徐鳳林

(1.北京大學 哲學系;2.北京大學 外國哲學研究所，北京 100871)

基督宗教神學與中國儒家思想具有兩種不同世界觀。東正教、天主教和基督新教這三大派系都在上帝與人的關(guān)系前提下看待人性，中國儒家則不講超驗之神，而直言“人道”。在這一世界觀的差異前提下，基督宗教的原罪說與中國儒家的性善論仿佛是根本對立的。但如果深入探查就會發(fā)現(xiàn)，問題并非如此簡單。問題在于，雖然基督宗教具有相同的神學世界觀，但由于歷史和文化的原因，基督宗教三大派系在人性論上是有所不同的，表現(xiàn)在對上帝與人的關(guān)系、上帝恩典與人的自由意志、救贖與神化的理解方面。簡而言之，在東正教人學(主要指早期希臘教父及拜占庭神學家的關(guān)于人的學說)中，比在天主教和新教人學中能夠找到更多與儒家人性論思想的相似性或共同特點。本文簡要歸納為三點:第一，東正教人性論和儒家人性論都對“人性”一詞的含義有多層理解，而且都有人性向善的共同取向;第二，兩者都看到了人性本身不是一個靜態(tài)的自然物，而是一個動態(tài)過程;第三，兩種人性論的思想宗旨和精神訴求都不止于理論知識，而重在實踐教化。而且，上述三點不是各自孤立的，而是相互聯(lián)系的:在各自的人性善惡之辯中，都沒有把人性簡單歸結(jié)為善或惡;之所以如此，是為了指出人性不是一個抽象本質(zhì)，而是在變化生成之中，變化生成的終極目標是“成神”或成圣;之所以強調(diào)人性的成神或成圣，是為了給現(xiàn)實的人生提供一種理性自覺的道德指導(dǎo)。

鑒于我國學界對東正教神學了解不多，因此，本文的論題也可以為耶儒對話提供一個不同視角。但由于本人對儒家思想沒有研究，使得本文的對比難免膚淺與空泛，只希望提供一點思路的參考，并請大家批評。

人的本性是善還是惡?這是世界各大宗教和哲學中普遍關(guān)注的共同問題。在基督宗教的神哲學語境下，關(guān)于人性善惡的問題不是單一含義的。因此，在談?wù)摉|正教人性論的時候，應(yīng)當首先區(qū)分這一“人性”概念所指的是什么:是作為認識對象的人的抽象本質(zhì)(сущность/essence)或自然本性(природа/nature)，還是處在神人關(guān)系背景下的人的人格/位格(личность/personality)。東正教神學的人性論是以基督宗教世界觀為基礎(chǔ)的。因此，它不把人作為一種自然生物來考量，而是在與上帝的關(guān)系中來看待。東正教神學對人性的規(guī)定，其核心觀念不是離開神性維度的自然“本性”，而是與神性密切關(guān)聯(lián)的“人格”。

但東正教神學所說的“人格”又與西方基督教的“人格”有不同。東正教神學沒有西方基督教所固有的原罪觀念。早期希臘教父談?wù)摳嗟氖侨说纳系坌蜗髥栴}。在尼撒的格里高利看來，人的構(gòu)成中有兩種屬性——宇宙性和似神性。一方面，人是宇宙的精華，自然的完滿，是微觀宇宙?！笆前顺錆M宇宙的全部自然力量的小世界”。但人的優(yōu)越性并不在于此。“認為人具有世界的形象和樣式，這有什么重要性嗎?因為地是流逝的，天是變化的，其中的萬物都具有暫時性”。尼撒的格里高利諷刺多神教先哲，他們說人是微觀宇宙，似乎是在以這個偉大的名字贊揚人的本性。但他們沒有發(fā)覺，這也是賦予人以蚊子和老鼠的屬性。尼撒的格里高利認為，能夠體現(xiàn)人的優(yōu)越性的是人的另一方面屬性，即人的似神性。人的宇宙性之所以有意義，是因為人是按照神的形象被造的并通過這一點使人成為神對全部造物進行作用的傳達者。

后來，西方基督教神學人性論深受奧古斯丁在反駁異端神學中提出的人性原罪說的影響(即從犯罪的亞當開始討論人性)，但這一影響實際上并未波及拜占庭神學。在拜占庭神學中，對亞當犯罪及其后果的理解與西方不同。對拜占庭神學家來說，人的罪來自他的個人意志，是他個人的意志選擇，而不是由他的本性決定。罪——永遠是個性的作為，永遠不是本性活動。牧首福提烏斯甚至聲明，對“本性之罪”的信仰(指西方教義)——是異端。

