國家應(yīng)該以面對他者之臉的責(zé)任為基礎(chǔ)，捍衛(wèi)最高等級的善。

第二，爭取他者的自然權(quán)利。傳統(tǒng)的自然權(quán)利宣揚者，把自然權(quán)利的基礎(chǔ)建立在本體論或者自我中心的假設(shè)上，認(rèn)為它是人內(nèi)在的不可剝奪的權(quán)利并因此成為現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)，這在列維納斯看來是極其脆弱無力的，他對此作了深入的改造。列維納斯認(rèn)為，自然權(quán)利的來源并不是來自上帝或者自我。不是上帝賦予權(quán)利，而是上帝被權(quán)利賦予。權(quán)利的來源只能是面對他者所構(gòu)成的關(guān)系。這種關(guān)系不僅體現(xiàn)在相同文化的范圍內(nèi)，而且體現(xiàn)在不同文化之間。所以，列維納斯對自然權(quán)利的改造，讓全世界不同種族，不同文化獲得同等權(quán)利成為可能，也讓各種社會亞文化人群獲得權(quán)利成為可能。

第三，多元他者的無限化。阿爾佛德在分析列維納斯的政治理論時指出，按照列維納斯的思想邏輯，“我如果對一個他者負(fù)責(zé)，那么我就應(yīng)該對所有他者負(fù)責(zé)” 〔9 〕。在肯定無限他者的思想前提下，列維納斯指出，不是某一個個別的他者在對抗我，而是無限的他者都在面對我，要求我承擔(dān)責(zé)任；而且無限他者之間，同樣需要承擔(dān)彼此的責(zé)任。這樣在列維納斯的多元主義之中，他者并不是一個靜態(tài)的對象，而是無限拓展的歷程。

綜上所述，以無限他者的理路為基礎(chǔ)，列維納斯指出，按照黑格爾的邏輯，如果個人是國家的成員，是在國家范圍內(nèi)和其他個體構(gòu)成關(guān)系，那么即使個人是這個國家的反對力量，他仍然臣服于國家的總體性。列維納斯堅持個人的正當(dāng)性必須具有超越總體性的理由。黑格爾把個人正當(dāng)性的理由賦予了精神發(fā)展的歷史，這是列維納斯竭力反對的。他指出，獨特個人不能在國家層面被同一化。無限他者之間面對面的無限關(guān)系不能在國家內(nèi)部獲得解釋。多元主義同樣不能以克爾凱郭爾式的超越獲得它自身的基石，它只能在無限的他性中才能夠存在。

正如杜爾費所說，列維納斯反思了整個西方哲學(xué)思想和政治思想沒有思考的問題，提出了最為激進(jìn)的多元主義觀念，讓人們感受一種全新的末世學(xué)思想 〔10 〕。不同于基督教把上帝的審判和天堂的到來作為末世景象，也不同于自由主義者把自由民主時代當(dāng)作“歷史的終結(jié)”，列維納斯視野中的末世不是一個靜態(tài)的世界，而是面對他者之 臉向無限他者永恒敞開的過程。

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責(zé)任編輯 周 榮