這樣，東正教所理解的人性，根本上不在于原罪，而在于“人格”。東正教的“人格”概念是明確的，是指具有上帝形象的人，是上帝對人的設(shè)計、構(gòu)造、拯救與重建。而關(guān)于人的“本性”概念的含義，在東正教神學中則不那么明確。希臘教父在使用人的“本性”這一概念時，其含義是不統(tǒng)一的，有時甚至前后矛盾。他們在談?wù)撊说氖茉毂毁x予了上帝形象時，強調(diào)人的“本性”與上帝是一致的;但在把人的“本性”與“人格”相對立的時候，又強調(diào)“本性”是自然慣性，是應(yīng)當被“人格”所克服的。

東正教神學所說的“人格”則與人的自然“本性”有根本差別。東正教神學視域中的人首先是“人格”，而“人格是面對上帝的存在”。弗·洛斯基在總結(jié)希臘教父關(guān)于“人格”與“本性”關(guān)系的思想時寫道:“按照上帝形象被造的人是人格存在物。他是這樣一種人格，此人格不應(yīng)由自己的本性決定，而是人格決定自己的本性，使其類似于自己的原初上帝形象”;“人格概念是以擺脫本性為前提的，人格是擺脫自己本性，是不由自己的本性所決定的”;“人身上最可貴的東西，使人成為‘他自己’的東西，是不可定義的，因為在他的本性中沒有任何東西完全屬于那種唯一的、不可比較的、‘無可比擬的’人格。由自己的本性和性格的作用所決定的人，是最不具有‘人格性’的”。

東正教不重視對自然人性的研究。在東正教神學中，在上帝之外的、中性的自然人性是不實在的，人的自然本性是尚未成形的質(zhì)料，是有待加工的原材料，要么是一種具有走向上帝的可能性的潛在狀態(tài)，要么是已經(jīng)背離了上帝的墮落或罪孽狀態(tài)。可以說在東正教人學中，人有三種處境，都與上帝有關(guān):要么走在通往上帝的路上，要么已在上帝之中，要么背離上帝。而且，在東正教神學所看到的人性中，只有超越本性的“人格”才是實在的，才是人的“實體”，自然狀態(tài)的“本性”要通過“人格”來實現(xiàn)和完善。或者說，“人格”是上帝恩典對自然“本性”的重新塑造。

這樣，可以說，在東正教神學中，人的本性有兩種，神性和罪性，兩者都是人的本性。從一般學術(shù)思維來看，我們不禁要問，所謂“本性”，本來應(yīng)指事物的最根本性質(zhì)、本質(zhì)，應(yīng)當只有一個，那么，東正教神學所說的人的兩種本性是什么關(guān)系?哪一個才是更根本的本性呢?我們發(fā)現(xiàn)，這兩種本性所指的對象不同，前者是指人在受造之初的一般本性，就是神學的人性概念，在神學語境之外，就是人的理念，從科學觀點看，就是“應(yīng)然”的概念;后者是指人在墮落(犯罪)之后的個體本性，是更符合人的自然慣性或“實然”狀態(tài)的概念。但在東正教神學中，這兩者是聯(lián)系在一起的，人因“自由意志”而從神性墮入罪性。奧古斯丁之后的西方基督教神學強調(diào)人的罪性，秉承希臘教父傳統(tǒng)的東正教神學則強調(diào)人的神性。這體現(xiàn)在以下三個方面。

第一，強調(diào)人的上帝形象。弗·洛斯基在論述東正教人學時說，上帝所造的人只能成為善的本性，也就是朝向與上帝交流，追求非受造的恩典。自然本性中的任何東西，即便是魔鬼，在本質(zhì)上也不是惡的。作為與上帝形象相對立的新的一極出現(xiàn)于世界的罪與惡，其本身是虛幻的，它的存在是一個悖論，如尼撒的圣格里高利所說:它是“在非存在中擁有自己的存在”?！耙虼耍凑丈系坌蜗蟊辉斓娜?，這里指的是全部人性。正是這一人性與上帝相似”。亞當?shù)娜烁袼逃械纳系坌蜗笠矊儆谡麄€人類，屬于“全部人”。只存在著一種本性，它對所有人來說都是共同的，雖然此共同性在我們看來仿佛已被罪孽所破壞，分裂為許多個體。

第二，指出人的墮落或犯罪是“反自然”(“反本性”)狀態(tài)，是對“本性”的背離。東正教神學認為，人的原初本性(善良本質(zhì))與自己的創(chuàng)造者的脫離，是由于他的自我決定能力或“自由意志”(autexousia)造成的，這種“自決能力”既有可能使人按照自己的自然傾向來思考和行動，也有可能使人違反自己的本性，歪曲自己的本性，成為“反自然的”。人的本性的墮落是人的自我決定的直接后果，是他自愿使自己轉(zhuǎn)向這一狀態(tài)。反自然狀態(tài)必將導(dǎo)致人的自然狀態(tài)的瓦解，其結(jié)果是死亡，這是被扭曲的、脫離上帝的本性瓦解的最終階段。在這種被扭曲的本性中再也沒有非受造恩典的位置了。欲望動搖了人的存在的原初等級結(jié)構(gòu)。人剝奪了自己與上帝交流的天賦，關(guān)閉了恩典之路。

第三，對“自由意志”的進一步劃分，指出在人的自由意志中也具有向善的本性。認信者馬克西姆把人的意志劃分為“自然意志”和“選擇意志”?！白匀灰庵尽笔窍蛏频脑竿?，是“追求與本性相一致之物的自然力量，是本性的全部根本屬性所具有的”;“人的人格作為上帝形象，是注定朝向自己的原初形象的;人格的本性按照自己的意志不可遏止地追求上帝，這種意志是靈性和理性的力量”?！斑x擇意志”則是人對自然愿望的選擇，接受或拒絕本性的意愿。圣馬克西姆認為，這種“選擇的自由”本身已經(jīng)是不完善了，是對真正自由的限制。完善的本性不需要選擇，因為它以自然的方式知曉善。人的自由選擇所表明的是墮落人性的不完善，是對與上帝相似性的喪失。這種被罪所掩蓋的、不再知曉真正之善的本性，往往追求“反本性”(反自然)之物。所謂“意志自由”，只不過是人在通往善的上升道路上的不堅決。

在中國儒家人性論方面，眾所周知，關(guān)于人性善惡之辯，早在先秦時代(公元前4-前3世紀)就已展開了，即著名的孟子性善論與荀子性惡論之爭。如果仔細辨析，可以看到，在這一爭論中，“人性”一詞的含義也是不同的，即人“心”與人“性”。孟子所主張的性善論，其人性所側(cè)重的是人“心”:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”;“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端 也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?/p>

后來荀子針鋒相對地提出性惡論，“人之性惡，其善者偽也”。其主要論據(jù)是辨析何謂“人性”:“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也;人之所學而能，所事而成也。不可學，不可事而在天者，謂之性;可學而能，可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也”(《性惡》)。“生之所以然者，謂之性。之初所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性”(《正名篇》)。

這一爭論的關(guān)鍵在于對人性的不同理解。孟子所理解的人性，其本質(zhì)是人“心”，類似于希臘教父所說的“人格”。荀子所理解的人性，則是作為認識對象的人的自然本性。如果按照東正教神學對人的理解，這兩者在根本上是不矛盾的，或者說，這兩種狀態(tài)上的矛盾是可以在動態(tài)生成過程中被克服的。

總體上看，儒家學說中既有性善論又有性惡論，還有人性非善非惡論，但在中國傳統(tǒng)文化中起主導(dǎo)作用的是孟子性善論的人性論。這一人性論的前提和目標都是君子的人格理想。“君子所性，仁義禮智根于心”。按照孟子的觀點，人性之善的關(guān)鍵在于向善之心，即善良意志。孟子區(qū)分人性與人心。不是人性本善，而是人心向善。孟子反對“生之謂性”，“食色性也”的觀點。認為這只是人的生物性，不是人作為高級生物的特性?！叭酥愑谇莴F者幾希”，人與動物之間的很少區(qū)別正在于人的精神性，而精神性的本質(zhì)在于向善之心、向善的意志取向?！叭酥畬W者，其性善”。人性之善是在學習中培養(yǎng)起來的。按照我們對孟子的理解，或許可以說，在孟子看來，“不事而自然”的人性，作為認識論對象的“自然人性”，是不可否認的，但這不是儒家關(guān)注的焦點，重要的是如何使人心向善，如何“存”、“養(yǎng)”、“充”、“擴”向善之心，培養(yǎng)“浩然之氣”?；蛟S，正是由于人的生性之惡，才需要培養(yǎng)向善之心，這是儒家學說的根本宗旨。

性與心的區(qū)分帶來一個問題——我們可以追問:這向善之心還是固有的本性嗎?哲學家應(yīng)負有追求客觀真理的使命，實在的“本性”更符合客觀真理，那么向善的“心”還是客觀真理嗎?實際上，中國古代哲學家早就提出了這樣的問題。這也是中國哲學兩大流派——儒家和道家爭論的焦點之一，也就是真與善之爭。道家批評儒家學說的道德教導(dǎo)包含虛偽，缺乏“真實”，道家主張“道法自然”，“返璞歸真”。但在儒家看來，“真實”的根本正在于善。因為按照儒家精神，最高意義上的真不是外部的客觀事物的真實，而是理想上的完善。這是中國儒家與東正教思想(包括俄羅斯思想)的一個共同之處。這一共同特點都與西方近代哲學中真善分離、知識與德性分裂不同。這涉及哲學認識與科學認識的不同本質(zhì)問題，在人性論領(lǐng)域，就是對人性的客觀認知和對人的培養(yǎng)教化問題。

當代俄羅斯學者在論述東正教認識論特點時指出，東正教對世界的認識(無論對整個世界，還是對人)——不是建立在主客體對立基礎(chǔ)上的認識，不是為了客觀性而與認識對象脫離的認識，不是把世界分解成明確的概念。東正教的認識是在對世界生活的積極參與中對自己和世界的改造。人格的完滿性只有在帶著愛的情感參與他的生活的情況下才能被認識，而不可能在對他的生活的客觀關(guān)系(政治或法律關(guān)系)中被認識。東正教的認識——不僅是收集關(guān)于客體的知識，而且包括對認識客體的改造。認識一個人——不是在評判一個認識客體，而是在其中看到上帝形象和愛他。這不是對客體屬性的理性解釋，從而論證人所處的墮落狀態(tài)，而是相反，是根本不贊同這一狀態(tài)和力圖使他擺脫這一墮落狀態(tài)的桎梏。因此，東正教神學人性論不是某種理論學說，而是實踐教化。其出發(fā)點和宗旨是人的“成神”或“神化”(обожение，theosis)。

與此相近，在儒家人性論中，當孔子說“性相近也，習相遠也”的時候，是為了說明，按照人的本性，加以教育培養(yǎng)，人人皆可成為“君子”，進而成為“圣人”?？鬃诱f“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”。追求生存和富貴的欲望是人性，“舍生取義”和為道義而放棄富貴，也是人性的一個方面。

實際上，后來孟子與荀子之間關(guān)于性善性惡的爭論，也不是為了解決對人性的認知問題，而是為了解決人性的培養(yǎng)和教育問題而展開的。孟子的性善論是為解決人性教化問題而提出的。之所以說人性本善，是為了給人的高尚品質(zhì)的現(xiàn)實性提供理論根據(jù)。這在孟子與自己書中的對話人物告子關(guān)于“性如杞柳”和“性如湍流”的爭論就可以看出。告子說樹木只有加工才能做出器皿，所以人本性無善惡，只有教育才有仁義;孟子則認為，樹木可以加工成器皿，正是因為有這樣的潛質(zhì)，說順應(yīng)這個潛質(zhì)而能夠培養(yǎng)出美德，比說違背和傷害這個潛質(zhì)而培養(yǎng)出美德，更加有說服力。

荀子的性惡論不是為了肯定性惡，而是為了給人格修養(yǎng)學說提供理論前提，為了強調(diào)禮義教化的必要性，其目的在于“化性起偽”。“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”(《性惡》)。意思是說，要改變?nèi)说南忍毂拘?，樹立后天的人為因?要轉(zhuǎn)化人們的欲望，而引導(dǎo)其向善，必須使用后天人為禮儀師法的教化。荀子強調(diào)后天的禮義準則、法律規(guī)范的引導(dǎo)、約束，來改變本惡之性，使人走向人格完善。

這樣，從更深層意義上考察東正教人學和中國古代儒家人性論學說，我們可以看到，兩種學說的宗旨都不是一個純粹理論問題，而是生活實踐問題;它們具有共同的思想訴求，即理論的認知是為了生活實踐。這里所說的與其說是人的“實有”本性，不如說是人的“應(yīng)有”本性。然而，從當代科學思維角度看，這里存在一個問題:這些“應(yīng)有”理念怎樣能夠證明是“真實存在”的，或者，這樣的“教化”是否具有一般科學認識意義呢?

對此，我們可以從兩個方面來回答，第一，這個問題的提法本身自覺不自覺地預(yù)設(shè)了一個前提，即科學認識是全部知識的唯一標準。的確，這些關(guān)于人的神學陳述或命題對于科學家或哲學家來說是不可證明的。但問題不在于這一命題是否能夠得到證明，而在于這一命題的意義對神學之外的人學研究(包括哲學人學和各科學學科的人學)是否能有學術(shù)價值和思想意義?，F(xiàn)代哲學和人文知識的發(fā)展已經(jīng)表明了，實證主義或功利主義的人學認識觀點是不能完全成立的。人的審美問題，人的道德問題，乃至社會哲學，法哲學問題等等，都不是僅靠客觀的科學認識或?qū)嵶C的科學知識就能夠完全解決的問題。如果一定要追問東正教人學和儒家人學性善論的客觀依據(jù)，那么，在我們看來，就只能歸結(jié)為信念——在他們看來比客觀真理更加真切、更加具有力量的信念。

第二，無論東正教神學還是儒家哲學，都不同于現(xiàn)代意義上的科學認識，其宗旨不是“格物窮理”，而是“人性教化”。神學人性論所針對的是人這一復(fù)雜現(xiàn)象，而人本身不能歸結(jié)為純粹經(jīng)驗上可探究的事實。人的生命不同于非生物，不是無情感的、無靈性的、固定不變的存在物。人的生命是存在與價值的統(tǒng)一，實然與應(yīng)然的統(tǒng)一，事實與觀念的統(tǒng)一，現(xiàn)實與理想的統(tǒng)一。從認識論上講，人既是研究和思考的客體，又是研究和思考的主體。人是固有價值、認識價值、遵循價值的存在者，本身成為認識的主體，“價值”或“應(yīng)然”在此成為客體，從而“應(yīng)然”屬于“實然”，“價值”屬于“事實”。因此，當代基督宗教神學普遍認同這樣的觀點:“在對于人的各門科學和哲學中不能在‘實然’與‘應(yīng)然’之間作出清晰的劃分。二者共屬于一個整體”。

當然，東正教神學人性論具有其宗教傳統(tǒng)和歷史背景，是特定文化和文明的產(chǎn)物，但其中所包含的許多人學思想對于我們今天的人學研究，對當今世界的宗教對話和文明對話，仍具有一定借鑒和啟發(fā)意義。

[1]Флоровский，Г.Восточные отцы церкви(弗洛羅夫斯基:《東方教父》)[M].Москва，2003.

[2]Maximus the Confessor，Expos.Or.Dom;希臘教父全集90:953B.轉(zhuǎn)引自Мейендорф Иоанн，Византийское богословие:исторические направление и вероучение(梅延多夫:拜占庭神學:歷史流派與教義)，Москва，изд.Когелет，2001.

[3]Photius，Library，177;ed.R.Henry(Paris:Belles Lettres，1960)，2:177.轉(zhuǎn)引自Мейендорф Иоанн，Византийское богословие:исторические направление и вероучение(梅延多夫:《拜占庭神學:歷史流派與教義》)，Москва，изд.Когелет，2001.

[4]Лосский В.H.Очерки мистического богословия Восточной Церкви.M.，1991.Глава 6.Образ и подобие.(洛斯基，弗.尼:《東方教會神秘神學》，莫斯科，1991年俄文版，第六章，形象與相似.電子版http:∥stavroskrest.ru/sites/default/files/files/books/losskiy_mist_bogosl.pdf，瀏覽日期:2013 年10 月 5 日)

[5]尼撒的格里高利.論人的構(gòu)成(16):希臘教父全集.44，204D.轉(zhuǎn)引自Лосский В.H.Очерки мистического богословия Восточной Церкви.M.，1991.Глава 6.Образ и подобие.

[6]希臘教父全集.t.91，col.45 D-48 A.轉(zhuǎn)引自Лосский В.H.Очерки мистического богословия Восточной Церкви.1972.Глава 6.Образ и подобие.

[7]Непомнящих И.А.О различении понятий личности и природы человека в Православии.http:∥vedikz.narod.ru/main/nepomnyashikh/o_razlichenii_ponyatiy.html(瀏覽日期:2013年10月5日)

[8]奧特，奧托.信仰的回答——系統(tǒng)神學五十題[M].李秋零譯.香港:道風書社，2005.